Lịch sử Champa

MichaelVickery Người dịch: H Hữu Nga Như đầu đề của bi viết muốn ni, t೴i cho rằng lịch sử Champa, với tư cch l một tổng thể hầu như chưa cᠳ một nghin cứu ph phꪡn no, kể từ khi cuốn sch1ࡠcủa Georges Maspro xuất bản năm 1928, nay cần phải được nhn lại鬠với cc vấn đề sau: i) Nguồn gốc của người Chăm ni tiếng Nam Đảo hiện sinh sống tại Việt Nam v᳠ Cabodia; ii) Vấn đề Lm Ấp; c phải LⳢm Ấp chnh l Champa do những hồ sơ đầu ti�n lin quan đến vấn đề ny, hay lꠠ do được xc định về sau, cn nếu LᲢm Ấp khng phải l Champa th䠬 đ l g㠬?2; iii) C!c quan hệ với Việt Nam, đặc biệt l quan niệm cho rằng Champa, bao gồm cả Lm Ấp thường xuyࢪn l nạn nhn của tệ bࢠnh trướng của người lng giềng pha bắc; iv) C᭡ch kể về lịch sử Champa của Maspro. Mặc d cuốn s鹡ch của ng lập tức thu ht sự x亩t đon của độc giả ngay sau khi xuất bản v cᠠng ngy cng thấu đࠡo hơn kể từ Rolf Stein, nhưng cc kết luận chủ yếu của ng lại được trao truyền theo nghĩa đen vᴠo cng trnh tổng hợp nổi tiếng của by Georges Coed䬨s, v đ tiếp tục t࣡c động ảnh hưởng mạnh mẽ đến cc cng trᴬnh nghin cứu khc, kể cả việc chấp nhận chung của một số nhꡠ ngn ngữ cho đến tận thập kỷ vừa qua3. B䠠i viết ny bao gồm cả việc xem xt lại vị thế ch੭nh trị - hnh chnh của cୡc vng người Chăm sinh sống được xc định căn cứ v顠o cc di tch kiến tr᭺c v bi k trải dའi từ Quảng Bnh đến nam Phan Rang. C nghĩa l쳠 nhn lại xem liệu c phải Champa l쳠 một nh nước/vương quốc thống nhất duy nhất như m tả trong cഡc cng trnh nghi䬪n cứu kinh điển đ c hay đ㳳 l một loại lin chભnh thể do người Chăm ni tiếng Nam Đảo thống trị, hay cả hai, hoặc đ l㳠 những chnh thể hon to�n ring biệt, thỉnh thoảng c tranh chấp?고4 Cc nguồn tư liệu:Cᠳ ba loại nguồn tư liệu cho lịch sử Champa: (1) cc di tch vật chất – kiến tr᭺c gạch vẫn được coi l hệ thống đền thp đi liền với cࡡc cng trnh đi䬪u khắc, v cc tư liệu thu được từ cࡡc cuộc khai quật khảo cổ học; (2) cc bi k bằng tiếng Chăm cổ vὠ tiếng Phạn; v (3) cc sử liệu chữ Hࡡn v tiếng Việt về mối quan hệ giữa cc quốc gia đࡳ v cc ch࡭nh thể khc thuộc cc v᡹ng pha nam Trung Quốc, trong đ c� bắc Việt Nam, v vng l๣nh thổ thuộc nam Việt Nam ngy nay. Cc di t࡭ch vật chất:C!c di tch vật chất trn mặt đất, hệ thống đền th�p thng qua cc c䡴ng trnh kiến trc đ캣 cho thấy tối thiểu c ba vng bắt đầu ph㹡t triển vo cng một thời gian – khoảng c๡c thế kỷ 8 – 9. Tuy nhin, chắc chắn l đꠣ c cc kiến tr㡺c sớm hơn giờ đy khng cⴲn nữa v nin đại khởi đầu thực sự thબ sớm hơn. Kể từ Bắc vo Nam, cc vࡹng đ l (1) Quảng Nam, nhất l㠠 lưu vực sng Thu Bồn, khu vực Mỹ sơn, Tr Kiệu v䠠 Đồng Dương; (2) vng Nha Trang với phức hợp Po Nagar, v (3) v頹ng Phan Rang, trong đ cc bộ phận thuộc di t㡭ch Ha Lai c thể cⳳ nin đại vo thế kỷ 8, vꠠ c lẽ c thể gồm cả c㳡c kiến trc P Dam v괠 Phan Thiết xa hơn về pha Nam.5 Một vng kh�c, ở đ c số lượng lớn c㳡c di tch đền thp, đ� chnh l khu vực Quy Nhơn, nhưng c�c kiến trc ở đ lại c곳 nin đại thế kỷ 11 – 13, m kh꠴ng c cc di t㡭ch sớm hơn. Ton bộ cc vࡹng ny đều nằm ở cc cảng rất thuận tiện thuộc cࡡc cửa sng, hoặc trn c䪡c con sng, khng xa biển. Một di chỉ cổ tại lưu vực Thu Bồn ở đ䴳 ton bộ cc cࡴng trnh kiến trc tr캪n mặt đất đ biến mất theo thời gian, l đề t㠠i thu ht rất nhiều mối quan tm, nhưng ở đꢳ cc cng trᴬnh điu khắc ấn tượng th lại vẫn cꬲn, đ l Tr㠠 Kiệu, cch Mỹ Sơn khoảng 20 – 30 km; tầm quan trọng của n cᳳ lẽ từ thế kỷ thứ nhất đ được khảo cổ học pht lộ6. Hai con s㡴ng c tầm quan trọng hơn cả trong lịch sử sớm Champa, mặc d cho đến b㹢y giờ vẫn chưa được ch đ꽺ng mức. Một l – ti sẽ chỉ rവ, con sng chưa bao giờ được quan tm đến – s䢴ng Tr Kk ở Quảng Ngຣi với hai ngi thnh cổ Ch䠢u Sa (r rng l堠 một thnh lũy lớn) v Cổ Lũy (nơi nࠠy đ pht hiện được một số c㡴ng trnh điu khắc quan trọng, c쪳 lẽ nin đại từ thế kỷ 7 – 8). Cả hai ngi th괠nh ny đều nằm gần cửa sng, cഹng với cc di tch của ng᭴i thp Chnh Lộ cᡳ cc cng trᴬnh điu khắc rất đng ch꡺ , c ni�n đại thế kỷ 11. Việc gần như bỏ qua thnh Chu Sa của cࢡc nh khảo st trước đࡢy c lẽ do họ khng ph㴡t hiện được hệ thống đền thp ấn tượng, m lại chỉ cᠳ một bi k7. C�n con sng kia l Đ䠠 Rằng - Sng Ba, đổ vo biển ở Tuy H䠲a, giữa Quy Nhơn v Nha Trang; đ lೠ một lưu vực rộng nhất ở Việt Nam. Cc di tch của c᭡c giai đoạn khc nhau đ được phᣡt hiện dọc triền sng, một bi k Phạn thế kỷ XV ở v佹ng cửa sng, v Th䠠nh Hồ rộng hơn thnh Chu Sa, cࢡch biển khoảng 15 km. Khng cn nghi ngờ g䲬 nữa, đy l một tuyến đường thủy quan trọng v⠠o nội địa8. Một v9ng khc cũng bị bỏ qua, đ l᳠ vng pha cực bắc của Champa ở Quảng Trị v魠 Quảng Bnh, r rang쵠ng l thuộc thế kỷ 9 – 10, khi Indrapura v khu vực đền thࠡp Đồng Dương hưng thịnh v khi cc di chỉ Phật giࡡo Đại thừa pht triển tại Rn/Bắc Hạ, Đại Hữu, Mỹ Đức vᲠ H Trung9. V࠹ng ny c lẽ được đưa vೠo phạm vi “triều vua thứ su” của Maspro, nhưng cᩡc cng trnh tưởng niệm của n䬳 đ khng được nghi㴪n cứu trong thời gian ng đang viết về vấn đề ny, v䠠 tầm quan trọng của vng ny chưa bao giờ được đ頡nh gi đng mức. Hơn nữa, ẽ nghĩa to lớn của n lại bị lu mờ đi trong cc văn liệu với việc quy cho c㡡c cng trnh của n䬳 thuộc “phong cch” được đặt tn cho c᪡c trung tm xa hơn về pha nam, chẳng hạn như Đồng Dương, Mỹ Sơn, v.v...10. Việc ch⭺ thiết yếu đến vng n�y buộc chng ta phải diễn giải lại lịch sử cc sự kiện trong cꡡc thế kỷ 10 – 11. Cần phải nhấn mạnh rằng việc định nin đại nhiều di tch kiến trꭺc v việc pht hiện cࡡc cng trnh đi䬪u khắc trn mặt đất vẫn cần phải được nghin cứu kỹ hơn, vꪬ người ta đ khng c㴲n chấp nhận cc diễn giải cũ l hợp lᠽ nữa. Cc mẫu bao gồm Mỹ Sơn E-1, được định nin đại bằng c᪡ch so snh với điu khắc Cambodia c᪡ch xa 700 km với một bi k mơ hồ đi km; cụm th�p Ha Lai, Phan Rang được định nin đại theo Damrei Krap ở Phnom Kulen, Cambodia, căn cứ v⪠o một mẩu huyền thoại trn bi k Cambodia Sdok Kak Thom; phong c꽡ch Thp Mắm, Bnh Định thᬬ dựa vo cch xử lࡽ nặng tnh hư cấu của Maspro; c�n phong cch Mỹ Sơn A1 trước hết dựa trn v᪠o một định kiến của Henri Parmentier cng một bi k bị lạm dụng v齠 giờ đy khng cⴲn được phn biệt r rⵠng khỏi Tr Kiệu m ngࠠy nay rất t người đồng v� những phong cch Tr Kiệu khᠡc nhau được pht hiện thng qua khảo cổ học thực địaᴠ11. V vậy trong giai đoạn nghin cứu n쪠y th việc định nin đại c쪡c cng trnh kiến tr䬺c v điu khắc của lịch sử Champa đều khડ lỏng lẻo. Bi k:Bi k� Champa được thể hiện bằng hai ngn ngữ, Chăm v Phạn. Bi k䠽 Chăm được coi l cổ nhất chnh lୠ bia V Cạnh được pht hiện tại một di chỉ gần Nha Trang. N塳 được định nin đại vo khoảng thế kỷ 2 – 4, vꠠ cng ngy người ta cࠠng c những kiến kh㽡c nhau về việc n c thuộc Champa hay thuộc về một thủ lĩnh Ph㳹 Nam đ từng chinh phục vng đất sau đ㹳 đ trở thnh một phần của Champa. Quan điểm cuối c㠹ng của Coeds được Maspro ủng hộ cho rằng bia đ詳 thuộc Ph Nam, v vị thủ lĩnh được x頡c định r rng, c堳 tnश्रीꠠमार* Śrī Māra, được viết bằng chữ Hn lᠠ范師蔓*Fan Shih man Phạm Sư Mạn, c2n tn gio thời kỳ đ䡳 l Đạo Phật. Quan điểm đ được thịnh hೠnh đến tận năm 1969, khiJean Filliozat cho rằng tước vị Māra c3 lẽ c nguồn gốc từ một tước vị hong gia㠠पाण्ड्य*Pandyan, c2n nội dung của tấm bi k c thể cũng chỉ ẩn � Ấn Độ gio như l Phật giᠡo m thi. Cഡch xử l như vậy dường như cho thấy bia V Cạnh c� thể khng được coi l thuộc Ph䠹 Nam, hoặc Champa, v chắc chắn khng thuộc Lഢm Ấp12. Tuy nhi*n ngy nay William Southworth đ lࣴi cuốn sự ch đến những đặc điểm nhất định của nội dung bi k꽽, c vẻ thể hiện x hội Nam Đảo; nếu lập luận ấy đứng vững th㣬 c thể hon trả lại cho một thực thể Chăm tấm bi k㠽 đầu tin đ, mặc d곹 n khng thuộc L㴢m Ấp. Như Southworth đ lưu , đoạn dịch dưới đ㽢y của Filliozat v Claude Jacques: “Tc giả của tấm bi kࡽ ny c lẽ kh೴ng hề l hậu duệ của Śrī Māra, m lࠠ một người con rể đ kết hn với d㴲ng tộc mẫu hệ thống trị. Trọng tm then chốt của dng tộc nⲠy r rng l堠 người con gi của chu nội Śrī Māra, mᡠ tc giả của tấm bi k xuất thὢn từ gia đnh đ, c쳲n nội dung tấm bi k đ cho thấy t�n ty mẫu hệ ny”.ࠠ C nghĩa l loại vật quy㠪n cng ny được m꠴ tả trong bi k l “rất th�ng thường trong cc x hội mẫu hệ”, vᣠ tấm bi k “chủ yếu được thc đẩy bởi c�c mối quan tm x hội bản địa”. C⣡i tn Śrī Māra c thể vẫn thuộc về nguồn gốc Tamil như Filliozat đề xuất – m고 người Chăm học được trong cc chuyến hải hnh đến Ấn Độ vᠠ sử dụng ci tn đ᪳ một thời gian cho đến khi tước vị phạnवर्मन्* varmache chở, bảo vệ* trở thnh phổ biến vo giai đoạn sau. Nhࠠ Trang, như Southworth đ m tả, l㴠 một cảng “trn tuyến thương mại chnh qua Đꭴng Nam ” từ Ấn Độ đến bắc Việt Nam v` nam Trung Quốc, “tạo ra một bối cảnh lịch sử v địa l hợp lཽ cho việc dựng bia V Cạnh”13. Tấm bia được coi l堠 cổ xưa thứ hai, thế kỷ IV, sau V Cạnh l một văn bản cổ ngữ Chăm thuộc Đ場ng Yn Chu, gần Trꢠ Kiệu. Được pht hiện tại vng Thu Bồn, khṴng xa Mỹ Sơn, đy cũng l loại văn bản cổ nhất của bất cứ cổ ngữ Nam Đảo hoặc Đ⠴ng Nam n`o14. Cả hai tấm bia sớm ny đều biệt lập v c࠳ thể khng tch hợp v䭠o số cn lại, những ấm bia cn sⲳt lại khng được phn bố ho䢠n ton ph hợp với c๡c dic tch vật chất. Nhm bia c� nội dung mạch lạc nhất gắn liền với sự pht triển sớm của lưu vực sng Thu Bồn, di chỉ Mỹ Sơn, đồng thời chỉ cᴳ những văn bản biệt lập ở nơi khc. Từ thế kỷ V-VIII c 20 bi k᳽ tất cả đều bằng chữ Phạn, v tất cả, trừ hai bia ở Mỹ Sơn hoặc gần đ. Theo cೡc thống k của Southworth th 19 bi kꬽ với 279 dng văn bản ở Quảng Nam, với 12 bi k v⽠ 258 dng ở Mỹ Sơn, nhưng chỉ c ba tấm bia với 13 dⳲng ở nơi khc15. Sau đᠳ từ giữa thế kỷ VIII đến giữa thế kỷ IX, khoảng 774 đến 854, c một nhm 8 bia mạch lạc nhất ở ph㳭a Nam. Hầu hết cc bia ny đều ở Phan Rang, chỉ cᠳ vi ci ở Nha Trang; 5 tấm bia hࡲa ton hoặc một phần viết bằng chữ Chăm. Tiếp theo, từ 875 (hoặc sớm hơn t chེt) đến 965, c 25 bi k được coi l㽠 thuộc triềuइन्द्रपुरा* Indrapura/Đồng Dương, lại ở ph-a bắc vng Thu Bồn, nhưng ring biệt với Mỹ Sơn. C骡c bi k ny đều ph�c họa một khu vực r rng từ Quảng Nam đến Quảng B堬nh v chỉ c loại cổ tự trong cೡc văn tập đ được cng bố ph㴡t hiện ở pha bắc Huế. Bốn bi k nh�m ny ở pha Nam vୠ 16 bi k hon to�n hoặc một phần thuộc chữ Chăm16. Một bi k= c nhiều cổ tự Chăm hơn cả l, c㠳 lẽ lin quan l bia Mỹ Sơn, c꠳ nin đại 991 (xem bn dưới). Về sau cꪡc bi k ny ph�n bố kh đồng đều giữa Bắc v Nam cho đến đầu thế kỷ XIII, sau đᠳ c 32 bia được pht ở ph㡭a Nam, v chỉ c sೡu bia ở Mỹ Sơn, nin đại muộn nhất l 1263. Sau năm 991, trong số 75 bia đꠣ biết cho đến ci cuối cng năm 1456 thṬ chỉ c 5 ci bằng tiếng Phạn, tất cả đều trước năm 1263, v㡠 số cn lại l tiếng Chăm. Trong c⠹ng giai đoạn c 18 bia Mỹ Sơn tnh đến chiếc cuối c㭹ng được định nin đại 1263 v một bia khꠡc từ cuốiशक* śaka, thế kỷ XII, hai trăm năm sau khi cc vua Champa, theo Maspro, được cho l᩠ chuyển về pha nam đếnविजय*�Vijaya do sức p của người Việt, một hon cảnh buộc phải xem x頩t lại cc mối quan hệ giữa hai chnh thể n᭠y. Thật khc thường l Bᠬnh Định/Quy Nhơn mặc d r r鵠ng c tầm quan trọng như hệ thống thp gạch đ㡣 chứng tỏ v r rൠng cc nguồn tư liệu Champa v Cambodia đều chᠺ đến n, nhưng ở đ�y lại chỉ thấy c 7 bi k rất ngắn – tất cả đều muộn m㽠ng, v chỉ c một bi k೽ c nhiều gi trị lịch sử hơn cả (C53 and C54/1178-1278, C58/1259, C55/1265, C52/thế kỷ ś., C47/1401, C56/1456). Tất cả c㡡c bi k chủ yếu của cc nh� cai trị được cho l đ kiểm so࣡t Bnh Định trước thế kỷ XIII đều được chạm khắc tại Mỹ Sơn. [Về vấn đề ny, xin xem ở dưới, trong phần n젳i vềVijaya. Một tập hợp c!c bi k chi tiết v mạch lạc nhất, ch� t l c� một chục văn bản, lin quan đến cc mối quan hệ của cꡡc thế kỷ XI – XIII, hầu như hon ton lࠠ chiến tranh với Cambodia. Việc thảo luận chi tiết về cc bi k nὠy được trnh by tại mục về lịch sử tự sự ở ph젭a dưới. Cng trnh đầu ti䬪n về cc bi k Champa bắt đầu vὠo cuối thế kỷ XIX. Abel Bergaigne bắt đầu tổng hợp cc thng tin từ cᴡc bi k từ năm 1888, v c�ng bố cc văn bản Phạn ngữ năm 1893. Cng trᴬnh đầu tin về cc bi k꡽ Chăm ngữ l của tienne Aymonier năm 1891. Sau đɳ, trong một loạt bi viết. Louis Finot đ xử lࣽ cả cc bi k Chăm ngữ vὠ Phạn ngữ, bằng cch biến đổi một số vấn đề diễn giải về sau của Aymonier. douard Huber cũng đባ thực hiện một cng trnh nghi䬪n cứu quan trọng lin quan17. Vẫn c꠲n những vấn đề về việc giải thch theo nghĩa đen một số văn bản Chăm ngữ. V hầu hết c�c bi k được Aymonier xử l trong b�i viết năm 1891, nhưng ng đ kh䣴ng cng bố chnh văn bản đ䭳, v cũng khng hề đưa ra một bản dịch đầy đủ, mഠ chỉ tm tắt cc chi tiết quan trọng. R㡵 rng l một số bi k࠽ vẫn cần c những diễn giải mới khi rốt cuộc n đ㳣 thu ht được sự ch 꺽 của một nh Chăm học ti năng. Khi Louis Finot tiếp tục c࠴ng việc cng bố v dịch c䠡c bi k Chăm, ng lu�n chọn cc văn bản m Aymonier khᠴng xử l; vv� ng khng phải l䴠 một chuyn gia về ngn ngữ, n괪n khng thể chấp nhận ton bộ c䠡c bản dịch của ng m kh䠴ng đặt cu hỏi.⠠V chất lượng khng chắc chắn của c촡c bản dịch từ cổ ngữ Chăm, nhất l cng trബnh của Aymonier, v của cả Finot nữa, nn tất cả cડc diễn giải về cc sự kiện lịch sử dựa vo đᠳ đều phải được trnh by bằng c젡ch thng bo trước rằng để c䡳 được những bản dịch tốt hơn th buộc phải xem xt lại một số chi tiết.쩠 Giờ đy đ c⣳ một cng trnh mới của Anne-Val䬩rie Shweyer về cc bi k Champa được sử dụng lὠm hướng dẫn cho tất cả cc xuất bản phẩm. N cᳳ liệt k to�n bộ cc bi k đὣ c cc c㡴ng bố lin quan theo trật tự nin đại dꪣ được hiệu chỉnh với cc cột ghi số đăng k, vị trὭ, tn người v t꠪n cc thần được đề cập v cᠡc cng bố lin quan䪠18. Ngoi cng trബnh của Shweyer, khng c một nguy䳪n cứu nguyn bản no mới về cꠡc bi k Chăm trước năm 1920, v danh mục tư liệu chuẩn về c�c bi k Champa, cả Chăm ngữ v Phạn ngữ đều c� nin đại từ 192319. ____________________________ C꠲n nữa... Nguồn: Michael Vickery 2005.Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005.The ARI Working Paper Seriesis published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore. Tc giả:Chᠢn thnh cảm ơn Bruce Lockhart đ giࣺp chuẩn bị bản thảo để cng bố trong ARI Working Papers Series. Ghi ch của người dịch:亠Cc từ c đ᳡nh dấu sao l do ti, Hഠ Hữu Nga, trộm tm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hn v졠 tiếng Việt để tiện cho bản thn trong việc nghin cứu, so s⪡nh v xc định nghĩa của từ mࡠ thi. ** Ch th亭ch 10 Le Muse de sculpture Ca** de Đ鼠 Nẵng,(kh4ng biết c phải viết nhầmCam,㠠Chamhoặc Champakh4ng? (H Hữu Nga). 1. Georges Maspro,੠Le Royaume de Champa(Paris: cole Franaise d’Extrme-Orient reprint, 1988); ấn bản gốc l窠 Paris and Brussels: ds. G. Van Oest, 1928. 2. Tɴi quyết định đọc vần ny lࠠLinyi. Cch viết ở Việt Nam ngy nay đᠣ bỏ đi dấu gạch nối giữa hai từ tn địa danh. Trước đy nꢳ được viết l Lin-I hoặc Lin-Yi, như trong Rolf Stein,Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution ࠠ la formation du Champa et ses liens avec la Chine, inHan-Hiue, Bulletin du Centre d’ tudes Sinologiques de Pkin, 2 (1947). [Lm Ấp, định vị v颠 đng gp của n㳳 cho qu trnh hᬬnh thnh Champa v cࠡc mối quan hệ của chng với Trung Quốc]. Cc địa danh vꡠ tn đền thp Champa cũng được ghi theo cꡡch đọc vần trong cc văn liệu tiếng Việt hiện nay. 3. Louis Finot, nhn lại Maspᬩro,Le Royaume de Champa, Bulletin de l’cole Franɧaise d’Extrme-Orient(henceforthꠠBEFEO), 28 (1928): 285-92; in lại năm bản năm 1988 của Maspro,Royaume de Champa; George Coed頨s, Histoire ancienne des tats hindouiss d’Extr驪me-Orient(Hanoi: Imprimerie d’Extr*me-Orient, 1944); Coeds,Les 蠩tats hindouiss d’Indochine et d’Indonsie驠(Paris: ditions E. de Boccard,1948); Coedɨs,Les )tats hindouiss d’Indochine et d’Indonsie, rev. edn (Paris: 驉ditions E. de Boccard, 1964); Coeds,The Indianized states of Southeast Asia, ed. Walter F. Vella, tr. Sue Brown Cowing (Honolulu: University of Hawaii, 1968); Graham Thurgood,蠠From ancient Cham to modern dialects, two thousand years of language contact and change(Honolulu: University of Hawaii, 1999). 4. Đối với c!c sử gia v cc bi kࡽ học Champa trước đy n được coi lⳠ c một một Champa duy nhất từ khi xuất hiện Lm Ấp. Xem 㢉tienne Aymonier, ‘Premire tude sur les inscriptions tchames’,詠Journal Asiatique(henceforth JA),srie8, 17 (1891): 5-86; Louis Finot, Bia頠Śambhuvarman[शम्भुवर्मन्* Fan Fan-tche范梵志* Phạm Phạm Ch]ở Mĩ Sơn -�‘Stle de Śambhuvarman Mi-so’n’,BEFEO, 3 (1903): 206-11; Louis Finot, ‘Notes d’蠩pigraphie VI: Inscriptions de Quảng Nam’,BEFEO, 4 (1904): 83-115 (see p. 113); Finot, ‘Notes d’)pigraphie XI: Les inscriptions de Mi-so’n’,BEFEO, 4 (1904): 897-977; Finot, ‘Les inscriptions du Mus)e de Hanoi’,BEFEO, 15 (1915): 1-19; Paul Pelliot, ‘Deux itin)raires de Chine en Inde la fin du VIIIe sicle’,ਠBEFEO, 4 (1904): 131-385; v cc nguồn tư liệu dẫn trong ghi chࡺ ở trn. Cc nghiꡪn cứu gần đy coi Champa l một li⠪n chnh thể c thể thấy trong�Actes du sminaire sur le Campā,organis頩 l’Universit de Copenhague le 23 mai 1987੠(Paris: Centre d’Histoire et Civilisations de la Pninsule Indochinoise, 1988). 5. William Aelred Southworth,The origins of Campā in Central Vietnam, a preliminary review頠(Ph.D. diss., School of Oriental and African Studies, University of London, 2001), pp. 416-7. Bảng 3 cho thấy chuỗi kiến trc do Philippe Stern đề xuất trongL’art du Champaꠠ(ancien Annam)et son )volution(Paris: Adrien-Maisonneuve, 1942), v Bảng 4, đề xuất xem xt lại của Southworth. ng đ锣 bỏ qua mọi tham chiếu với P Nagar of Nha Trang, cho d Bảng đề xuất của 乴ng c tiu đề l㪠Chuỗi định vị kiến tr:c Campa đến đầu thế kỷ 11 SCN, trong khoảng thời gian đ, sao lại c thể bỏ qua P㳴 Nagar được. 6. Ibid., dẫn cng trnh trước đ䬢y của Claeys v Glover. 7. Đy lࢠ trường hợp bi k C61 được trch dẫn, như trong �douard Huber, ‘L’pigraphie de la dynastie de Đồng Dương’,BEFEO, 11 (1911) 282; Finot, ‘Inscriptions du Mus頩e’, p. 11; Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 149, 151. For Chnh Lộ see Jean Boisselier,La statuaire du Champaᠠ(Paris: Publications de l’cole Franɧaise d’Extrme-Orient, 1963, p. 214. 8. Charles Higham,The archaeology of mainland Southeast Asiaꠠ(Cambridge: Cambridge University Press,1989), pp. 304-5; Ng Văn Doanh,Chămpa ancient towers: Reality & legend䠠(Hanoi: Institute for South-East Asian Studies, 2002), pp. 281-92. 9. Boisselier,Statuaire du Champa, pp. 118, 101, 133-9, 141, 147-8, 276. 10.Examples are L’Association Fran'aise des Amis de l’Orient,Le Mus)e de sculpture Ca** de Đ Nẵng젠(Paris: ditions de l’AFAO, 1997), p. 142, no. 121, from Hɠ Trung (Mỹ Sơn style); p. 144, no. 124, from Đại An (Mỹ Sơn style); and p. 175, no. 192, from Mỹ Đức (Đồng Dương style). 11. Stern,Art du Champa, p. 70, mặc d9 khng khẳng định sử dụng bất cứ bi k n你o trong việc định nin đại cc c꡴ng trnh tưởng niệm th việc Damrei Krap được x쬡c định nin đại đầu thế kỷ IX, khoảng 802, trn cơ sở tꪭch truyện Jayavarman II trong bi k Sdok Kak Thom, Cambodia (AD 1052), nhưng với nin đại 802 được qui cho Jayavarman l� từ cc bi k sau nὠy. Đối với Mỹ Sơn A1, Stern chỉ r, tr. 94, rằng Parmentier “lm việc theo nguy堪n tắc cc hnh thᬡi nghệ thuật hon hảo hơn th cổ hơn”. Đଳ l định kiến nảy sinh ra cch định niࡪn đại sai lầm cho Mỹ Sơn A-1, sau đ hnh như đ㬣 được hỗ trợ bởi một bi k sớm được pht hiện gần đ� nhưng thực ra lại khng c li䳪n hệ g quần thể khu tưởng niệm. V c쬡ch xử l Thp Mắm của Boisselier qu� vụng về, c lẽ v 㬴ng qu tng phục theo cᲡch xc định của Stern đối với phong cch Bᡬnh Định. Trước hết Boisselier gợi rằng phong cch đ� xuất hiện sớm ngay sau khi thủ đ được cho l đ䠣 chuyển về Bnh Định, khoảng năm 1000, theo Maspro, nhưng sau đ쩳 khi thấy khng ổn, ng đ䴣 vẫn tiếp tục vụng về đặt n vo thế kỷ XII, chắc chắn kh㠴ng ăn nhập g với quần thể tưởng niệm chnh ở khu vực đ쭳, cc đền thp xung quanh Quy Nhơn (Boisselier,ᡠStatuaire du Champa, pp. 223, 256-274, 308-9). Những điu khắc loi quỷ được bảo tồn tốt tại Bảo tꠠng Nghệ thuật Điu khắc Chăm Đ Nẵng cho thấy ảnh hưởng Việt Nam/Trung Quốc [Boisselier, pp. 291-3] vꠠ phải muộn hơn, c thể thế kỷ XIV hoặc thậm ch XV. Như William Southworth, th㭴ng tin ring ngy 10 thꠡng 11 năm 2004, đ lưy “To㽠n bộ giai đoạn ny v toࠠn bộ chuỗi lịch sử nghệ thuật v điu khắc Bબnh Định cần phải được xem lại một cch chi tiết hơn ... [v] bản thᠢn di chỉ Thp Mắm thực sự cũng c thể cᳳ nin đại từ cuối thế kỷ XIV đến thế kỷ XV”.ꠠ 12. Coed(s, Cc nh nước Ấn Độ hᠳa,Indianized states, p. 40; Jean Filliozat Bi k= được gọi l “Vỏ [sic]-Cạnh”, ‘L’inscription dite de “Vỏ [sic]-Cạnh”’,BEFEO, 55 (1969): 107-16; Claude Jacques, Ghi ch࠺ về phong cch “Vỏ [sic]-Cạnh” Notes sur la stle de “Vỏ [sic]-Cạnh”’, pp. 117-24 cũng cᨳ cng vấn đề; Michael Vickery, ‘Funan reviewed: Deconstructing the ancients’,BEFEO, 90-91 (2003-4): 101-43; v頠 thảo luận của Southworth, ‘Origins of Campā’, ghi ch ở dưới. 13. Ibid., pp. 204-5. 14. Bi k꠽ Chăm sớm nhất ny l C174, mࠠ Maspro vẫn chưa biết v Anne-Val頩rie Schweyer đ bỏ qua trong Nin đại bi k㪽 Champa đ cng bố - Chronologie des inscriptions publi㴩es de Campā, tudes d’ɩpigraphie cam-1,BEFEO, 86 (1999): 321-44. Xem George Coeds Bi k Chăm ngữ cổ nhất ‘La plus ancienne inscription en langue chame’, in轠Eastern and Indian Studies in honour of F. W. Thomas, C. I. E.(Bombay: New Indian Antiquary Extra Series I, No. 48), pp. 39-52.. 15. Southworth, C!c cội nguồn Champa ‘Origins of Campā’, 241. 16. Anne-Valrie Schweyer, Triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam - Le dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Viet Nam)’,Southeast Asian Archaeology 1998: Proceedings of the 7頠International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, ed. Wibke Lobo and Stefanie Reimann (Hull: University of Hull Centre for South to East Asian Studies, 1998), pp. 205-17; Schweyer, Nin đại cc bi k꡽ - Chronologie des inscriptions. Schweyer – Nghề lm đồ bạc thời triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam -La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Việt Nam), ࠉtudes d’pigraphie cam - II’,BEFEO, 86 (1991): 345-55 cho rằng khu vực c頳 cc bi k lὠ thuộc quyền kiểm sot cảu triều vương ny. William Southworth cực kỳ phản đối việc sử dụng Indrapura ngoᠠi di chỉ Đồng Dương, v r rൠng ng khng chấp nhận quan điểm của Schweyer về một triều đại; xem Southworth Ghi ch䴺 về địa chnh trị Champa ở miền trung Việt Nam trong cc thế kỷ 8-9 SCN - Notes on the political geography of Campā in central Vietnam during the�late 8and early 9centuries AD’ trong Lobo and Reimann ed., Southeast Asian Archaeology 1998, pp. 237-44. 17. Aymonier, ‘Premi(re tude’; Finot, cc b顠i viết dẫn trong ch thch 4; Abel Bergaigne,ꭠVương quốc Champa cổ ở Đ4ng Dương, theo cc bi k - L’ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’aprὨs les inscriptions’, in lại từJournal Asiatique (Paris: Imprimerie Nationale, 1888); Bergaigne, Bi k Phạn ngữ Champa, Bi k Phạn ngữ Cambodge -�Inscriptions sanscrites de Campā, Inscriptions sanscrites du Cambodge(Paris: Imprimerie Nationale, 1893); Huber, Nghi*n cứu văn bia Vương triều ‘pigraphie de la dynastie’.ɠ 18. Schweyer, như lưu ở trn, đ� bỏ qua bi k Chăm ngữ sớm nhất, C174 from 퐴ng Yn Chu, do Coedꢨs cng bố trong ‘Plus ancienne inscription’. Bi k n你y cũng bị qun trong danh mục Nghin cứu văn bia xứ Chăm -ꪠtudes ɩpigraphiques sur le pays cham, ed. Claude Jacques (Paris: cole Franɧaise d’Extrme-Orient, 1995). Schweyer cũng đ chuẩn bị một số bản dịch mới về c꣡c bi k Chăm P Nagar, Nha Trang, sẽ in trong�Asanie, 14 (2004): 109-40 v 15 (2005), sắp tới. C頡c đoạn dịch được dẫn ở đy chnh l⭠ ‘Po Nagar’. Xin chn thnh cảm ơn c⠴ v đ cung cấp c죡c đoạn dịch đ cho ti. 19. Đ㴢y l danh mục trong cng trബnh của George Coeds v Henri Parmentier, Danh mục tổng hợp về bi k蠽 v cng trബnh đền thp Champa v Cambodge -Listes gᠩnrales des inscriptions et des monuments du Champa et du Cambodge(Hanoi, Ecole Franaise d’Extr駪me-Orient, 1923). Bibliography L’Association franaise des amis de l’orient (AFAO), 1997Le Mus砩e de sculpture Ca∝de Đ Nẵng, Editions de l’AFAO, Paris. Aymonier, tienne 1880 “Chronique des anciens rois du Cambodge”. Excursions et Reconnaissances, IV, 2 (1880), pp. 149-80. 1891 “Premiɨre tude sur les inscriptions tchames”,Journal Asiatique, janvier-f頩vrier 1981, pp. 5-86. 1901, 1904Le Cambodge. Vol I: Le royaume actuel. Paris: Ernest Leroux. Editeur, 1900. Vol. II:Les provinces siamoises. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1901. Vol III:Le Groupe d’Angkor et l’histoire. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1904. 1911 “L’inscription came de Po Sah”, Bulletin de la Commission Archologique de l’Indochne, pp. 13-19. Aymonier, tienne et Antoine Cabaton 1906鉠Dictionnaire Čam-Franais, Paris, Imprimerie Nationale, Ernest Leroux, diteur. Bellwood, Peter 1985牠Prehistory of the Indo-Malaysian Archpelago, Orlando, Academic Press. 1992 “Southeast Asia Before History”,The Cambridge History of Southeast AsiaVolume I, pp. 53-136. 1993 "Cultural and Biological Differentiation in Peninsular Malaysia: The Last 10,000 Years", Asian PerspectivesVol. 32, No. 2 (Fall 1993), pp. 37-59. Bergaigne, Abel 1888 “L’Ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’aprs les inscriptions”, Extrait duJournal Asiatique, Paris, Imprimerie Nationale. 1893蠠Inscriptions sanscrites de Campa,Inscriptions sanscrites du Cambodge. Notices et extraits des manuscrits de la Biblioth(que Nationale, Tome 27, (1ere partie), 2e fascicule, Paris, Imprimerie Nationale. Blust, Robert A. 1988 "The Austronesian Homeland: A Linguistic Perspective",Asian Perspectives26, pp. 45-67. 1992 “The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia”, in Papers From the Second Annual Meeting of the southeast Asian Linguistics Society 1992, Edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak Arizona Sate University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994. Coeds, George 1918 “Le royaume de rī Vijaya",臠BEFEO18, 6 (1918), pp. 1-

Chó hú bu?i tr?a Tác gi?: qu?ng ??i gi?i Lúc nh? tôi thích ?i câu cá l?m ch? nh?t nào c?ng ?i .hôm ???c ngh? tôi xin ba ?i câu cá, ba tôi h?i :”mày ?i câu ? ?âu ?“ d? g?n nhà ông t? lát ák ba. “?! G?n ?ó thôi ??ng qua g?n cây mít” ,sao v?y ba? ”ng??i ta nói ?n c?p mít thì mày tính làm sao nh? ?ó c?m” con bi?t r?i! Lulu ?i thôi .su?t m?t bu?i sáng lèo phèo tr? ???c con cá nào.?ang b?c mình tr?t nh? ra m?y ??a b?n nói qua ch? cây mít có nhi?u con cá to l?m? , Th? là l?i c?i ??n ch? ?ó . cây mít kà lulu ch? ?ó câu mát ?ó ?i thui! ,tôi t? ngh? ...tr?i cây mít to th? này mà tr? có trái nào ,ch?c không có ai nói mình ?n c?p ?au nh? !,ng?i xu?ng câu,câu su?t c? bu?i tr?a mà tr? ???c con nào b?c,v?a câu v?a ch?i m?y th?ng b?n,” m?y th?ng này ch?i mình ?ây mà” ,m?t lát sau ??t nhiên lulu hú lên nó c? hú và nhìn lên cây mít ,?ang lúc b?c tôi héc lên mày im ?i lulu” nh? ai ?ó ?ang ti?n l?i g?n” ,nó lùi l?i g?n tôi và c? hú nh? v?y ,tôi c? nhìn v? phía tr??c tr? th?y gì c?,b?t ch?t có cái gì ?ó thoáng qua m?t l?n...l?n n?a, hình nh? là bóng c?a m?t ng??i ?àn bà ?ang bé ??a con thì ph?i? Bi?n m?t trong choát lát , tôi t? an ?i mình ch?c là ?o giác thui! ,lát sau nghe vân v?n ?âu ?ây ti?ng m?t ??a tr? khóc....?m ?m...! ,tôi ngh?:tr?i !tr?a n?ng th? này mà ai b?m con ?i bi?t n?a? bà m? c?t ti?ng ru con “con ?i ! m? không s? gì h?t m? ch? s? c?c chì ,v?i roi mây” . nghe xong tim tôi nh? mu?n r?t ra , b?ng d?ng gió th?i ngày càng m?nh ,làm cho tôi xù lông gà tôi b?t ??u th?y s? ,tôi l?y c?n câu ??nh v? nhà ,tr?i ?! c?n câu ?ang run ..run.. tôi nghi! là con cá nào ?ó dính zùi,tôi c? gi?t th?t m?nh nh?ng không ???c,càng gi?t m?nh thì nó c? kéo vào.....anh...h?..!,cái con nh? này ,mày làm gi?t mình tao mày...!,qua ?ây làm chi? ba kêu anh ?i ?n c?m kà...tao bi?t zùi! . nh? em h?i:” su?t bu?i tr?a ,mà không có con cá nào h?! i tr?i anh nhìn kìa móc câu dính vào cành cây kìa! N?y gi? ?ang kéo cái này ák h?n? v? thui anh ba ?ang ch? ?ó”,? thì v?, tr?i ngh? quê ghê .v? nhà không dám k? v?i ba , th? là ?n c?m xong tôi ch?y sang nhà ông ngo?i ch?i ,tôi ngh?: s?n ti?n k? luôn chuy?n bu?i tr?a nay, vì ông ngo?i là th?y cúng nên bi?t nhi?u chuy?n trong làng l?m ,nh?t là ba cái chuy?n l? h?i tr?a nay ,tôi k? cho ông nghe ,ông nói :”cháu g?p ma zùi ?ó” tr?i thi?t không ngo?i?” ?? ông k? cháu nghe cách ?ây m?y n?m thì nhà ông t? lát có ??a con gái, c? mà không m?t thì gi? g?n 33 tu?i r?i,tu?i tr? l? d?i mang b?u, b? ng??i yêu b? ,c? ngh? qu?n ,cây mít là n?i c? t? t? n?m n?m ?y ,t?t c? nh?ng gì cháu nghe và th?y là c? ??y.” nghe xong x?ng tóc gá ,ngh? ??n là rùn ...mình,à! Ngo?i ?i! cháu không hi?u sao lulu nó hú v?y? nó c?ng th?y h? ngo?i? ,lulu không nh?ng th?y mà còn th?y rõ h?n cháu n?a .cháu bi?t không loài chó là c?n v? trung thành nh?t c?a loài ng??i ,nó xua ?i nh?ng r?i ro,không may c?a loài ng??i, ??c bi?t loài chó th?y ng??i th? gi?i c?i âm thì nó báo cho loài ng??i ??ng th?i còn b?o v? ?? tránh ?i ?i?u không may ?ó .cháu bi?t không khi l?y máu con chó bôi lên m?t , t?i bu?i ?ám tan ng??i ch?m thì s? nhìn th?y m?i ho?t ??ng c?a th? gi?i c?i âm và truy?n này ngo?i ch? k? cháu nghe thôi ??ng b?t tr??c gì c?, vì ngo?i ?ã th?y nhi?u tr??ng h?p nh?ng ng??i mà làm nh? th? này không có k?t qu? t?t ??p gì c?:”không ch?t thì c?ng b? ?iên n?ng” v?y h? ngo?i? “?”. Thôi mây cho cháu ?êu s?i dây bùa không thì b? ‘c? b?t ?i bé con cho c? luôn r?i...haha...”ngo?i này z?n hoài ! Ch?ng ngày hôm sau ông ngo?i ?i cúng t?i cây mít ?? siu h?n ng??i ?àn bà ?ó . The end

Ngo i những bi biển hoang sơ như Ninh Chữ, C N㠡 v Bnh Tiପn, tỉnh Ninh Thuận cn nổi tiếng với nền văn ha đậm chất Chăm từ kiến tr⳺c, lễ hội cho đến lng nghề truyền thống mang vẻ đẹp độc đo. Thuộc vࡹng duyn hải Nam Trung Bộ, Ninh Thuận l tỉnh c꠳ đng người Chăm sinh sống nhất cả nước.Bởi vậy khi đến đ䠢y, du khch như bước vo một thế giới mới lạ, đầy hấp dẫn với những cᠴng trnh kiến trc của Vương quốc Chăm Pa xưa kia, nổi bật nhất l캠 3 cụmth!p Ho Lai, Po Klong Garaivࠠ Po Rome. Cụm thp Pklᴴng Garai được coi l trung tm rực rỡ nhất của văn minh Chăm.ࢠẢnh: dulichninhthuan. Thp Chăm Thp Pᡴklng Garai l t䠪n gọi chung cho một cụm thp Chăm hng vĩ vṠ đẹp nhất cn lại ở Việt Nam, thuộc kinh đ Panduranga của Vương quốc Chăm cổ, nay lⴠ thnh phố Phan Rang. Thp được xࡢy dựng vo cuối thế kỷ XIII đầu thế kỷ XIV, nằm trn đỉnh Đồi Trầu, phường Đ઴ Vinh, cch trung tm thᢠnh phố9 km về pha Ty Bắc. Từ xa, du kh�ch c thể chim ngưỡng to㪠n cảnh thp Pklᴴng Garai với mu đỏ gạch đặc trưng, nổi bật giữa nền trời xanh biếc. Bước vo thࠡp, bạn sẽ khng khỏi ngạc nhin bởi những hoa văn đi䪪u khắc tinh xảo trn vm cửa, trụ ốp, diềm m겡i được lưu giữ nguyn vẹn sau bao thăng trầm của thời gian v tꠠn ph khắc nghiệt của kh hậu. Vẻ đẹp b᭭ ẩn pha cht ru phong, hoꪠi cổ của mỗi ngi thp lu䡴n để lại những dấu ấn kh phai trong lng du kh㲡ch Nếu c thời gian, bạn nn đến th㪡p Ha Lai, huyện Ninh Hải, cch Phan Rang 14 km về ph⡭a Bắc v thp Po Rome, huyện Ninh Phước, cࡡch Phan Rang 25 km về pha Ty Nam để hiểu th�m về nghệ thuật v tn giഡo của người Chăm cũng như một phần văn ha của người dn tộc nơi đ㢢y. Lng nghề truyền thống Ngoi cࠡc cng trnh kiến tr䬺c độc đo, cc lᡠng nghề truyền thống cũng l điểm đến thu ht du khມch trong hnh trnh khଡm ph Chăm Pa. Lng gốm Bầu Trᠺc l một trong số đ. Nằm ven quốc lộ 1A, thuộc thị trấn Phước Dೢn, huyện Ninh Phước, Bầu Trc được xem l một trong những lꠠng gốm cổ xưa nhất của Đng Nam . Vẻ đẹp mộc mạc v䁠 kỹ thuật chế tc th sơ của gốm Bᴠu Trc thu ht sự kh꺡m ph của nhiều du khch.ᡠẢnh: Bo Ninh Thuận. Điểm ấn tượng nhất với du khch khi thăm lᡠng nghề l cch thổi hồn vࡠo gốm của những người phụ nữ Chăm, thng qua đi b䴠n tay kho lo thay v马 sử dụng bn xoay. Bởi vậy m bất cứ ai đến Ninh Thuận cũng muốn một lần tận mắt chứng kiến c࠴ng đoạn lm gốm độc đo nࡠy, để rồi yu thm vẻ đẹp bꪬnh dị nhưng v cng sắc n乩t của cc sản vật gốm nơi đy. Ngay bᢪn cạnh lng Bu Tr࠺c, lng Mỹ Nghiệp cũng l một điểm đến th࠺ vị với nghề dệt thổ cẩm truyền thống, gip bạn hnh dung bức tranh toꬠn cảnh về đời sống v con người Chăm Pa. Lễ hội Bn cạnh cડc gi trị vật thể, văn ha phi vật thể của người Chăm ở Ninh Thuận cũng phong phᳺ với hơn 100 lễ hội diễn ra quanh năm, trong đ tiu biểu phải kể đến l㪠 lễ hội Ka-t tổ chức ở thp Chăm vꡠo thng 7 lịch Chăm hng năm. Đᠢy l lễ hội dn gian đặc sắc nhất trong kho tࢠng văn ho của người Chăm, phản nh sinh hoạt của cộng đồng người địa phương. Ka-tᡪ l lễ hội văn ha lớn nhất của người Chăm.ೠẢnh Bo Ninh Thuận. Du khch khᡴng chỉ được thưởng thức một nền nghệ thuật ca - ma - nhạc dn gian với phong cꢡch độc đo tại lễ hội ny mᠠ cn được say sưa trong tiếng trống Gi năng, kn Saranai v⨠ ho mnh cହng điệu ma của cc thiếu nữ người Chăm. Bꡪn cạnh đ l v㠴 vn cc lễ hội hấp dẫn khࡡc đang chờ bạn khm ph như lễ cầu đảo, lễ hội Chabun, lễ hội Lamuwan, lễ hội cầu ngư... Du khᡡch đến Ninh Thuận từ TP HCM c thể bắt xe khch hoặc t㡠u hỏa ln thnh phố Phan Rang. Nếu đi từ Hꠠ Nội, bạn c thể bay thẳng đến sn bay Cam Ranh rồi đi 㢴 t thm 60 km. Ninh Thuận nổi tiếng l䪠 vng đất của nắng v gi頳 với tiết trời kh nng, v䳬 vậy bạn nn lun mang theo nước b괪n người. Ngoi ra, trnh đi vࡠo ma mưa từ thng 9 đến th顡ng 11. Đến Ninh Thuận, bạn cũng đừng qun nếm thử cc mꡳn ngon chế biến từ thịt d – một phần khng thể thiếu trong ẩm thực Chăm như d괪 nướng, d hấp, gỏi d, cari dꪪ, lẩu d, d nấu mẻ, dꪪ ti chanh... Kim Anh theo vnexpress.net

VĂN HÓA CHĂM: BẢN SẮC VÀHỘI NHẬP (Tiếp cận từ góc nhìn đương đại) Đặt bút, viết lên những dòng này, tức là trong tâm tưởng[của tôi] đang chứa đầy những ưu tư, trăn trở về một dân tộc [Chăm] trong thế đứng của nó ở một thời đại [hội nhập hay toàn cầu hóa]. Bản sắc của một dân tộc, là cái hồn túy tạo nên đặc trưng riêng có của dân tộc đó, cốt lõi của nó chính là văn hóa dân tộc, văn hóa ở đây bao gồm ngôn ngữ, chữ viết, văn chương, trang phục, nghi lễ, hội hè, phong tục, tạp quán...Văn hóa có tính “động”: thời đại nào, thì văn hóa đó, nói thế tức làvăn hóa sẽ biến đổi theo từng thời kỳ,  nhưng cái cốt tủy, cái căn cơ cấu thành văn hóa thì không bao giờ được biến đổi, một khi biến đổi thì tức là mất văn hóa, mất bản sắc. Thời đại – từ phía nó - luôn đặt ra cho văn hóa những lo lắng, yêu cầu phải làm thế nào để vừa hội nhập, biến đổi văn hóa theo thời đại, mà lại vừa giữ gìn những cốt tủy của văn hóa? Không biến đổi, một số hiện tượng văn hóa sẽ trở nên lạc hậu, lỗi thời,làm trì trệ dân tộc; nhưng nếu biến đổi quá nhanh, không kiểm soát, thiếu chọn lọc thì những giá trị văn hóa quý báu, lành mạnh sẽ có nguy cơ bị mai một và đánh mất, khi đó dân tộc không còn văn hóa nữa, bởi vì bản sắc - cốt tủy của văn hóa - không còn nữa. Câu hỏi đặt ra lớn là làm thể nào để vừa hội nhập mà vẫn giữ vững bản sắc? Để vừa “hòa nhập mà không hòa tan”? Mahatma Gandhi, nói: “Tôi không muốn ngôi nhà của mình bị vây kín giữa những bức tường và những khung cửa sổ luôn luôn bịt chặt, tôi muốn văn hóa của mọi miền đất tự do thổi vào ngôi nhà đó. Nhưng tôi sẽ không bị cuốn đi bởi bất cứ ngọn gió nào”.Đểthực hiện nhiệm vụ này mỗi dân tộc cần phải có: bản lĩnh văn hóa. Trãi qua biết bao biến thiên, thâm trầm của lịch sử, bản sắc Chăm cũng biết bao lần biến đổi. Từ thuở ban sơ, khi người Chăm chỉ biết đến thần trời, thần đất, thần mưa, thần biển,... chưa biết gì đến Shiva, Po Awlaoh,... chỉ biết các thầy mo, thầy cúng chứ chưa biết gì đến Basaih, Po Acar... chỉ biết Chăm Jat chứ chưa biết đến Chăm Hier, Awal hay Chăm Islam. Cho đến khi, Ấn Độgiáo, Hồi giáo theo đường biển truyền vào Champa làm biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm, cứ mỗi lần như vậy, văn hóa Chăm lại bao lần biến đổi. Và cứ mỗi lần như vậy, bản lĩnh văn hóa Chăm lại luôn được thể hiện.Trong quá trình ấy, người Chăm không hấp thụ toàn bộ Ấn Độ giáo, Hồi giáo mà đã biến đổi làm cho các tôn giáo này khi du nhập vào không còn như nguyên bản mà bị bản địa hóa, tạo nên những đặc thù của văn hóa Chăm trong đó các tôn giáo (với hệ thống đền tháp, thánh dường, tăng lữ) kết hợp với chế độ mẫu hệ, tục thờ cúng đa thần và ông bà, tổ tiên… Nhưng cũng trong quá trình biến thiên ấy, đã biết bao lần người Chăm lãng quên hoặc dần đánh mất các giá trị truyền thống trong nền văn hóa của mình. Những cuộc biến loạntrong các năm 1471, 1832 làm cho người Chăm không còn đồng nhất phân biệt làm Chăm giữa, Chăm Đông, Chăm Tây, Chăm Việt Nam, Chăm Campuchia…Kéo theo đó ngôn ngữ và phong tục của mỗi cộng đồng cũng có nhiều dị biệt. Mặt khác, từ những cuộc chạy loạn ấy, bao sách vở, văn bản Chăm cũng bị thất tán, mất đi rất nhiều giá trị văn hóa. Người Chăm ngày nay không còn hoạt động kinh tế biển, do đó dấu ấn văn hóa biển rất mờ nhạt, nhiều phong tục tập quán được ghi trong thư tịch cổ cũng không được duy trì… Dù vậy, cho đến hôm nay, người Chăm vẫn còn giữ được rất nhiều truyền thống văn hóa quý báu như duy trì các lễ hội, lễ tục như Rija nưgar, Kate, Ramưwan… Nhiều người già vẫn còn giữ nhiều ciet sách, vẫn biết ngâm nhiều ariya, damnưi…vẫn còn các nghệ nhân thổi kèn Saranai, đánh trống Baranưng, Ginang, đàn Kanhi…Đặc biệt, ngôn ngữ Chăm dù có bị lai căng, pha tạp rất nhiều, nhưng vẫn được các nhà nghiên cứu, chuyên gia và một số người Chăm quan tâm và duy trì (dù con số này cũng ít ỏi)… Nhưng,thế giới ngày nay đã “phẳng”, người ta có thể gọi thế giới và cách mà các thực thể trong thế giới này liên kết với nhau bằng các mỹ từ như hội nhập, toàn cầu hóa hay bất cứ thuật ngữ nào khác, nhưng tựu chung lại nó ám chỉ một thế giới mà ở đó, ranh giới giữa các dân tộc, các nền văn hóa là rất nhạt nhòa. Thế giới đương đại là một thế giới hội nhập, hội nhập không ngừng với tốc độ vũ bão. Nhân loại đã trải qua nhiều cuộc hội nhập, tiếp xúc giữa các dân tộc, các nền văn hóa nhưng hôm nay hội nhập diễn ra ở quy mô toàn thế giới, với mức độ hội nhập mạnh mẽ gắp nhiều lần. Truyền thông hiện đại, làm cho con người ở khắp nơi liên kết với nhau dễ dàng, từ đó văn hóa, ngôn ngữ, lối sống của dân tộc này sẽ tiếp xúc, ảnh hưởng văn hóa, ngôn ngữ, lối sống dân tộc khác. Những nền văn hóa này sẽ hòa nhập vào nền văn hóa kia, nhiều hiện tượng văn hóa của dân tộc khác sẽ ảnh hưởng và phổ biến vào dân tộc này. Chẳng hạn, Hàn Quốc thông qua truyền thông đa phương tiện (phim ảnh, âm nhạc) đã du nhập thời trang, âm nhạc, cách sống vào các quốc gia khác. Các sản phẩm văn hóa ngoại lại (từ tinh thần đến vật chất) không có chút gì mang dấu ấn dân tộc tồn tại đầy rẫy,… Trong trào lưu đó, những yếu tố truyền thống được ông, cha lưu giữ tự bao đời rất có nguy cơ bỉ những thứ văn hóa lai tạp, hiện đại, nhất thời ấy làm biến đổi, mai một vàlúc nào cũng cóthể nuốt chửng các giá trị văn hóa truyền thống ấy, con người hiện đại mà đa phần là giới trẻ đang cuốn theo những trào lưu văn hóa hiện đại, ngoại lai mà lãng quên dần văn hóa dân tộc – Chăm cũng vậy! Thế giới cần phát triển, cần hiện đại, nhưng thử thách đặt ra là phải làm thế nào vừa phát triển nhưng vừa không đánh mắt bản sắc dân tộc?Thomas L.Friedman trongchiếc lexus và cây Ôliu viết: “…Bất cứ xã hội nào muốn thịnh vượng về kinh tế đều phải cố gắng chế tạo cho được xe Lexus và lái chúng ra thế giới. Nhưng người ta cũng đừng bao giờ ảo tưởng rằng chỉ tham gia tích cực vào kinh tế thế giới không thôi mà có thể tạo được xã hội lành mạnh…Một đất nước không có những rặng cây Ô liu khỏe khoắn sẽ không bao giờ có được cảm giác nguồn gốc được duy trì hay an tâm để có thể đón nhận và hội nhập với thế giới. Nhưng một đất nước mà chỉ có những rặng Ô liu không thôi, chỉ lo giữ cội rễ, mà không có xe Lexus, thì sẽ không bao giờ tiến xa được. Giữ cân bằng giữa hai yếu tố nói trên là một cuộc vật lộn triền miên…”. Dân tộc Chăm, tồn tại trong kỷ nguyên toàn cầu hóa, không thể không hội nhập, không thể đứng ngoài tiến trình phát triển. Nhưng cũng như các nền văn hóa khác, Chăm cần phải giữ cho được bản sắc, đối với Chăm đây thật sự là một thách thức, “một cuộc vật lộn triền miên”. Qủa thật không ngoa khi nói như vậy! Hiện thực sinh hoạt văn hóa Chăm đương đại, cho phép chúng ta nghi ngờ đến một viễn cảnh đánh mất bản sắc dân tộc và những nguy cơ đó sẽ là sự thực nếu chúng ta không có những hành đồng kịp thời và hữu hiệu.           Cứ xem, palei Chăm nơi tự bao đời lưu giữ các giá trị truyền thống, tính cố kết cộng đồng, nơi mà ở đó mỗi người con ý thức được vai trò, nghĩa vụ của mình với gia đình, dòng họ, xóm làng, nơi ở đó luật tục (adat) được bảo tồn, tình làng nghĩa xóm và các giá trị văn hóa được lưu giữ…Ngày nay,dưới ảnh hưởng của đô thị hóa, các palei  đã thay đổi sâu sắc, đó không còn là một không gian khép kín, nơi mà các giá trị truyền thống được lưu giữ biết bao đời.Mà mang nhiều hướng mở, nhiều giá trị bên ngoài xâm nhập vào palei, kéo theo đó nhiều giá trị văn hóa truyền thống cũng không ngừng nhiều biến đổi.           Đã không còn nữa, hình ảnh những cụ già, dưới ánh trăng, đêm đêm ngâm những dòng ariya, damnưi cho con cháu, người Chăm của mấy chục năm gần đây, đã không còn được trưởng thành từ những câu ca dao, tục ngữ, truyện cổ Chăm, giới trẻ chỉ biết có truyện Con rồng cháu tiên, Thánh Gióng, Tám Cám, Cây tre trăm đốt…chứ không biết đến truyền thuyết Po Inư Nagar, Po Kloang Garai, Po Rame hay Ja Li-u… Những đứa trẻ lớn lên lại được cha mẹ nó đưa vào giất ngủ những câu truyện cổ tích của dân tộc khác, chứ không hề biết gì đến các truyện cổ của dân tộc mình.           Từ xưa, dân tộc Chăm có một kho tàng văn chương rất phong phú, nhưng thời gian và sự quên lãng của con người khiến nó tản mát đi rất nhiều. Ngày nay, nhiều nhà nghiên cứu, học giả đã bỏ nhiều công sức ra - để gọi là - sưu tầm lại những tác phẩm văn chương Chăm. Nhưng đó chỉ là công việc mang tính hàn lâm, đa số người Chăm vẫn không quân tâm đến nó, đối với họ những mẫu chuyện của người Kinh đã ăn sâu vào tâm trí ngay từ lúc còn ngồi trên ghế nhà trường và đến lược họ, lại kể những câu truyện đó cho con cháu mình nghe.           Không chỉ trong văn học, ngày nay, nhiều giá trị dân gian khác như âm nhạc, diễn xướng cũng đang bị thế hệ hội nhập dần dần lạnh nhạt. Trong cộng đồng không còn bao nhiêu nghệ nhân biết hát xướng dân ca, đánh đàn Kanhi, trống Baranưng, Ginăng, kèn Saranai…Dù ở quê nhà, cũng như tại Sài Gòn đã tổ chức nhiều lớp học nhạc cụ truyền thống nhưng số người theo học vẫn rất ít so với số đông những người Chăm quay lưng lại với truyền thống, mà phần nhiều trong đó là các bạn trẻ.           Ngày nay, nhiều thanh niên Chăm không còn thích nghe các bài dân ca, các ca khúc viết về quê hương xứ sở, về palei Chăm với những hình ảnh những ngôi tháp Chàm cổ kính, con sông quê hương, xóm thôn Chăm mùa gặt, tình yêu thủy chung của trai gái làng Chăm… những ca khúc ấy tự bao đời đã trở thành bệ đỡ tinh thần cho bao đứa con Chăm, gợi nhắc trong họ tình yêu quê hương, sứ xở.  Ngày nay, đa phần người trẻ chỉ hướng về các dòng nhạc hiện đại, mang nhiều tính thị trường của Vpop, Kpop…mà lãng quên dần các bài dân ca, các bài hát về quê hương, dân tộc.           Bên cạnh đó, một hiện tượng văn hóa cũng đang ngày càng mai một, ngay trong tâm thực của người Chăm hiện đại đó là trang phục truyền thống Chăm. Người Chăm có nhiều loại trang phục cổ truyền phong phú, mang tính thẩm mỹ cao và chứa đầy giá trị tinh thần, tạo nên một nét đặc trưng của tộc người.Thế nhưng, hiện nay, trừ những người đã cao tuổi, hầu hết những người hai mươi, ba mươi tuổi không còn thích mặc váy, áo dài truyền thống mà chỉ mặc áo sơ mi, quần tây trong đời sống hằng ngày (kể cả nam lẫn nữ), trừ các dịp lễ hội người ta mới khoác lên mình những trang phục mang đậm hồn dân tộc ấy!               Đặc biệt nhất, đáng báo động nhấtlà thực trạng ngôn ngữ và chữ viết của dân tộc Chăm. Trong khi những chuyên gia về ngôn ngữ Chăm vẫn đang có những bất đồng về truyền thống và cải biên, vẫn chưa tìm được một tiếng nói chung thì ngôn ngữ Chăm đang hằng ngày, hằng ngày lụi tàn, giãy chết. Thực trạng người Chăm giao tiếp với nhau trong đời sống hằng ngày trộn đến 50% tiếng Việt là một điều đáng quan ngại, vì nhiều từ ngữ sẽ bị lãng quên, muốn biết, muốn hiểu nghĩa người ta lại phải tra từ điển và sách vỡ, đây là một thực trạng phổ biến trong đời sống Chăm đương đại và đã được nhiều nhà nghiên cứu, chuyên gia báo động. Đó là về ngôn ngữ nói, về chữ viết, người Chăm ngày nay cũng không nhiều người biết viết tiếng Chăm nữa. Cho dù, trong các trường tiểu học ở các làng người Chăm, có dạy tiếng Chăm, nhưng khi lên các lớp lớn do không có điều kiện học thêm và tiếp xúc, chủ yếu trong đời sống họ viết và sử dụng toàn tiếng Việt nên sẽ không thể nhớ được, dần dần lãng quên nó. Tiếng Chăm, đối với nhiều người,không còn quan trọng nữa, không ứng dụng gì nhiều trong cuộc sống nên họ không cần thiết phải viết nó. Một số sinh viên, có ý thức bảo tồn chữ viết dân tộc đã tham gia vào các lớp học tiếng Chăm, nhưng số lượng này không được bao nhiêu, và khi hoàn thành khóa học do không có điều kiện, thời gian tiếp xúc viết, nói hằng ngày nên lâu dần lại quên. Thành ra, tiếng nói đã lai căng, chữ viết Chăm lại càng bị mai một, không còn bao nhiêu người biết viết chữ mẹ đẻ nữa, ngôn ngữ Chăm thành ra một thứ ngôn ngữ hàn lâm (tức là chỉ sử dụng cho giới tu sĩ, giới nghiên cứu, học giả…) ngày càng xa rời đại chúng, trong khi một thứ ngôn ngữ ngoại lai lại pha tạp vào tiếng nói hằng ngày và lấn áp chữ viết dân tộc– đó là tiếng Việt, cái mà chúng tagọi là tiếng phổ thông. Ngôn ngữ Chăm, không chỉ là đặc trưng cho bản sắc văn hóa, nó còn là phương tiện để con người hiện đại liên kết với quá khứ. Một khi ngôn ngữ này càng ngày càng bị mai một thì nó cũng sẽ kéo theo các giá trị văn chương, các văn bản cổ Chăm sẽ không còn ai lưu giữ, bảo tồn và truyền lại cho thế hệ sau, dòng chảy văn hóa của dân tộc sẽ bị gián đoạn. Không còn ngôn ngữ, người Chăm cũng sẽ mất đi nhiều giá trị văn hóa, mất đi bản sắc, câu truyện của 2500 ngôn ngữ đã mất (theo Unesco) là một cảnh báo cho chúng ta. Trong suốt tiến trình tồn tại, văn hóa Chăm đã bao lần biến đổi có lúc nó hấp thu rồi tiếp biến các giá trị bên ngoài, tạo thành cái riêng, cái đặc sắc của mình, thế là tốt! Nhưng cũng có những lúc thăm trầm và đen tối, nó bị văn hóa ngoại lai thống trị và xâm nhập, khiến cho một số truyền thống bị lụi tàn…Nhưng, may mắn thay! Hôm nay,  Chăm vẫn còn giữ được một số bản sắc văn hóa như ngôn ngữ, sách cổ, các lễ hội, lễ tục và tính cố kết cộng đồng…Điều đó cho thấy, dù trải qua bao biến thiên người Chăm vẫn luôn thể hiện được bản lĩnh văn hóa của mình. Trước thềm toàn cầu hóa, hội nhậplà yêu cầu khách quan không thể chối bỏ, nhưng làm thế nào để vừa hội nhập mà lại vừa không đánh mất bản sắc? Ở đây,tôi bày tỏ đồng cảm với Pauh Catwai, lời người xưanhư vẫn còn nguyên giá trị, thuở ấy, năm 1832, quốc gia mất đi, dân tộc phải đối mặt với nguy cơ mất luôn cả văn hóa, những người trí thức đương thời như Pauh Catwaiưu tư, trăn trở cho việc lưu giữ bản sắc văn hóa dân tộc: “…Sa bauh cơk tajuh giloang, sibơr ka throang bhap ilimo…” (một núi bảy đường, biết đường nào thông cho văn hóa dân tộc). Hôm nay, chúng ta phải ý thức rằng: dân tộc này, theo thời gian đã mất mát rất nhiều giá trị văn hóa, đừng để mất luôn những giá trị còn giữ lại được, để rồi đánh mất luôn chính bản sắc dân tộc. Nếu có hỏi tôi có quá bi quan không khi nói vậy? Xin trả lời: Không. Vì rằng, dù Chăm, hôm nay vẫn còn ngôn ngữ, người Chăm hôm nay vẫn biết xướng hát dân ca, thuộc lòng các kho tàng văn chương…Nhưng số này rất ít, hầu hết đều đã già, nay mai cũng trở thành người thiên cổ, trong khi giới trẻ rất ít ai mặn mà, thậm chí còn quay lưng lại với chúng. Vậy, thử hỏi: Văn hóa Chăm, còn giữ lại bao nhiêu để mà cợt đùa, để mà không quan ngại? Đối với Chăm nhiệm vụ bảo tồn bản sắc trong thời đại này lại càng khó khăn, nhất là khi chúng ta chỉ là một cộng đồng thiểu số, bị phân hóa thành các palei tách biệt và hằng ngày có những sự tiếp xúcnhiều với một cộng đồng đa số, có một nền văn hóa dị biệt, lúc nào cũng có thể hút chúng ta vào tầm ảnh hưởng của nó. Tôi chợt nghĩ đến một viễn tượng đáng buồn của tương lai: “…nơi người Chăm nói với nhau bằng một thứ tiếng lai căng, mất gốc; nơi những bài dân ca, ariya, những nhạc cụ được đưa vào bảo tàng vì không có ai ngâm nga, diễn xướng; nơi chữ viết Chăm trở thành cổ vật phi vật thể vì không ai biết viết; nơi các lễ hội Chăm chỉ là những huyền thoại xa vời;…; nơi những đứa trẻ Chăm được truyền thụ và tự ý thức rằng tổ tiên chúng ta là con của rồng, cháu của tiên…” Hãy nhìn vào quá khứ mà suy ngẫm, tạo nên một giá trị đã khó, giữ cái giá trị đó đến muôn đời lại càng khó hơn. Đừng để những giá trị mà bao đời tổ tiên gây dựng mất đi, nếu vậy, không phải chúng ta - những kẻ hậu thế - hổ thẹn với tiền nhân lắm sao? Một lần nữa và hơn lúc nào hết, người Chăm (tất cả người Chăm) cần thể hiện bản lĩnh văn hóa của mình trong bối cảnh mới – bối cảnh toàn cầu hóa.  Ja shaklikei (Nguồn: Tagalau 16)                                                                

Tượng đồng Avalokitesvara Chămpa Đại Hữu-Quảng Bình là bảo vật Quốc gia - Trong sưu tập hiện vật về văn hóa Chămpa, Quảng Bình vinh dự có một hiện vật được công nhận là bảo vật quốc gia - Đó là tượng đồng Avalokitesvara phát hiện tại Đại Hữu, xã An Ninh, huyện Quảng Ninh từ những năm đầu thế kỷ XX.Vương quốc Chămpa được xác lập dựa trên sự thống nhất giữa hai tiểu vương quốc của bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa diễn ra vào cuối thế kỷ VI sau công nguyên. Vùng đất Quảng Bình nằm trọn trong vương quốc Chămpa. Từ khi vương quốc Chămpa thành lập, cư dân Chămpa đã có đời sống vật chất và tinh thần phát triển. Nhất là trong lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt là nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc đã góp phần cống hiến những giá trị quý báu cho kho tàng nghệ thuật của Việt Nam và thế giới. Bằng sự khéo léo và kỹ thuật điêu luyện, các nghệ nhân Chămpa đã thành công trong những nhát chạm khắc trên đá, đồng, kim loại khác. Đặc biệt tượng người đạt đỉnh cao nghệ thuật tạo hình, về hình thái cơ thể học đạt sự cân xứng. Tượng thần tuy trừu tượng, cao siêu nhưng vẫn gần gũi với người trần tục, phản ánh đề tài tín ngưỡng thần thoại và tôn giáo, tính lịch sử, tính hiện thực cuộc sống xã hội Chămpa đương thời.Tượng Avalokitesvara là một trong những tượng đẹp nói lên những đặc tính cơ bản đó mang phong cách Đồng Dương, có niên đại thế kỷ X. Tượng có dáng thẳng đứng, cao 0,53cm, ngang 0,30cm.Tượng trong tư thế đứng, ngực nở, eo thon, mang nhiều đồ trang sức, khuôn mặt dày dặn, búi tóc cao, có miện chạm hình tượng Phật ngồi. Tượng có 4 tay, một tay cầm quyển sách, hai tay trước đưa ra, tay phải cầm nụ sen, tay trái cầm bình nước Cam lộ. Hoa sen là biểu tượng của Diệu pháp liên hoa kinh, một kinh điển căn bản của Phật giáo đại thừa. Bình hồ lô của Bồ tát dùng để tẩy nước Cam lộ cho chúng sinh, cũng là vật dụng thực hiện pháp thuật thần thông để thu phục yêu quái, kẻ ác theo ý niệm của cư dân Chămpa thời đó.Bàn tay phải của tượng thể hiện Mudra (bắt ấn): lòng bàn tay mở hướng về phía trước, ngón tay trỏ cong xuống giáp đầu ngón tay cái, tạo vòng tròn tượng trưng cho pháp luân của đạo Phật. Mũ đội Jatà có chóp cao, những lọn tóc hai bên ép sát mang tai, vành vương miện nổi bật trên đầu có trang trí nhiều hoa nhỏ. Cổ có đeo nhiều trang sức vòng chuỗi hạt, vòng tay đeo trang sức, ngực có kết một đóa hoa lớn ở giữa phía trước.Tượng có vầng trán thấp, mũi ngắn, cánh mũi rộng, bờ vai dài, cánh tay chắc rắn, toàn thân toát lên vẻ uy nghi, đường bệ. Trang phục là chiếc váy dài được cài bởi một thắt lưng to bản có khóa nịt hình đóa hoa to dạng lá đề, với những tua xuống hai bên hông. Tượng mang nhiều đồ trang sức ở cổ, ngực, tay, khuôn mặt có nét nữ tính.Đặc điểm nổi bật là tượng mang vẻ đẹp hiện thực, toát lên một sức sống mãnh liệt. Tuy dáng hơi nặng nề nhưng tạo được nét sinh động, gần gũi con người. Nó thể hiện cho yếu tố văn hóa của cư dân theo chế độ mẫu hệ. Bức tượng này đã góp phần làm phong phú kho tàng nghệ thuật của nhân loại.Quảng Bình có diện tích không lớn nhưng địa hình đa dạng và có vị trí đặc biệt trong dòng chảy lịch sử văn hóa của dân tộc. Trải qua những biến thiên, thăng trầm của lịch sử, Quảng Bình đã chứng kiến những đổi thay về cương vực, sự “đan xen”,“giao thoa” giữa các nền văn hóa đã từng tồn tại và phát triển, được thể hiện qua những dấu tích lịch sử vẫn còn lưu giữ đến ngày nay.Nền văn hóa Chămpa lâu đời, độc đáo, là một thành phần quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung. Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dưỡng nền văn hóa Chămpa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với những di tích, di vật văn hóa Chămpa được phát hiện khá phong phú, nhiều loại hình. Nhưng nhìn chung các loại hình di tích di vật đó thường tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tượng, văn bia, hệ thống cung cấp nước và nơi cư trú.Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Chămpa như thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu, thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thường được xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay ngã ba sông. Khi xây dựng, người Chămpa lợi dụng tối đa địa hình tự nhiên như sông, gò, đồi, núi... để tăng cường tính phòng thủ, phòng ngự của trường thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành được người Chăm xây dựng tương đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vương, thực tế đây là lũy được xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đường bộ Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đường vượt Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng 8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” – (Toàn thư bản kỷ - quyển 1).Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy Hoàn Vương. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã Tô Xá, Vân Tập, Phù Lưu, vượt qua núi, quanh theo khe. Nay do chiến tranh và do nhân dân địa phương san ủi làm nền nhà, trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhưng vẫn kéo dài hàng chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn lại tới 5m.Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thư (quyển 97) chép: Năm Vĩnh Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân dân địa phương san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m. Chiều rộng thành theo hướng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài thành theo hướng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m, chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m, bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị lấp dần. Chân thành được kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có kích thước 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi tập kết đóng quân, nơi người Chăm đứng vững và vươn lên giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m, rộng theo hướng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân làm nhà, làm vườn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tương đối rõ, rộng 15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm. Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m. Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò như một hào lớn bảo vệ thành.Lũy, thành của người Chăm ở Quảng Bình như kể trên là kết quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa , Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ưu thế của các vị trí tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến lược của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn (nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hướng xuôi về các cửa biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền, lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thương buôn bán với thương gia nước ngoài.Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lưu từ bao đời nay vẫn lưu truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ là biến mất. Nhân dân địa phương truyền lại cho nhau rằng đây là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập, rộng vài mẫu, gạch xưa chất đống như núi... Lũng ấy đi vào 5 bước có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dưới vuông) hai bên xây đá vuông, chu vi đều 1 thước 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vương” (hiệu vua Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu thập được trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là người Chăm, được xây dựng rất công phu, qui mô.Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại Khương Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn người chết trong các vò mà bà cho là của người văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ bằng các thuyền buồm (Khương Hà nằm sát sông Son, đầu nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng được sáng tỏ bởi những khu mộ kiểu tiền Chămpa và Chămpa ở Quảng Bình được phát hiện rất nhiều.Đó là các khu mộ táng của người Chăm ở thôn Phú Xá (Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch), ở Quảng Lưu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thường táng 3 đến 5 vò, chụm miệng vào nhau, vò có kích thước cao 40-50cm, đường kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy, trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của người Chăm.Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm 1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của nhân dân địa phương tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh, huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy). Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều gạch Chăm, dân địa phương cho biết, trước đây có tượng Chăm nhưng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi được biết tượng Chăm Đại Hữu, Mỹ Đức đang được trưng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.Tượng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm (Musse Chăm) Đà Nẵng, người Pháp đã mang các sưu tập tác phẩm điêu khắc tượng Chăm của Quảng Bình vào trưng bày tại đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt, trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay còn 6 bức tượng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) được phát hiện ở Quảng Bình. Được biết, còn một bộ sưu tập tượng Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch) trên mười tượng hiện nay đang được trưng bày ở một số bảo tàng của nước Cộng hòa Pháp.Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sưu tập được một tác phẩm điêu khắc đầu tượng Chăm tại thôn Tây, Đại Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xưa là làng Vạn Xuân). Đầu tượng được phát hiện dưới một lớp đất ven bờ phía Đông của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua vườn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày xưa có một miếu thờ nhưng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền móng ở phía Tây của bờ suối.Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một “Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi như chùa Hang, động Tiên Sư, động Chùa, động Troóc... thuộc làng Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ trước, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sư Trần Quốc Vượng dẫn đầu đã tìm được trong khu vực Chùa Hang – “động Phong Nha” dưới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn với đồ bát sứ và sứ Đường Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng Trạch), trước đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị vùi dưới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về việc cúng nhường đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ thống giếng Chăm, cũng như các địa phương vùng duyên hải như Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện được một số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn được kè đá hay xếp gạch, bên dưới có lát gỗ, nước rất ngọt, trong vắt và không hề cạn, như các giếng ở Quảng Tùng (giếng Hời), ở Cảnh Dương (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch), Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn, (Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện nay vẫn được người Việt tiếp tục sử dụng như một cứu cánh trong các mùa hè.Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lưu truyền trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát hiện được những làng Chăm ở Quảng Bình như làng Trằm, làng Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa - Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lưu, Quảng Lưu, Quảng Trạch), xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này, bước đầu chúng tôi đã phát hiện được rất nhiều gốm Chăm. Người Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ biết chọn những vị trí địa hình lý tưởng để xây đắp lũy thành bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn nước, đào giếng, khơi mương phục vụ sản xuất, trồng trọt và cuộc sống sinh hoạt...Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa gần 10 thế kỷ, cần được bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

 Written by Ts. Po Dharna     Nhân đọc bài viết của Quảng Đại Tuyên về “Bước đầu tìm hiểu về triết lí âm dương thông qua hình ảnh cánh diều Chăm” đăng trên web của Inrasara, những bài thuyết trình của Pgs. Ts. Thành Phần về “âm dương” ở TPHCM và quan điểm của một số trí thức Chăm thường nhắc đến “âm dương” ăn sâu vào văn hoá Chăm, một số độc giả trong nước xin Champaka.info trả lời cho biết dân tộc Chăm có triết lý “âm dương” hay không? Nếu có, thì đâu là nguồn gốc của sự du nhập triết lý “âm dương” vào nền văn hoá Chăm?   Để trả lời cho câu hỏi này, BBT Champaka.info xin Ts. Po Dharma, chuyên gia về lịch sử và nền văn minh Champa, cho biết thế nào là quan điểm của ông về triết lý âm dương Chăm.   Dân tộc Chăm không bao giờ có triết lý âm dương Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Trong quá trình lịch sử, Đông Nam Á là khu vực tập trung nhiều quốc gia và chủng tộc chia làm hai khối rỏ rệt. Dân tộc Chăm, Campuchia, Lao, Thai và Mã Lai Đa Đảo, v.v. chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, trong khi đó dân tộc Việt theo khuôn mẫu văn hoá của Trung Quốc. Phát xuất từ hai nền văn minh khác nhau, dân tộc Việt và Chăm đã đón nhận hai khái niệm hoàn toàn khác nhau về qui luật cấu trúc vũ trụ. Đối với dân tộc Việt, “âm dương” là triết lý nhằm giải thích cho sinh tồn của “vũ trụ”, trong khi đó dân tộc Chăm lại dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ) để làm nền tảng để giải thích cho mối liên hệ giữa Chăm Ahier (Balamon) và Chăm Awal (Hồi Giáo). Chính đó là trọng tâm của vấn đề cần cứu xét lại trước khi đi đến kết luận dân tộc có chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt hay không?   Triết lý âm dương của dân tộc Việt   Âm dương (tiếng Hán: Ying Yang) là hai khái niệm để chỉ hai thực thể đối lập, tạo nên toàn bộ vũ trụ, bao gồm những qui luật liên quan đến nền tảng của không gian học, thiên văn học, triết học, y học, vật lý học, v.v. Theo triết lý này, “âm” thể hiện cho những gì yếu đuối nhỏ bé, tối tăm, thụ động, nữ tính, mềm mại... đối lập nó là “dương” thể hiện sự mạnh mẽ, cho ánh sáng, chủ động, nam tính, cứng rắn.. Qui luật giải thích “vũ trụ” dựa trên âm và dương được gọi là triết lý “âm dương”.   Ai cũng biết, “Âm dương” là qui luật phát sinh từ nền văn minh Trung Quốc. Kể từ đó, các chuyên gia về Đông Phương học đưa ra kết luận rằng “âm dương” là triết lý chỉ dành cho các dân tộc nằm trong không gian văn hoá của Trung Quốc, đó là xã hội người Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn trong đó có Việt Nam. Người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có triết lý “âm dương” như dân tộc Việt mà chỉ có qui luật: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ)   Biểu tượng âm dương của dân tộc Việt   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) là khái niệm phát xuất từ qui luật Linga và Yoni nằm trong nền văn minh Ấn Giáo, không liên hệ gì với triết lý âm dương của dân tộc Việt. Theo triết Ấn Giáo, Linga biểu tượng cho dương vật và Yoni biểu tượng cho âm vật, là hai hình tượng thiêng liêng nhất được tồn thờ trong nền văn min Ấn Giáo.   Tục thờ Linga và Yoni có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tín ngưỡng này gắn liền với triết lý dựa vào mối kết hợp giữa dương vật của đàn ông và âm vật của đàn bà, cấu thành động cơ của mọi sự sáng tạo. Theo triết lý này, vũ trụ sẽ bị diệt vong, nếu vũ trụ này chỉ có Linga (dương vật) nhưng không có Yoni (âm vật), hay ngược lại. Và vũ trụ này cũng bị tiêu diệt, nếu vũ trụ này có cả hai yếu tố Linga (dương vật) và Yoni (âm vật), nhưng không kết hợp với nhau một cách sung túc về tình dục.   Người Chăm là cộng đồng chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo. Tục thờ Linga và Yoni vẫn còn thể hiện hôm nay qua nhiều tục lễ của người Chăm nhất là lễ Kate và Ca-mbur trên đền tháp. Và mối liên hệ giữa Linga và Yoni vẫn còn đó, nhưng người Chăm gọi là qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ).   Đối với người Chăm, “tanaow-binai / lakei-kamei” là triết lý của hai thực thể đối lập nhau nhưng không thể tách rời với nhau. Hoàn toàn khác hẳn với triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm chỉ áp dụng vào không gian rất giới hạn nhằm giải thích cho mối liên hệ giữa Awal và Ahier, tức hai thực thể tín ngưỡng hoàn toàn khác nhau về triết lý và nghi lễ, nhưng lúc nào cũng gắn liền với nhau một cách có hệ thống, không thể tách rời nhau được. Awal và Ahier là hai thuật ngữ có nguồn gốc lịch sử riêng:   • Awal là từ Á Rập có nghĩa “trước, khởi đầu”. Chăm Awal ám chỉ cho những người Chăm đã theo Hồi Giáo “trước” triều đại Po Rome, tức là Chăm Bani hôm nay.   • Ahier cũng là từ Á Rập, có nghĩa là “sau, cuối cùng”. Chăm Ahier ám chỉ cho những người Chăm chấp nhận Po Uluah là đấng thượng đế “sau” triều đại Po Rome, tức là Chăm Balamon hôm nay.   Cho đến hôm nay, người ta không biết triết lý “tanaow-binai / lakei-kamei” đã xuất hiện trong xã hội Chăm từ lúc nào. Theo truyền thuyết Chăm cho biết, trước vương triều Po Rome, Hồi Giáo đã có mặt tại vương quốc Champa, nhưng sự hiện diện của Hồi Giáo chỉ nằm bên lề của xã hội. Các chức sắc Acar của Chăm Bani không đóng vai trò gì trong triều đình bên cạnh vua chúa Champa như các vị tu sĩ Basaih của Chăm Balamon. Sự cách biệt này đã gây ra bao xung đột giữa hai cộng đồng, buộc vương triều Po Rome phải giải quyết vấn đề bằng cách triển khai qui luật "tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) để làm biểu tượng cho sự gắn bó giữa Chăm Awal và Chăm Ahier, tức là hai tín ngưỡng hoàn toàn đối lập nhau, nhưng không thể tách rời với nhau được, như mối liên hệ giữa nam và nữ.   Chăm Awal và Chăm Ahier là hai cộng đồng tín ngưỡng biểu tượng cho hai thực thể: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ). Kể từ đó, tất cả những gì nằm trong hai tín ngưỡng này đều được phân chia thành hai thực thể khác nhau, hoặc Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ), dù đó là các bậc tu sĩ, những vật dụng, thức ăn, màu sắc áo quần mà người Chăm thường dùng trong lễ tục. Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ) là hai yếu tố đối lập nhau nhưng luôn luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời với nhau được trong tín ngưỡng của người Chăm, cấu thành yếu tố cơ bản để Awal và Ahier cùng nhau phát triển và tồn tại. Những thuật ngữ đối lập nằm trong hệ thống tín ngưỡng Awal và Ahier là:   • Tanaow (đực) – Binai (cái) • Lakei (nam) – Kamei (nữ) • Klam (ám chỉ cho nam, những gì có màu rực rở nếu là khăn vải, có thịt nếu là thức ăn và có nhiều hương ngọt nếu là bánh trái) – Yuer (ám chỉ cho nữ, những gì có màu lờ nhạt nếu là khăn vải, không có thịt hay ít ngọt nếu là thức ăn) • Pagruak (úp lại, ám chỉ cho cách nằm của đàn ông khi làm tình) – Pa-ndang (nằm ngữa, ám chỉ cho cách nằm của đàn bà khi làm tình)   Dựa vào qui luật vừa nêu trên, người Chăm đưa ra hàng loạt danh sách của các biểu tượng tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) trong cách cấu trúc tín ngưỡng Awal và Ahier như sau:   Biểu tượng Lakei-Kamei • Basaih biểu tượng cho lakei (nam) – Acar biểu tượng cho kamei (nữ). Vì Basaih ngồi trong nghi lễ như đàn ông (crah kanal) trong khi đó Acar ngồi như đàn bà (jaoh angua) • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih để tóc dài trong khi đó Acar cạo đầu như con trai • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih mang bị túi có hình dạng âm vật và Acar mang bị túi có hình dạng dương vật   Tu sĩ Chăm Awal ngồi theo phong cách đàn bà Tu sĩ Chăm Ahier ngồi theo phong cách đàn ông   Biểu tượng Klam-Yuer Trong các lễ tục, một số dụng cụ, khăn vải, áo quần hay thức ăn, v.v. cũng đều mang biểu tượng cho Lakei (nam) và Kamei (nữ), luôn luôn đi đôi với nhau:   • Kaya klam, ám chỉ cho “lakei”, bao gồm bánh tét, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối – Kaya yuer, ám chỉ cho “kamei”, gồm có nếp, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối • Aw klam, ám chỉ cho “lakei”, tức là áo có màu rất đậm – Aw yuer, ám chỉ cho “kamei”, tức là áo có màu hơi phai dợt • S’alaw klam ám chỉ cho “lakei”, vì s’alaw klam là mâm cúng có thịt – S’alaw yuer ám chỉ cho “kamei”, mâm cúng không có thịt.   Biểu tượng Atau pa-ndang–Yang pagruak Atau là thuật ngữ ám chỉ cho thần linh có nguồn gốc từ hệ thống Hồi Giáo và Yang là thần linh mang tính cách bản địa.   • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Atau”, thì người Chăm phải để nãi chuối nằm ngữa trên mâm cúng hay trải chiếu nằm ngữa (pa-ndang). • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Yang”, thì người Chăm Ahier hay Awal phải để nãi chuối nắm úp lại trên nâm cúng hay trải chiếu nằm úp lại (pagruak).   Biểu tượng Tanaow-binai   Vào dịp cúng tế Po Yang In, người Chăm thường tổ chức lễ Paper Kalang (lễ thả diều). Lễ tục này có nguồn gốc từ Mã Lai. Trong lễ này gồm có hai con diều mang tên là Kalang tanaow (diều đực) và Kalang binai (diều cái). Đây là hai biểu tượng nằm trong hệ thống tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) của dân tộc Chăm, không liên hệ gì đến triết lý “âm dương” của người Việt như một số người thường hiểu lầm, để rồi từ đó họ tự chế biến ra bao lý thuyết mơ hồ nhằm giải thích cho sự hòa hợp các yếu tố: trời-đất, đực-cái, đất-nước, mặt trời-mặt trăng, không trung-mặt đất, hình tròn-hình vuông, vân vân, không liên hệ gì đến truyền thống lễ Paper Kalang (lễ thả diều) của dân tộc Chăm.   Tóm lại, người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có qui luật “âm dương” của Trung Quốc như dân tộc Việt. Nếu một số trí thức Chăm hôm nay thường bàn về triết lý “âm dương” trong nền văn hoá Chăm, thì đó chỉ là quan điểm mang tính cách suy diễn, không dựa vào cơ sơ khoa học nào, vì những lý do sau đây.   1). Yếu tố ngôn ngữ Trong kho tàng ngôn ngữ, người Chăm không có cụm từ để ám chỉ cho “âm dương”. Thế thì từ “âm dương” xuất hiện từ đâu đến? Có chăng “âm dương” chỉ là cụm từ do một số trí thức Chăm vừa sáng chế ra dưới chế độ xã hội chũ nghĩa, mang tính cách suy đoán, phát xuất từ sự nhằm lẫn giữa qui luật tanaow-binai / lakei-kamei (đực-cái / nam-nữ) của người Chăm và triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   Một khi ngôn ngữ Chăm không có từ vựng để ám chỉ cho “âm” và “dương”, thì người ta có quyền đưa ra kết luận ngay: văn hoá Chăm không có qui luật “âm dương” hay chịu ảnh hưởng ít nhiều về qui luật này.   2). Yếu tố lịch sử Người Chăm là thần dân của vương quốc Champa xưa kia. Sau tám thế kỷ đương đầu với cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, chấp nhận cúi đầu sống dưới nền đô hộ của nhà Nguyễn kể từ năm 1692 và chịu bao thống khổ của chính sách đồng hoá và diệt chủng của hoàng đế Minh Mệnh kể từ năm 1832, nhưng dân tộc Chăm không tiếp thu từ những yếu tố gì mang tính cách văn hoá, tín ngưỡng hay nghệ thuật của dân tộc Việt, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ nhoi nằm bên lề của nền giao lưu văn hoá, như:   • Vây mượn vài từ tiếng Việt: klan thu = trần thủ, lik kleng = lý trưởng, aen ngai = ơn nghĩa, cip = chịu, v.v., • Vẽ biểu tượng “âm dương” trên trống baranang mà người Chăm cũng không biết tên gọi biểu tượng này là gì. Sự hiện diện của biểu tượng “âm dương” trên trống của người Chăm chỉ bắt đầu dưới thời vua Minh Mệnh, tức là vào lúc Minh Mệnh buộc dân tộc Chăm phải mời người Kinh diễn tuồng hát bội trong lễ múa Rija để phô trương cho tinh thần đoàn kết dân tộc Chăm-Việt. • Bắt chước vài món ăn có dầu mỡ: cien = chiên, sao = xào… • Văn hoá ăn đủa thay vì ăn bóc kể từ thời Ngô Đình Diệm   Hát bội (hình trên hết) trong lễ Rija Chăm dưới thời Minh Mệnh Biểu tượng âm dương trên trống Chăm kể từ thời Minh Mệnh   Ai cũng biết, tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật ra mời vào thời Po Rome (1627-1651), tức là vào thời kỳ hưng thịnh của Champa, một quốc gia độc lập không bao giờ chấp nhận những yếu tố văn hoá của dân tộc Việt ở phương bắc xâm nhập vào đất nước này. Kể từ đó, là tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật riêng của dân tộc Chăm dựa vào triết lý Linga và Yoni của Ấn Giáo, chứ không phải là qui luật chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   3). Yếu tố biên giới Mặc dù nằm trong khu vực Đông Nam Á, nhưng dân tộc Chăm có khái niệm về biên giới hoàn toàn khác biệt so với các dân tộc khác. Theo truyền thống, biên giới Champa là ranh giới mang tính cách chính trị và tín ngưỡng, có yếu tố thần quyền trấn giữ, nhằm   • Ngân cấm bất cứ ai dùng bạo lực để xâm nhập vào lãnh thổ của mình. • từ chối mọi yếu tố văn hoá hay nghệ thuật của dân tộc khác du nhập vào lãnh thổ của mình, dù văn hoá này là triết lý âm dương của người Việt đi nữa.   Và biên giới thần quyền này vẫn còn có hiệu lực cho đến thời Việt Nam Cộng Hoà. Mặc dù chung sống trên địa bàn dân cư ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, nhưng phong tục Chăm không bao giờ chấp nhận người Kinh xây dựng nhà cửa trong biên giới thôn làng của họ. Ngay trong gia đình, con em người Chăm cũng không có quyền nói tiếng Việt, vì truyền thống Chăm xem đây là tiếng nói ngoại lai, không thể xử dụng trong biên giới văn hoá và xã hội của dân tộc này.   *   Dân tộc Chăm và Việt là hai cộng cồng chịu ảnh hưởng hai nền văn minh hoàn toàn khác biệt. Nếu dân tộc Việt có triết lý “âm dương” thì dân tộc Chăm cũng có qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ). Đây là hai triết lý phát xuất từ hai nguồn gốc khác nhau và có hai mục tiêu hoàn toàn khác nhau.   Để giải thích cho hai thực thể đối chọi nhau nhưng không thể tách rời với nhau trong văn hoá Chăm, thì các nhà nghiên cứi nên dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để phân tích vấn đề, chứ không nên xoá bỏ qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để thay vào đó triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, không liên hệ gì với yếu tố văn hoá của dân tộc Chăm.   Theo Champaka.info  

T? tiên c?a nh?ng ng??i Cham ? Vi?t Nam ?ã xây d?ng m?t trong nh?ng ?? ch? l?n ? ?ông Nam Á.  Theo National Geographic b?i Adam Bray, 18-6/2014 Tình tr?ng c?ng th?ng ? Bi?n Nam H?i h?i tháng tr??c, khi Trung Qu?c tri?n khai giàn khoan d?u do chính ph? s? h?u trong m?t khu v?c mà Vi?t Nam ?ã tuyên b? ch? quy?n ? phía nam qu?n ??o Hoàng Sa. Nh?ng ng??i bi?u tình ch?ng Trung Qu?c xông vào và ??t cháy các nhà máy Trung Qu?c, ?ài Loan và Hàn Qu?c ? mi?n nam Vi?t Nam. Theo báo cáo c?a các ph??ng ti?n truy?n thông, có ??n 21 ng??i ch?t trong v? h?n lo?n, và h?n m?t tr?m ng??i ?ã b? th??ng. Hàng ngàn công nhân Trung Qu?c ?ã tr?n kh?i Vi?t Nam. Các tranh ch?p di?n ra ? qu?n ??o Tr??ng Sa và Hoàng Sa, h?u nh? là n?i không có ng??i ?, và ? khu v?c trung tâm c?a Bi?n ?ông, n?i n?y sinh các yêu sách ch?ng chéo gi?a Trung Qu?c, Vi?t Nam, ?ài Loan, Malaysia, Brunei và Philippines. Nh?ng, tranh ch?p gi?a Vi?t Nam và Trung Qu?c thu hút s? chú ý nhi?u nh?t. C? hai ??u liên quan ??n các m?i quan h? l?ch s? v?i các hòn ??o, ??i v?i Trung Qu?c thì có t? tri?u ??i Hán (206 tr??c CN ??n n?m 220 sau Công nguyên) , ?? ch?ng minh cho yêu sách c?a mình trong khu v?c. Trong khi ?ó, t?i Vi?t Nam kho?ng 160.000 ng??i dân t?c Cham, t?c ng??i ?ã t?ng th?ng tr? Bi?n ?ông trong h?n m?t thiên niên k?, l?ng l? ??ng bên l? cu?c xung ??t leo thang. Hai th? k? sau khi quy?n l?c b? gi?m-sút-sau-?ó ?ã ch?m d?t do s? ?àn áp tàn b?o c?a Hoàng ?? Minh M?ng, v?i ng??i Cham h? v?n còn c?nh giác v?i nh?ng tranh ch?p nh? v?y, tình c?nh hi?n t?i là m?t s? nh?c nh? v? t?m quan tr?ng mang tính bi?u t??ng và kinh t? c?a Bi?n ?ông và v? v?n hoá Cham, m?t n?n v?n hóa t?ng giàu có b?ng th??ng m?i trên bi?n ?ông. V??ng Qu?c Champa Trong nhi?u th? k?, bi?n ?ông ???c các nhà hàng h?i trên kh?p châu Á bi?t ??n nh? là Bi?n Champa, ???c ??t tên theo tên ?? ch? v? ??i ki?m soát toàn b? mi?n trung Vi?t Nam, t? biên gi?i phía b?c c?a t?nh Qu?ng Bình ngày nay cho ??n g?n biên gi?i phía Nam c?a t?nh Bình Thu?n. Vào th?i kì ??nh cao c?a ?? ch? Champa, t? kho?ng th? k? th? 6 ??n th? k? 15, các v??ng qu?c khác nhau c?a Champa, ?ã ???c tr? b?i các hoàng gia theo vùng, bao g?m c? ph?n l?n phía ?ông c?a Campuchia và Lào. Các ?? t?o tác lâu ??i nh?t c?a n?n v?n minh Cham – g?ch, ?á sa th?ch, và ?? g?m ???c tìm th?y ? Trà Ki?u ? t?nh Qu?ng Nam – có t? th? k? th? hai. M?t di s?n Champa ?áng chú ý là các tháp Cham ???c làm b?ng g?ch ??, tháp lâu ??i nh?t ???c tìm th?y vào th? k? th? 7 và th? 8. Thánh ??a M? S?n, g?n H?i An, ???c b?o t?n nh? m?t di s?n th? gi?i c?a UNESCO, có ??n g?n 70 công trình riêng bi?t. Các nhà kh?o c? ?ã xác ??nh ???c m?t s? thành l?y Cham và kho?ng 25 ngôi ??n (m?i ?i?m có s? l??ng tháp khác nhau) v?n còn n?m d?c theo b? bi?n c?a Vi?t Nam. Các cu?c th?m dò g?n ?ây cho th?y hàng tr?m ?i?m ?? nát có th? d?n các con sông vào Tây Nguyên và xa h?n n?a ??n phía ?ông c?a Campuchia và Lào. Nh?ng b?ng ch?ng sâu r?ng Các v? t? tiên nói ti?ng Malayo-Polynesian c?a ng??i Cham ???c cho là ?ã ??n Vi?t Nam b?ng ???ng bi?n t? Borneo. H?u h?t các h?c gi? ??u tin r?ng ng??i Cham là h?u du? c?a Sa Hu?nh, ng??i ?ã chi?m cùng m?t khu v?c t? kho?ng 1000 TC. ??n th? k? th? hai sau CN, khi v?n hoá Cham b?t ??u phát tri?n. Nh?ng di tích c?a Sa Hu?nh ???c tìm th?y các n?i xa nh? ?ài Loan, Philippines, và Malaysia, ?ã ch? ra r?ng ng??i dân ?i thuy?n, buôn bán và ??nh c? xung quanh Bi?n Champapa. Sa Hu?nh trang ?i?m cho ng??i ch?t b?ng ?á mã não, ?á carnelian và h?t th?y tinh t? ?n ?? và Iran, c?ng nh? b?ng nh?ng h?t vàng và th?y tinh quý hi?m t? ??a Trung H?i - có th? t?t c? ??u ???c giao d?ch b?ng ???ng bi?n - và chôn vùi nh?ng thân xác trong nh?ng chi?c bình b?ng ??t sét l?n. Nh?ng hoa tai l?ng l?y ???c chôn c?t mang phong cách g?m m?t thanh treo ??u ??ng v?t có s?ng ? c? hai ??u. Hoa tai th??ng ???c làm b?ng th?y tinh, ?á quý ho?c ng?c bích t? ?ài Loan. Các cu?c khai qu?t g?n ?ây ?ã khám phá ra r?ng nh?ng b?ng ch?ng v? các di tích ???c chôn c?t Sa Hu?nh (và di tích Cham) không ch? có ? các ??o chính c?a Vi?t Nam và các hòn ??o ngoài kh?i nh? Phú Quý mà còn n?m trên các ??o Hoàng Sa và Tr??ng Sa – vùng bình ??a trong khu v?c tranh ch?p ngày nay. T?m ?nh H??ng C?a Champa  Ng??i Cham t?ng có m?t m?ng l??i th??ng m?i kh?ng l? v?i các tuy?n ???ng m? r?ng ??n ?ông b?c Trung Qu?c, ?ài Loan, Nh?t B?n và v? phía nam ??n Malaysia và Indonesia. S? giàu có c?a h? - vàng b?c, ?á quý, gia v?, tr?m h??ng, ??ng v?t quý hi?m và nô l? - ?ã n?i ti?ng kh?p vùng ?n ??, Trung ?ông, và th?m chí là vùng xa nh?t c?a B?c Phi. Trong th?i kì vàng son c?a Champa, m?t nhà ??a lí H?i giáo ?ã vi?t r?ng các hòn ??o này ?ã s?n xu?t ngà voi, long não, h?t nh?c ??u kh?u, cây ?inh h??ng, tr?m h??ng, b?ch qu?, và các th? khác. Các v? ??m tàu là b?ng ch?ng v? th??ng m?i gi?a Champa và Philippines thông qua qu?n ??o Tr??ng Sa. M?t chi?c tàu - xác tàu Pandanan, ?ã ???c tìm th?y trên ??o Palawan c?a Philippines - ???c cho là ?ã r?i b? Bi?n Champa vào kho?ng n?m 1450 và 1470, mang nh?ng ?? g?m màu xanh l?c ???c làm t? v??ng qu?c Vijaya c?a Cham. N?m 1997, chính quy?n Philippines ?ã c?u m?t con tàu hàng tr?m n?m tu?i trên ??o Thitu thu?c Tr??ng Sa ch?a kho?ng m?t nghìn ?? ch?m kh?c b?ng ?á granit d??ng nh? là có t? các ??a ?i?m không rõ c?a Champa. Nhi?u hòn ??o sinh s?ng ? phía tây c?a Bi?n Champa c? ?ã t?o các c?ng ??ng Cham. Các tàn tích tháp Cham, ?? g?m, ?? trang s?c, g?ch ?ã ???c tìm th?y ? Phú Quý. Ng??i dân trong vùng ngày nay, m?c dù ???c coi là ng??i dân t?c thi?u s? Vi?t Nam, nói m?t ph??ng ng? khác v?i ng??i mi?n Nam, và ngh? th? công và v?n hoá c?a h? l?i gi?ng ng??i Cham h?n ng??i Vi?t Nam. Xa h?n v? phía b?c, các hòn ??o Lý S?n và Cham c?ng là nh?ng v? tinh l?n c?a Cham. S? Pha Tr?n Ni?m Tin Ng??i Cham b?t ??u ti?p thu ?n ?? giáo t? s?m, có kh? n?ng ?ã ???c chuy?n ??i b?i các th??ng gia ?n ??, và pha tr?n nó v?i ni?m tin truy?n th?ng c?a h?. Hindu Cham ???c g?i là Balamôn. Tr??c khi k?t thúc thiên niên k? ??u tiên, các th??ng gia H?i giáo ?ã gi?i thi?u H?i giáo, và gi? ng??i H?i giáo Cham ???c bi?t ??n v?i tên g?i ng??i Bani (ch? ng??i Cham theo ??o H?i). Ngay t? n?m 986, các tài li?u c?a Trung Qu?c ?ã ?? c?p ??n các c?ng ??ng trên ??o H?i Nam g?m nh?ng ng??i H?i giáo Cham, h?u du? c?a h? ngày nay là ng??i Utsul. Ngoài các ho?t ??ng H?i giáo và Hindu riêng bi?t, ng??i Balamon và Bani ??u th? cúng t? tiên, các v? vua và các v? th?n Cham. Ng??i Bani, và m?t s? ng??i Balamôn, ti?n hành l?, m?t bi?n th? c?a l? Ramadan, g?i là Ramawan. Nh?ng Tàn Phá C?a Chi?n Tranh ?? ch? Champa là ??i th? chính c?a ?? qu?c Khmer, ? Cam-pu-chia, và ??i Vi?t, m?t v??ng qu?c Vi?t Nam ? phía b?c. Cu?c xung ??t c?a Champa v?i ??i Vi?t d??ng nh? ?ã b?t ??u vào cu?i th? k? th? m??i, khi ng??i Vi?t Nam nam ti?n vào V??ng qu?c Cham Vijaya (ngày nay là Quy Nh?n). Nh?ng b?c t??ng ch?m n?i ? m?t ngôi ??n ? Angkor miêu t? m?t tr?n ?ánh h?i quân s? thi gi?a Khmer và Champa vào th? k? 12. H?i quân Cham không có ??i th?, nh?ng trên m?t ??t ng??i Cham l?i ph?i ch?u ??ng nhi?u th?t b?i t?n kém. Cu?c xung ??t v? lãnh th? ti?p t?c cho ??n n?m 1471, khi Vijaya cu?i cùng b? thu gi?, và vào gi?a nh?ng n?m 1600, ?? ch? Champa b? gi?m sút thành v??ng qu?c Panduranga (nay là Ninh Thu?n và Bình Thu?n), n?i mà h?u h?t con cháu Cham c?a Vi?t Nam s?ng ngày nay. Do ?ó, có m?t c?ng ??ng Cham ?ã di c? sang Campuchia, H?i Nam, Philippines và Malaysia. N?m 1832, Hoàng ?? Minh M?ng b?t ??u ?è b?p các d?u tích cu?i cùng c?a n?n t? tr? Cham và ?óng d?u v?n hóa, ??t làng Cham và ??t nông nghi?p và phá h?y các ??n th? c?. Nhi?u ng??i Cham ?ã tr?n sang Cam-pu-chia, ngày nay n?i con cháu h? ?ã ? v?i s? l??ng hàng tr?m ngàn. M?t N?n V?n Hoá ?? S? Nh?ng B? ?e Do? B?ng ch?ng v?t lí v? v?n hoá Cham ? Vi?t Nam ?ang bi?n m?t. T?i t?nh Bình Thu?n và các n?i khác, các ngôi ??n Cham và ngôi m? c? b? xâm chi?m b?i các cánh ??ng lúa, r?ng r?m và các trang tr?i nuôi tôm. T?i t?nh Qu?ng Ngãi, các ngôi ??n ?ã b? h? h?ng ho?c b? phá h?y do khai thác s?i. Ng??i Vi?t Nam ti?p t?c xây d?ng các ??n th? Ph?t giáo trên nh?ng tàn tích c?a các di tích tôn giáo Cham và s? d?ng g?ch t? các thành Cham ?? xây nhà c?a h?. Các t?c ng??i mi?n núi di chuy?n t? xa phía B?c c?a Vi?t Nam hi?n ?ang s?ng ? th? ?ô cu?i cùng c?a Champa, Sông L?y, b? ??a xu?ng trong quá trình thanh tr?ng c?a vua Minh Mang. Không có ?? c?p nào ??n Sông L?y trong sách l?ch s? Vi?t Nam, và nó b? b? qua trong các tài li?u du l?ch chính th?c, m?c dù g?n v?i khu ngh? mát l?n nh?t c?a n??c này, ? M?i Né. H?i An là thành ph? c?ng n?i ti?ng nh?t c?a Vi?t Nam. Tuy nhiên, l?ch s? ph? bi?n và nh?ng t? thông tin v? du l?ch ngày nay l?i b? bê t?i g?c r? Cham c?a nó. Ng??i Cham n?i ti?ng v?i hàng d?t may, d?t b?ng tay trên khung d?t. V?i c?a h? ???c xu?t kh?u (và th??ng ???c b?t ch??c), sau ?ó ???c chuy?n thành hàng hoá ??a ph??ng và bán t?i các th? tr??ng du l?ch c?a các b? l?c ??a ph??ng ? các thành ph? nh? Louangphabang (Lào), Siem Reap (Campuchia), Chiang Mai (Thái Lan) và, g?n h?n ? Vi?t Nam, Sa Pa. Sau khi Vi?t Nam chinh ph?c các v??ng qu?c Champa, h? th??ng ch?n nh?c s? c?a Cham, phong cách c?a h? ?ã có ?nh h??ng ?áng k? ??n nhã nh?c Vi?t Nam. Ngày nay, h?u h?t các khu ngh? d??ng và nhà hàng l?n ??u có các ngh? s? Cham làm vi?c (m?c dù ch? có hai gia ?ình còn l?i, nh?ng ng??i t?o ra các nh?c c? Cham truy?n th?ng - tr?ng b?ng g? và nh?c c? b?ng g? nh? kèn Clarinet). Ng??i Cham là m?t trong s? ít ng??i dân t?c thi?u s? ? ?ông D??ng ?ã phát tri?n h? th?ng ch? vi?t riêng d?a trên ti?ng Ph?n. R?t ít ng??i Cham v?n có th? ??c và vi?t ???c ti?ng m? ?? c?a mình, và ngôn ng? nói c?ng có nguy c? b? khai t?, b?i vì chính sách c?a chính ph? yêu c?u s? d?ng ti?ng Vi?t trong tr??ng h?c, th??ng m?i và các ho?t ??ng công c?ng. ?i?u ki?n s?ng c?a ng??i Cham th??ng th?p h?n nh?ng ng??i ? các làng dân t?c thi?u s? ? Vi?t Nam. Nh?ng ngôi nhà ???c làm b?ng bùn v?i nh?ng vách ?á s?p ?? là ph? bi?n, và h?u h?t ng??i Cham không có n??c máy, hu?ng h? gì là nói ??n ?i?n l?nh. ?i?n thì không liên t?c. Chính ph? Vi?t Nam không còn cho phép ng??i Cham ch?t mà ?? n?m trong nhà vài tu?n tr??c khi chôn c?t. M?t s? ng??i Cham ti?n hành"chôn c?t l?n th? hai", bao g?m vi?c khai qu?t x??ng c?t vào d?p t??ng ni?m ngày ch?t c?a ai ?ó và làm m?t b?a ti?c cho b?n bè, gia ?ình và hàng xóm b?ng nh?ng l?i c?u nguy?n, nh?c l?n và l? nghi tôn giáo. Nh?ng S? Nh?y C?m Chính Tr? B?ng ch?ng rõ ràng và lâu dài v? ?nh h??ng c?a Cham ??i v?i Bi?n ?ông là t?i sao bây gi? Vi?t Nam l?i không s? d?ng c?n c? v? l?ch s? Champa ?? c?ng c? cho các yêu sách lãnh th? c?a mình trong khu v?c? M?i quan h? gi?a chính quy?n Hà N?i và các dân t?c thi?u s? r?t nh?y c?m. Trong n?m 2001 và 2004, các cu?c bi?u tình nhân quy?n c?a t?c ng??i mi?n núi d?n ??n t? hình và án tù chung thân. M?t th?i gian sau ?ó, Tây Nguyên c?m nh?ng ng??i n??c ngoài. Các cu?c bi?u tình l? t? và b?o lo?n ? quy mô nh? h?n v?n x?y ra, và các cáo bu?c v? vi ph?m nhân quy?n c?a chính ph? v?n ph? bi?n ? các khu v?c thi?u s?. M?c dù là công dân Vi?t Nam ??y ??, ng??i Cham v?n là nh?ng ng??i b? chinh ph?c. N?u h? t? ??t ra v?n ?? ch? quy?n l?ch s? c?a Champa ??i v?i Bi?n ?ông, t? ?ó s? ??t câu h?i v? quy?n t? tr? b? m?t c?a h? trong m?nh ??t c?a mình, ?i?u này có th? s? gây phi?n hà cho chính ph? Vi?t Nam. Ng??i Cham và c? chính ph? Vi?t Nam ??u không mu?n làm ??o l?n s? cân b?ng hi?n t?i. ?ôi nét v? tác gi?: Adam Bray ?ã ?óng góp g?n 40 cu?n sách v? du l?ch ? ?ông Nam Á. Ông là c?u c? dân Phan Thi?t, Vi?t Nam, n?i ông h?c v?n hoá và l?ch s? Cham,, h?c ??c và vi?t ch? Cham hi?n ??i. Anh ?ã tìm và khám phá nhi?u di tích c?a ng??i Cham. Link bài vi?t: https://news.nationalgeographic.com/news/2014/06/1...          

Tr

Ng??i Ch?m ?

Katê là Tín Ngưỡng Bản Địa Mang Bản Sắc của Dân Tộc Champa   (Katê không phải là Tín Ngưỡng Tôn Giáo Ngoại Nhập Bàlamôn) Đắc Văn Kiết Cũng như các dân tộc khác trên thế giới, dân tộc Champa có hai hệ thống Tâm Linh: Tâm linh bản địa dân tộc và tâm linh tôn giáo ngoại nhập. -Tâm linh bản địa: Phát xuất từ truyền thuyết cội nguồn và tín ngưỡng dân gian bản địa mang bản sắc dân tộc. -Tâm linh tôn giáo ngoại nhập: Sau một qúa trình phàt triển xã hội và lịch sử dân tộc, tâm linh tôn giáo bên ngoài du nhập vào. Trong bài viết này chỉ nêu lên quan điểm về Katê nên chỉ đề cập đến Tâm linh bản địa. Tâm linh bản địa Champa: 1.        Tín ngưỡng cội nguồn dân tộc: Là truyền thuyết Pô INƯ NƯGAR. Truyền thuyết là mạch nối cội nguồn dân tộc với hiện tại và tương lai; giúp cho dân tộc trường tồn trong thống nhất bản sắc và không bị đồng hóa. Theo truyền thuyết , dân tộc Chămpa tôn vinh “ Thiên Thần Nữ: “ Pô Inư Nưgar” là “Thần mẹ của xứ sở” đã khai sáng giang sơn gấm vóc và khai hóa dân tộc Chămpa, tổ chức xã hội theo “Chế độ mẫu hệ”, dạy cách sản xuất lúa CHIÊM, lúa nước cho dân tộc Chămpa giống như Shen Nung (Thần Nông) của Trung Hoa đã dạy cho dân Trung Hoa biết làm nông. Truyền thuyết Pô Inư Nưgar nói lên ngọn nguồn, huyết thống nhân đạo dân tộc, trong cách mưu sinh và ứng xử giữa con người với Thần linh, giữa con người với nhau trong tương quan xã hội. Do đó, vào thế kỷ IX, Vua Champa Harivarman I đã xây dựng một quần thể đền Tháp Pô Inư Nưgar trên ngọn đồi thoai thoải tại Kauthara (tức Nha Trang ngày nay) để thờ phượng.   1.                      Tín ngưỡng trong đời sống dân gian: Từ lúc ban sơ, khi khoa học chưa vén lên bức màng thâm u, huyền hoaëc của vũ trụ; con người luôn luôn thấy mình nhỏ bé trước những hiện tượng của thiên nhiên. Tri thức con người ngay từ thời nguyên thủy chưa được mở mang; nên hoàn toàn thần phục và tin tưởng nơi thần linh mầu nhiệm, để che chở cho họ trong cuộc sống hằng ngày. Trải qua thời kỳ hái lượm, săn bắn, mò cua bắt óc nơi sông hồ để sinh nhai; đến cuối thời kỳ “Đồ Đá”, con người dần dần bắt đầu ý thức về về sản xuất ngô khoai, lúa thóc và giăng lưới bắt tôm cá ở biển cả, để cho đời sống được sung túc no đủ hơn. Đến thời kỳ “ Sa Huỳnh Sắt” những dụng cụ mưu sinh tốt hơn, hữu dụng hơn; từ đó dân tộc Champa đã dần dà trở thành những cư dân nông nghiệp cần cù sáng tạo, yêu đồng xanh, sông hồ, núi thẫm; và là những ngư phủ gan dạ yêu đời sống biển cả mênh mông. Đối với cư dân nông nghiệp, ngư phủ; công việc mưu sinh sản xuất, luôn luôn gắn liền với chu kỳ của thời tiết và những hiện tượng của thiên nhiên bất thường sảy ra làm ảnh hưởng tai hại cho công việc mưu sinh như: mưa nắng, sấm sét, hạn hán, lũ lụt, bảo giông v..v. Người dân Champa thường cúng tế các Thần sông, Thần núi , lễ cúng cầu mưa (Plao Pasăk) ,tế Thủy Thần . Sôï bão lụt xãy ra thì làm lễ cúng chặn nguồn (Kap hlâu krong) ; cúng lễ hạ điền ; lễ dựng chòi khi xuống ruộng cày bừa . Khi lúa đơm bông tốt thì cúng ruộng . Khi biển động, nổi cơn dông thì cúng Thần biển (Pô Riyak) . Khi được mùa, lúa thóc đầy bồ, khi biển yên sóng lặng , đem lại nhiều hải sản thì ngư dân, noâng daân, cúng tạ ơn trời biển v..v. Tất cả những việc cúng tế nêu trên là do “tín ngưỡng dân gian” bản địa trong đời sống hằng ngày, lâu dần trở thành tập quán dân tộc; tập quán đó là “Mbăng Katê” vào tháng bảy Chăm lịch theo thời vụ. Ngoài những tín ngưỡng về mưu sinh trong đời sống nông nghiệp và biển cả; truyền thống đạo lý của dân tộc Champa từ lúc sơ khai, đã có tình sâu nghĩa nặng đối với đấng sanh thành, đối với người thân yêu ruột thịt của mình, lúc còn sinh tiền cũng như khi qúa vãng. Trong tâm thức của dân tộc Champa, giữa người sống và người qúa cố, vẫn có sợi dây vô hình ràng buộc với nhau. Hơn nữa trong sắc thái văn hóa dân tộc Champa: “Ngày Qua Đời” quan trọng hơn “Ngày ra đời” (sinh nhật). Người còn sống phải nhớ ngày qua đời của người thân thuộc trong gia đình để lo đơm quẫy. Việc thờ cúng ông bà tổ tiên, cha mẹ, thân thuộc quá cố, là những “Tín ngưỡng dân gian” sâu sắc nhất, mang tính hiếu thảo , đạo đức con người, một tập quán thiêng liêng truyền tụng từ đời này sang đời khác trong đời sống tâm linh bản địa và tình người của dân tộc CHĂM. Từ những việc cúng tế Thần Linh về nông nghiệp, biển cả, cũng như sự thờ phuïng đơm quẩy tổ tiên, ông bà, cha mẹ và những “Tín ngưỡng dân gian bản địa” của dân tộc Champa, lâu dần tập quán ấy trở thành “Tục Lệ Mbăng Katê” như nói ở phần tập quán. Nói đến “Tục Lệ” là nói đến nền tảng “Tâm linh bản địa”, là luật bất thành văn được dân tộc thừa nhận, tạo cho xã hội Champa được ổn định và hun đúc tình yêu thương đồng chủng , cấu tạo bản sắc dân tộc Chămpa từ cuộc sống ban sơ, trôi nổi theo dòng đời của đồng chủng, của màu da dòng máu dân tộc CHĂM từ nguyên thủy và tiếp nối trong suốt thời kỳ sống trong cảnh lầy lội, dưới sự cai trị hà khắc của những Viên Thái Thú Trung Hoa. Vì sinh ra và trưởng thành trong hoàn cảnh khắc nghiệt của kẻ bị trị, dân tộc Champa biết đoàn kết, gắn bó với nhau; và khi đời sống được phát triễn, phồn thịnh; nổi sĩ nhục dân tộc mỗi ngày một dâng cao trước sự áp chế của Hán Tộc; toàn dân tộc Champa dưới sự laõnh đạo của KHU LIEÂN đã anh dũng hy sinh xương máu và sự sống còn để đứng lên dành độc lập dân tộc và Lập Quốc vào cuối thế kỷ thứ II (192) lấy Quốc hiệu là Lâm Ấp. Sự vùng lên muôn người như một của dân tộc để lập quốc, khiến cho tiền nhân Chămpa đã hy sinh sự sống còn và họ đã trở thành những anh hùng dân tộc, những tiền nhân dũng cảm của Champa. Do đó, ngoài sự cuùng tế Thần linh nông nghiệp, biển cả; Thờ cúng ông bà tổ tiên; dân tộc Champa còn phải tế tự, cúng bái tiền nhân yêu nước thương nòi, anh hùng dân tộc vị quốc vong thân trong những ngày lễ, trong những hoan ca được mùa v..v.. của dân tộc. “Tục lệ Mbăng Katê" này được dân tộc Champa cưu mang, tiếp nối nhau qua nhiều thế hệ trong đời sống và chuyển mình nhịp nhàng, với sự phát triễn xã hội cùng khắp quốc gia Lâm Ấp, biến thành “Lễ Hội Dân Gian” tức “Lễ hội Katê” tín ngưỡng tâm linh bản địa, khi chưa có bóng dáng ngoại nhập của Tôn giáo Bà La Môn và Văn hóa Ấn Độ. Trong lúc ban sơ lập quốc, tiền nhân Champa chỉ vay mượn Phạn ngữ lâm thời để tổ chức xã hội và điều hành Quốc gia. Như nhà khoa học người Pháp Georges Coedes đã phát biểu: “Các dân tộc ảnh hưởng văn hóa Ấn Độ và Trung Hoa, không phải là những dân tộc bán khai; nhưng họ là những cộng đồng có một nền văn mình của họ khá cao”. (1) “Lể hội Katê “của tâm linh bản địa nêu trên đã gắn bó với đời sống xã hội và dòng lịch sử nổi trôi của dân tộc; đã ăn sâu vào tâm khảm của dân tộc Champa từ trước đó, trong đời sống văn hóa Sa Huỳnh và sau khi lập Quốc vào thế kỷ thứ II sau công nguyên cho đến ngày nay. Là một dân tộc sinh ra và trưởng thành trong nền văn minh nông nghiệp, nên “Lễ hội Katê” được tổ chức vào tháng 07 Chăm lịch theo thời vụ, mụch đích: ·                       Tưởng niệm và nhớ ơn Thần mẹ xứ sở Pô Inö Nưgar ·                       Tưởng niệm và nhớ ơn tiền nhân có công khai quốc Chăm như các anh hùng dân tộc và các Vua chúa Champa. o                                    Tưởng nhớ tổ tiên, ông bà cha mẹ đã qúa vãng. o                                    Đền đáp công ơn các vị Thần Linh đã đem mưa thuận gió hòa, đất đai mầu mỡ, được mùa, dân tình no ấm. Những tín ngưỡng dân gian trên đây chính là “miền tâm linh bản địa” dân tộc Champa; nó hoàn toàn không phải là tâm linh tôn giáo ngoại nhập Bà La Môn hay bất cứ Tôn giáo nào khác . Katê không có tưởng niệm Brahma, Vishmu, Shiva các vị Thần của Ấn giáo. Lễ hội Katê cũng không thờ Phât Thích ca hay Phật Bà Quan âm của Phật giáo. Không thờ hay tưởng niệm Đức giáo chủ Huỳnh Phú Sổ của Cao Đài Giáo v..v.. Katê là miền tâm thức cội nguồn, vừa có” tình huyền thoại” vừa có”tính hiện thực” dệt thành “Bản Sắc”, dân tộc CHĂM. Một dân tộc mất đi “Bản sắc” dân tộc đó sẽ mất gốc và bị đồng hóa. Dân tộc CHĂM, sau khi cả một Vương Quốc hoàn toàn sụp đổ, một số lánh nạn qua Mã Lai, Hải Nam, Thái Lan, Nam Dương vì không tiếp tục sinh hoạt “Tâm Linh bản địa” cội nguồn, qua vài thế hệ đã mất bản sắc, không biết mình là ai nữa. Họ không biết mình từ trên trời xuống hay dưới đất lên và rồi đã trở thành người Mã Lai, Thài Lan, Tàu, Indonesia… và hơn năm trăm ngàn dân tộc CHĂM tại Campuchia hiện nay đang đối diện với cảnh trời chiều, vì đã mất dần bản sắc và không bao lâu nữa họ sẽ khuất bóng vĩnh viễn sau dãy núi hướng tây! Đau khổ thay! Còn đối với dân tộc CHĂM từ Nha Trang đổ ra đã bị Việt hóa hết; phần lớn là do họ không dám sinh hoạt cội nguồn như trước trong Vương Quốc Champa của họ; vì do chính sách đồng hóa hà khắc của Đại Việt! Hãy đọc tác phẩm “Có năm trăm năm như thế” của Hồ-Trung-Tú ở Quảng Nam mới xuất bản trong năm 2010 sẽ thấy rõ. Một triết gia: Carl Jung đã nói: “Nếu một dân tộc nào quên đi huyền thoại, thì dân tộc đó, dù là những dân tộc văn minh nhất, sớm muộn gì cũng bị tiêu vong”. Wallace Clif cũng cho rằng: “Nếu dân tộc nào đã mất đi huyền thoại, là đánh mất mạch nối vào nguồn cội qúa khứ của tổ tiên và cũng mất luôn căn bản cho việc xậy dựng tiền đồ của dân tộc đó”. Huyền thoại “Pô Inư Nưgar” là tâm linh bản địa cội nguồn dân tộc CHĂM, là mạch nối vô hình cội nguồn với hậu thế; nối tổ tiên với con cháu; là truyền kỳ lịch sử để có tự hào dân tộc CHĂM. Giống như Huyền Sử Con Rồng Cháu Tiên của Việt Nam là niềm tự hào của nòi giống Việt. Tha nhân luôn luôn có khuynh hướng bôi xóa cội nguồn của một dân tộc bị trị một cách tinh vi; để lớp hậu sinh của dân tộc đó không biết cội nguồn để rồi bị đồng hóa vĩnh viễn! Nhưng, cái khổ đau nhất, chính một phần dân tộc đó tự bôi xóa cội nguồn, đoạn tuyệt với qúa khứ văn hóa và tâm linh dân tộc để trở thành một dân tộc khác mà họ không hề biết! Katê không phải của AHIER mà là của cả dân tộc CHĂM. Ahier mới có từ thế kỷ XVII đổ lại. Còn ” Mbăng Katê” đã manh nha từ khởi thủy và lớn dần theo đà phát triển của dân tộc. Ấn Độ cũng không có lễ tục Katê. Ấn Giáo du nhập vào Champa từ thế kỷ thứ IV (Bia ký chỉ đề cặp đến Bhadravarman I là vị Vua đầu tiên lập nên Thánh Địa Mỹ Sơn vào cuối thế kỷ IV để thờ thần linh Hindu là Bhadresvara (Shiva). Còn thời Khu Liên, Phạm Hùng, Phạm Dật, Phạm Văn không hề có bia ký nào nói đến, vì Ấn Giáo chưa thật sự có mặt tại những giai đoạn lịch sử này. Các đền Tháp tại Thánh Địa Mỹ Sơn được Vua Bhadravarman I cũng như các vương quyền kế tiếp như Rudravarman, Sambhuvarman, Prakasadharman, Vikramtavarman II v.v.. đều xây dựng đền Tháp để thờ phượng và tế tự các Thần Linh Hindu giáo như Brahma, Shiva, Vishenu..dều thuộc về tâm linh tôn giáo ngoại nhập, không dính dáng gì đến Tâm Linh Bản Địa cội nguồn CHAMPA trong đó có tục lệ “Mbăng Katê” theo thời vụ nông nghiệp. Những lễ hội Katê ngày nay có đôi chút biến thể về nghi thức nhưng vẫn trên nền tảng nguyên thủy daân tộc. Như lễ hội Katê trên đền Tháp “Pô Klong Garai”, Pô Romé, Pô Dam v v… Vì các vị Vua này là tiền nhân, là Vua Chúa Champa; hậu duệ Champa phải tế tự hằng năm để nhớ công đức các Ngài. Cái Ngài có theo tôn giáo nào không quan trọng; quan trọng các Ngài là dân tộc Chămpa là đủ rồi. Các Ngài không phải là người: Ấn Độ, Tàu, Tây, các ngài là đồng chủng với chúng ta, là tiền nhân của chúng ta. Đừng bắt bẻ nhau từng chữ trong bản văn cổ nữa, đừng hoàn toàn nghe theo những nghiên cứu của ngoại nhân nữa… “Tận tín thư bất như vô thư” – (Tin hoàn toàn vào sách như không có sách). Ngay cả những “chính sử” của một quốc gia có chủ quyền vẫn không hoàn toàn trung thực khi “chính sử” đó được viết bởi các “sử gia nô bộc”; ngòi bút của họ bị vua chúa uốn nắn, bẻ cong. Hãy nhìn vào “ Tâm Linh bản địa” CHĂM bằng cảm xúc của dân tộc mình, bằng trực giác của người trong cuộc. Ngày nay, của thời đại văn minh này, các nhà sinh học đang chiến đấu chống nạn tiệt chủng của “muôn thú” và “cây rừng”. Họ cho rằng: Sự tiêu diệt bất cứ một loại muôn thú hay thực vực nào cũng có ảnh hưởng đến sự quân bình về môi sinh trên hành tinh này; lâu dần nhân loại sẽ gặp thiên tai và sẽ tự chôn vùi sự sống của mình. Còn dân tộc Chăm ta thì sao? Còn lại bao nhiêu người? Và trong bối cảnh chiều tà này, các nhà sinh học nào sẽ chiến đấu cứu chúng ta?! - Chỉ có chính chúng ta tự cứu mình. Các nhà nghiên cứu khoa học đã minh định rằng: Có hơn hai trăm nền văn hóa cổ của nhân loại sẽ mất đi trong thế kỷ 21 này nếu không biết gìn giữ; trong đó có cả nền văn hóa cổ của dân tộc Chămpa. Và nếu nền văn hóa cổ của chúng ta mất đi trong bóng mờ của lớp bụi thời gian; thì đó là ngày dân tộc CHĂM bị cáo chung trên hành tinh này bởi sự ngu muội của chính chúng ta. Ngoài kia, anh em trong Hội Bảo Tồn Văn Hóa Chămpa U.S.A, đang chuẩn bị mùa “Mbăng Katê” năm nay. Tôi cố gắng lê đôi chân thấp khớp già nua của mình, đến góp một bàn tay để cùng níu kéo nền Văn hóa cội nguồn của một dân tộc sắp lọt xuống hố! San Jose – California Mùa “Mbăng Katê năm 2011” (1) Đông Nam Á Sử Lược của giáo sư D.G. Hall, trang 15.  Trích từ cuốn đặc san Vijaya #8 Source: www.ilimochampa.org

Những văn kiện viết trên bia đá, sử liệu lịch sử Trung Quốc và Việt Nam, sách cổ bằng văn tự Chăm, cũng như những bài tường trình của các du khách từ các nước Âu Châu và Á Rập đã chứng minh cụ thể rằng giữa thế kỷ thứ 2 và đầu thế kỷ 19 đã có sự hiện diện ở miền trung Việt Nam một vương quốc hùng mạnh được mang tên là: Champa.   Gs. Po Dharma  Lãnh thổ của vương quốc Champa không chỉ bao gồm vùng đồng bằng chạy dài theo bờ biển Trung Quốc như nhiều nhà sử học thường hiểu lầm, nhưng bao gồm cả vùng Tây nguyên miền trung Việt Nam (1). Liên quan đến vấn đề nhân chủng Champa trong quá khứ. Lịch sử cũng đã từng chứng minh rằng dân tộc Champa không chỉ dành riêng cho người Chăm, nhưng là một dân tộc đa chủng, bao gồm cả người Chăm và các anh em Tây nguyên thuộc hệ ngôn ngữ Malayo-Polynésien (như dân tộc Jarai, Rađê, Churu, Raglai, Hroi, v.v.) hay thuộc hệ ngôn ngữ Austroasiatique (dân tộc Bahnar, Sédang, Stieng, Maa, v.v.) (2).Trong quá trình lịch sử của vương quốc này, khi nói đến Champa, thì người ta phải nhắc đến chiến tranh liên tục với Ðại Việt, một láng giềng miền bắc cùng chung một biên giới. Cũng vì sự phát triển nhanh chóng của tổ chức chính trị và xã hội của Ðại Việt cộng thêm sự khủng hoảng đất đai ở miền bắc Việt Nam vào đầu thế kỷ thứ 14 đã gây ra một cán cân không thăng bằng trong nền bang giao chính trị giữa hai quốc gia này. Champa phải chịu từ bỏ dần dần đất đai của mình cho láng giềng miền bắc để lui về cố thủ ở phía nam, vùng Panduranga cho đến 1832, năm mà vương quốc Champa bị xóa hẳn trên bản đồ Bán Ðảo Ðông Dương (3).Trong quá trình lịch sử của vương quốc này, Champa chịu ảnh hưởng nặng nề của hai nền văn minh. Cho đến 1471, năm đánh dấu sự sụp đổ thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh) sau cuộc tấn công của Ðại Việt, Champa là một vương quốc ảnh hưởng nặng nề nền văn minh Ấn Ðộ Giáo và nền văn hóa Phạn ngữ. Nhưng sau biến cố 1471, Champa từ bỏ dần dần những gì vay mượn từ Ấn Ðộ Giáo để xây dựng lấy một nền văn hóa riêng, một phương thức tổ chức xã hội và chính trị riêng dựa trên truyền thống cơ bản cổ truyền của mình. Những phong cách lễ hội và cơ cấu tổ chức gia đình và xã hội Champa trong khu vực Panduranga hôm nay đã chứng minh rõ rệt lý thuyết này. Từ năm 1471 đến năm 1832, lịch sử Champa chỉ là một quá trình đấu tranh với bao nỗ lực của mình nhằm chống lại Nam Tiến của nhà Nguyễn hầu bảo vệ nền độc lập và di sản văn hóa của mình.Khởi đầu của ChampaCho đến bây giờ, không ai có thể chứng minh rằng kể từ năm nào, vương quốc Champa đã xuất hiện trên bản đồ của bán đảo Ðông Dương. Ngược lại, chỉ có sử liệu lịch sử Trung Quốc đã từng cho chúng ta biết rằng kể từ cuối thế kỷ thứ 2 - hay nói một cách chính xác hơn, đó là vào năm 192 sau công nguyên - một số bộ tộc sống trong vùng Je-nan (trực thuộc khu vực của Huế bây giờ) đã từng vùng lên chống lại sự đô hộ của Tàu nhằm xây dựng một vương quốc độc lập đó là Lin-yi (4). Cũng theo tư liệu của Trung quốc, dân tộc của Lin-yi nói tiếng thuộc hệ ngôn ngữ Malayo-Polynésien. Lúc đầu, vương quốc Lin-yi bành trướng mạnh mẽ biên giới chính trị của mình về phía bắc cho tới núi Hoành Sơn (Quảng Bình), sau đó tìm cách đô hộ dần dần những vương quốc Ấn Ðộ Giáo ở miền nam.Cho đến hôm nay, ai cũng biết một cách rõ rệt về năm tháng của sự ra đời của vương quốc Lin-yi trên bản đồ Ðông Dương. Và nhờ các sử liệu về ngôn ngữ cũng như nhân chủng được nghiên cứu bởi R. Stein, nhà bác học Pháp, ai cũng biết rõ rệt về sự liên hệ lịch sử giữa Lin-yi và Champa từ cuối thế kỷ thứ 2 đến cuối thế kỷ thứ 6. Nhưng cho tới hôm nay, không ai có đủ tư cách để chứng minh ngày tháng nhất định của sự thay đổi danh xưng từ vương quốc Lin-yi sang vương quốc Champa (5). Trong suốt bốn thế kỷ này, có nghĩa là từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 6, người ta chỉ biết một cách sơ lược về quá trình của vương quốc Lin-yi này. Thêm vào đó, không có sử liệu nào chứng minh cụ thể nhằm xác định rằng có thể hay không dân tộc sống trong vương quốc Lin-yi thời đó đã bị ảnh hưởng nền văn minh Ấn Ðộ? Và từ năm nào Lin-yi này đã trở thành một vương quốc ảnh hưởng Ấn Ðộ Giáo có một cơ cấu tổ chức chính trị chặt chẽ và dùng hệ ngữ Malayo-Polynésien trong hệ thống hành chánh của họ.Trong suốt thế kỷ thứ 4, 5 và 6, vương quốc Lin-yi cũng nhiều lần tìm cách dùng vũ lực để dời biên giới chính trị của mình ra khỏi khu vực Hoành Sơn (Quảng Bình), nơi sinh cư của dân tộc proto-Việt. Nhưng những ý đồ chiến tranh này không đạt sự thành công cho lắm. Ðể trả lời cho sự quấy phá biên giới này, dân tộc này cũng gởi đoàn quân của mình để sang xâm chiếm Lin-yi như vào cuối thế kỷ thứ 4 chẳng hạn. Ðối với Trung Quốc, Lin-yi cũng đã mấy lần từ chối, trong suốt thế kỷ thứ 3, gửi những “quà cống” để biếu tặng cho cường quốc Trung Quốc ở miền bắc này. Ðây cũng là một hành động nhằm phủ nhận tư thế chư hầu của mình. Nhưng tư thế độc lập này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn hạn.Ngoài vấn đề bang giao với láng giềng, người ta cũng được biết rằng từ thế kỷ thứ 4, dân tộc sống trên lãnh thổ Lin-yi dùng ngôn ngữ Chăm để sử dụng trong tổ chức hành chánh của mình (6). Họ là dân tộc thường dùng những vật liệu bằng gạch để xây cất nhà cửa và áp dụng đám thiêu cho những người đã qua đời (7). Trong triều đình, nhất là từ cuối thế kỷ thứ 4 đến đầu thế kỷ thứ 5, đấng Siva đã giữ một tư thế quan trọng trong các lễ nghi tôn giáo của Lin-yi (8).Từ thế kỷ thứ 7, lịch sử của vương quốc này bắt đầu đi vào một niên đại sáng sủa hơn. Cũng nhờ các sử liệu của đoàn quân viễn chinh Trung Quốc sang chiếm đóng nước này vào năm 605, người ta biết được thủ đô của Lin-yi nằm về phía nam của đèo Hải Vân, tức là vùng Trà Kiệu bây giờ (9). Chiếm một địa thế rất gần với Mỹ Sơn (10), Trà Kiệu đã trở thành, từ thế kỷ thứ 4, một trung tâm truyền bá Bà La Môn Giáo lẫn trung tâm phát triển ngôn ngữ Chăm và văn tự Chăm. Nhiều bia đá dùng mẫu tự Phạn ngữ để ghi chú những biến cố lịch sử bằng tiếng Chăm đã chứng minh rõ rệt lý thuyết này. Thêm vào đó, nếu nguyên nhân của sự biến dạng danh xưng Lin-yi vẫn còn là một vấn đề lu mờ trong lịch sử, ngược lại, không còn ai chối cải đến niên đại của sự xuất hiện danh xưng Champa. Bởi rằng tên của vương quốc Champa này lần đầu tiên được ghi trên một bia đá bằng Phạn ngữ khắc vào năm 658 tìm thấy ở miền trung Việt Nam và trên một tấm bia khác của Kampuchea viết vào năm 668. Mặc dù bằng chứng cụ thể đó, nhưng danh xưng Champa cũng có thể xuất hiện trước thế kỷ này. Thêm vào đó, sử liệu của Trung Quốc cũng nhắc đến danh xưng Tchang-tch'eng (tiếng Việt gọi là Chiêm-Thành) vào năm 809. Tchang-tch'eng hay Chiêm-Thành là danh từ phiên âm từ Phạn ngữ Campapura “thành phố Champa”. Cũng trong thế kỷ thứ 7 này, một số bia đá tìm thấy ở khu vực Nha Trang đã chứng minh là vương quốc Champa đã từng nắm quyền cai trị ở miền nam và đã từng đặt biên giới chính trị của mình không xa cho mấy với khu vực Brei Nogor (Sài Gòn) của vương quốc Kampuchea.Hai thế kỷ vàng son của ChampaTrong suốt 200 năm từ thế kỷ thứ 7, vương quốc Champa đã trở thành một quốc gia hùng mạnh, nắm quyền cai trị trên một lãnh thổ rộng lớn, chạy dài từ cửa An Nam (núi Hoành Sơn, Quảng Bình) ở phía bắc đến đồng bằng sông Ðồng Nai ở phía nam. Vương quốc này chia thành 5 khu vực hành chánh hay tiểu vương quốc, gọi là: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Nhiều sử liệu cũng đã từng chứng minh rằng Champa không phải là một vương quốc có một thể chế chính trị “trung ương tập quyền” như người ta thường hiểu lầm, nhưng là một quốc gia liên bang. Mỗi tiểu vương quốc có một thể chế chính trị tự trị và có quyền ly khai ra khỏi liên bang Champa để xây dựng lấy một vương quốc độc lập riêng biệt.Cũng từ thế kỷ này, Champa bắt đầu dùng chính sách hữu nghị để bang giao với các nước láng giềng (11). Vương quốc này đã bao lần gởi những quà cống chư hầu cũng như những phái bộ ngoại giao sang Trung Quốc và tiếp tục phát triển chương trình trao đổi kinh tế và tôn giáo với cường quốc này. Chính những chuyến du hành của nhiều nhà tu sĩ phật giáo từ Trung Quốc sang Ấn Ðộ thường hay ghé qua các hải cảng Champa là nguyên nhân chính yếu có sự hiện diện của Ðạo Phật Ðại Thừa trong vương quốc này. Và Ðạo Phật này đã phát triển mạnh mẽ ở Champa vào thế kỷ thứ 8 và thứ 9. Những di tích đền đài Phật Giáo ở rãi rác trong khu vực Ðồng Dương hôm nay đã chứng minh rõ rệt dữ kiện này. Ðối với Kampuchea, Champa luôn luôn vẫn coi vương quốc này là một quốc gia láng giềng anh em. Nhưng sau thế kỷ thứ 12, hai vương quốc này đã biến tình hữu nghị thành những chiến tranh, không phải để chiếm đất đai, nhưng để xác định uy quyền chính trị của mình. Kể từ năm 1220, chiến tranh giữa hai nước không còn nữa. Ðối với các nước đa đảo của Mã Lai, vấn đề bang giao lúc đầu với Champa chỉ thể hiện qua các cuộc xung đột quân sự, nhất là những trận chiến của hải quân Java chống lại khu vực Panduranga vào cuối thế kỷ thứ 8. Sau cuộc xung đột này, vấn đề bang giao giữa Champa và các vương quốc Mã Lai càng ngày càng trở nên tốt đẹp để rồi hai vương quốc này tự trở thành hai quốc gia liên minh chặt chẽ trong thương mại và kết tình ruột thịt qua các lễ cưới hỏi giữa hoàng tử và công chúa giữa hai nước.Trong suốt thế kỷ thứ 9, vua Champa đã chú tâm rất nhiều đến công trình xây cất các đền đài Phật Giáo ở Ðồng Dương hay các đền đài Bà La Môn Giáo ở Mỹ Sơn. Cũng vào khoảng cuối thế kỷ thứ 9 này, vua Champa dời thủ đô của vương quốc mình từ Panduranga ở miền nam sang Indrapura, một khu vực miền bắc nay thuộc tỉnh Quảng Nam.Trong suốt 2 thế kỷ này, vương quốc Champa cũng đã từng vay mượn từ Bà La Môn Giáo toàn diện những nguyên tắc tổ chức xã hội, hệ thống tổ chức chính quyền nhà nước, những lễ nghi và Phạn ngữ. Chính vì thế, triều đình Champa, nơi tập trung tất cả những quan chức hấp thụ nền văn minh Phạn ngữ, đã trở thành một trung tâm quản lý mọi vấn đề chính trị, kinh tế hay xã hội, hay nói một cách khác, Champa lúc này đã trở thành một vương quốc Bà La Môn hóa thì đúng hơn.Cuối thế kỷ thứ 10: Một khúc quanh trong lịch sử ChampaSau một thời gian ngắn sống trong an bình và thịnh vượng, Champa bắt đầu đối phó với bao nhiêu biến cố chính trị và quân sự. Ðó là cuộc tấn công của Kampuchea chống lại Champa vào năm 950 nhưng bị thất bại. Sau đó là cuộc xâm lăng của Ðại Việt vào năm 982 nhằm tàn phá thủ đô Indrapura ở Quảng Nam. Trong trận chiến này, vua Champa đã hy sinh nơi chiến trận (12). Sự vùng dậy bất ngờ của Ðại Việt vào cuối thế kỷ thứ 9 trên địa bàn chính trị Ðông Dương đã đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch trình diễn tiến lịch sử của khu vực này. Chính thế, khi đã thoát khỏi ách thống trị của Trung Quốc nhằm tạo dựng một quốc gia độc lập bao gồm toàn diện đất đai của khu vực sông Hồng cho đến cửa An Nam (Hoành Sơn), Ðại Việt bắt đầu biến tình hữu nghị với Champa thành những cuộc xung đột bằng vũ lực. Sau bao năm chiến tranh không ngừng giữa đôi bên, vua Champa quyết định vào năm 1000 dời thủ đô về Vijaya (Bình Ðịnh), vì Indrapura (Quảng Nam) nằm trên một địa thế quá gần với biên giới Ðại Việt.Kể từ thế kỷ thứ 11, Champa bắt đầu gặp phải bao khó khăn để đối phó chống lại những cuộc xâm lăng từ miền bắc, thí dụ vào năm 1021 và vào năm 1026. Chưa đầy 18 năm sau, viện cớ là quân Champa xâm phạm biên cương, vua Ðại Việt cầm đầu một đoàn quân hùng mạnh sang xâm chiếm Vijaya vào năm 1044. Quân Ðại Việt đã thành công, và họ đốt phá thủ đô Ðồ Bàn và giết chết vua Champa trong trận chiến. Ðể phản lại tư thế quá yếu hèn của các vua Champa ngự trị ở miền bắc, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy đòi quyền độc lập. Chính thế mới có một đoàn quân viễn chinh từ thủ đô Vijaya đã đến Panduranga để giải quyết chiến tranh nội bộ này (13).Một vài năm sau, vua Champa là Rudravarman đệ tam xuất quân ra miền bắc để tàn phá Thăng Long. Ðể trả đủa cho sự việc trên, vua Ðại Việt là Lý Thánh Tông, đem một đoàn quân hùng mạnh sang xâm chiếm Vijaya. Trong trận chiến này, vua Champa bị bắt đưa ra Thăng Long. Năm 1069, nhằm chuộc tội để được trở về quê hương an toàn, vua Champa phải chịu nhường cho Ðại Việt một lãnh thổ rộng lớn ở miền bắc của vương qúốc này. Chính lãnh thổ này đã trở thành khu vực hành chánh Ðại Việt gọi là Ðịa Lý, Ma Linh và Bố Chính, chạy dài từ Hoành Sơn (Quảng Trị) đến đèo Lao Bảo ở phía bắc của Huế. Kể từ đó, đèo Lao Bảo đã trở thành biên giới chính thức giữa Champa và Ðại Việt, Năm 1103 và 1104, vua Champa cũng dùng quân sự nhằm thu hồi lại khu Ðiạ Lý, Ma Linh và Bố Chính, nhưng không thành công (14).Trong suốt 30 năm cuối cùng của thế kỷ thứ 11 này, ngoài chiến tranh với Ðại Việt, vua Champa còn phải đối phó với cuộc nội chiến ở Panduranga nhằm đòi độc lập. Sau biến cố của Panduranga, vua Champa cũng tìm cách đi chinh phạt vương quốc Kampuchea vào năm 1074 và 1080 nhưng không thành công. Hết chiến tranh với Kampuchea, vương quốc Champa vướng phải bao nhiêu trở ngại khác: hết chuyện khủng hoảng chính trị, vì nội chiến, Champa phải chấp nhận làm nghĩa vụ của nước chư hầu hay yếu thế, nhằm gởi lễ vật sang triều cống Trung Quốc và Ðại Việt.Sang thế kỷ thứ 12, Champa vẫn chưa tìm thấy lối thoát. Một khi đã hy sinh giúp Kampuchea để gây chiến tranh chống lại với Ðại Việt, Champa lại trở thành nạn nhân của chiến cuộc. Vì rằng, vua Kampuchea, vì nghi ngờ vương quốc Champa tìm cách liên kết chính trị với Ðại Việt, quyết định tuyên chiến với Champa vào năm 1145. Quân đội viễn chinh Kampuchea sang chiếm thành Ðồ Bàn và đặt quyền cai trị ở lãnh thổ miền bắc Champa. Trước tình hình nguy ngập này, vua tiểu vương quốc Panduranga quyết định nổi dậy chống cuộc xâm lăng của Kampuchea và thành công hoàn toàn trong công cuộc giải tỏa thủ đô Vijaya ra khỏi ách thống trị ngoại lai, vào năm 1149. Lợi dụng tư thế là một anh hùng dân tộc đánh đuổi ngoại quân Kampuchea, vua tiểu vương quốc Panduranga này tự tôn mình là vua Champa ở Vijaya. Công trình cứu quốc này đã bị kết tội như một hành động chiếm ngôi không phù hợp với quy luật chính trị Champa. Chính vì thế đã xảy ra những cuộc nổi loạn của dân tộc êđê và Jarai ở Tây nguyên, cộng thêm những sự phản đối bằng bạo lực của nhân dân Champa trong khắp miền, kể cả khu vực Panduranga.Khi vua Champa này qua đời, vua nối tiếp quyết định gây chiến tranh chống lại Kampuchea. Với một đoàn hải quân hùng mạnh, vua Champa xuất quân theo đường sông Mékong cho đến biển Hồ nhằm đốt phá đền Ðế Thiêng Ðế Thích và thành công giết được vua Kampuchea trong trận chiến (15).Sự thất thủ Ðế Thiên Ðế Thích là nguyên nhân chính giải thích cho tình hình khó khăn trong nội bộ chính trị Kampuchea thời đó. May thay, vương quốc này thoát khỏi nội chiến cũng nhờ công lao của một ông vua đại tài tên là Jayavarman đệ thất. Khi lên nắm chính quyền, Jayavarman đệ thất đã đánh đuổi thành công ngay quân đội Champa ra khỏi Kampuchea. Nhiều trận chiến đẫm máu trong cuộc đụng độ giữa lực lượng hải quân của hai nước còn để lại nhiều hình ảnh trên vách tường chạm trổ của đền Bayon và Banteay Chmar ở Kampuchea (16). Lợi dụng cơ hội này, vua Jayavarman đệ thất chỉ huy đoàn quân tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190 và bắt được vua Champa tại chiến trận. Sau cuộc chiến thắng này, vua Kampuchea tự phong người em rể của mình lên làm vua Champa và một hoàng tử gốc Panduranga lên làm vua ở tiểu vương quốc này. Sự nhúng tay của Kampuchea vào nội bộ Champa đã biến vương quốc này thành hai miền nam bắc riêng biệt. Vì không chấp nhận sự chia đôi của vương quốc Champa, vua của tiểu vương quốc Panduranga đã vùng dậy đem đoàn quân hùng mạnh ra bắc để dẹp tan quyền cai quản Champa bởi một hoàng tử ngoại lai gốc Kampuchea. Sau khi đã giết chết vua Champa gốc Kampuchea, vua tiểu vương quốc Panduranga này tự xưng vương Champa ở Vijaya và sát nhập hai miền nam bắc thành một Champa độc lập và chủ quyền. Mặc dù, có công lao với đất nước, nhưng nhiều quan chức trong hoàng gia không hài lòng với việc hoàng tử gốc Panduranga tự tôn mình lên làm vua Champa ở Vijaya. Ðó là nguyên nhân chính đưa đến cuộc nổi dậy của quan chức trong triều đình Champa thời đó. Lợi dụng cơ hội này, vua Jayavarma đệ thất của Kampuchea quyết định xâm chiếm Champa, vào năm 1203, để trả thù cho em rể của mình bị tử trận ở Vijaya, và biến vương quốc Champa này thành thuộc địa của mình cho tới năm 1220, năm đánh dấu sự chấm dứt vĩnh viễn của sự xung đột giữa hai vương quốc kế cận cùng ảnh hưởng Bà La Môn Giáo. Kể từ đó, Champa và Kampuchea trở thành hai nước láng giềng chung sống hòa bình trong tình hữu nghị anh em.Vào năm 1283, quân Mông Cổ tràn xuống xâm lăng Champa. Trước đoàn quân hùng mạnh của Mông Cổ, vua Champa quyết định rút quân lên vùng Tây nguyên để ẩn náu. Theo ông Marco Polo, một nhà du hành Âu Châu, vua Champa chịu bỏ trống toàn bộ lãnh thổ đồng bằng cho quân Mông Cổ chiếm đóng. Trong suốt hai năm chờ đợi không giao chiến, vì thiếu lương thực, quân Mông Cổ tự rút lui ra khỏi Champa.Thế kỷ thứ 14: Sự vùng dậy của Chế Bồng NgaMặc dù đặt dưới quyền cai trị của Kampuchea trong suốt 17 năm trường, đã từng chịu đựng trong suốt hai năm chống lại quân Mông Cổ, đã từng đương đầu chống lại chính sách xâm lược của Ðại Việt, vương quốc Champa chưa hề trao nhường cho ai một tấc đất của mình. Tuy nhiên, vào đầu thế kỷ thứ 14, Champa lại chịu mất đi một khu vực đất đai rộng lớn của mình ở miền bắc, trong một hoàn cảnh chính trị vô cùng đặc biệt chưa từng xảy ra trong tiến trình lịch sử của vương quốc này. Nguyên nhân chính, đó là vua Champa Jaya Simhavarman đệ tam (tiếng Việt gọi là Chế Mân) đề nghị dâng hiến cho Ðại Việt vào năm 1306 hai vùng Ô và Lý (lãnh thổ của Huế hôm nay) để được kết hôn với công chúa Huyền Trân của Ðại Việt (17). Sự kết hôn này đúng là một vở bi kịch tình sử. Vì rằng chưa đầy một năm chung sống với công chúa Ðại Việt, Jaya Simhavarma đệ tam từ trần trong một khung cảnh vô cùng mờ ám, để rồi Huyền Trân tìm cách chạy trốn về Thăng Long với Trần Khắc Chung mà chưa ai hiểu được nguyên nhân nào để giải thích cho sự hiện của Trần Khắc Chung trong bối cảnh lịch sử này. Nhiều câu hỏi thường được nêu ra về cái chết đột ngột của vua Jaya Simhavarma đệ tam. Nguyên nhân nào giải thích cho mưu mô chạy trốn của công chúa Huyền Trân, trong khi ai cũng biết rằng công chúa Ðại Việt này không thể hội đủ điều kiện để xin lên giàn hỏa. Nếu theo truyền thống Champa, chỉ có bà hoàng hậu chính thức mới được phép để huỷ thân trên giàn hỏa với chồng của mình.Vì không chấp nhận vở bi kịch lịch sử này, vua Champa kế tiếp đã từng dùng vũ lực, vào năm 1311-1312, 1317-1318, 1326 và 1353, nhằm yêu cầu Ðại Việt trao trả cho vương quốc này hai châu Ô và Lý, nhưng không thành công.Câu chuyện công chúa Huyền Trân và sự dâng hiến đất đai Champa cho Ðại Việt vào đầu thế kỷ thứ 14 đã trở thành một biến cố chính trị quan trọng trong vương quốc này. Khi đã chứng kiến tận mắt mọi tiến trình của biến cố này mà Chế Bồng Nga, một nhà chính trị mưu lược và là một nhà quân sự đại tài, đã xuất hiện trên bàn cờ chính trị Ðông Dương. Theo sử liệu, vua Champa Chế Bồng Nga không phải là vua Po Binthuor hay Sak Bingu của tiểu vương quốc Panduranga như người ta thường hiểu lầm (18), dường như ông lên ngôi vào năm 1360. Lợi dụng cơ hội tốt khi triều đại mới của Nhà Minh (Trung Quốc) không muốn nhúng tay vào chính trị của Ðại Việt. Kể từ năm 1361 Chế Bồng Nga quyết định tập trung lực lượng quân sự của mình để tấn công Ðại Việt. Bao lần xuất trận của Chế Bồng Nga là bao lần thắng. Năm 1361, đoàn quân của ngài đập phá tan tành hải cảng Di Lý; năm 1362 và 1365, chiếm toàn diện khu vực Hoa; năm 1368, dập tan đoàn quân Ðại Việt ở Chiêm Ðộng; và năm 1370, Chế Bồng Nga làm chủ đồng bằng sông Hồng, tiến quân chiếm thủ đô Thăng Long. Năm 1376, Chế Bồng Nga lại sang tàn phá khu vực Hoa một lần nữa. Năm 1377, ngài đánh tan đoàn quân Ðại Việt sang quấy nhiễu thủ đô Vijaya và giết chết vua Ðại Việt là Trần Duệ Tôn tại chiến trường. Lợi dụng cơ hội này, Chế Bồng Nga xuất quân lần thứ hai để chiếm đồng bằng sông Hồng, đập tan tất cả đoàn quân Ðại Việt trên đường tiến quân của mình, sau đó kéo quân thẳng về Hà Nội để đốt phá thành Thăng Long lần thứ hai. Ba năm sau, tức là năm 1380, ngài sang đánh Nghệ An, Diên Châu và Thanh Hoá. Năm 1382, Chế Bồng Nga trở lại Thanh Hoá và năm 1383, đem đoàn quân chiếm đóng đồng bằng sông Hồng một lần nữa Sáu năm sau, tức là năm 1389, ngài xuất quân ra Thanh Hoá một lần nữa. Tiếc rằng, cũng vì một ông quan trong triều đình Champa bán nước nhận làm mật vụ cho Ðại Việt mà Chế Bồng Nga đã bị một trận phục kích và ông bị tử trận ở hải phận Ðại Việt vào năm 1390 (19).Sau ngày tử trận của Chế Bồng Nga, La Khải, một ông tướng thân cận của ngài, lên ngôi thay thế, lấy tên là Jaya Simhavarman Sri Harijatti (20). Trong suốt thời gian cai trị vương quốc này cho đến năm 1400, Champa phải trao trả lại cho Ðại Việt tất cả đất đai bị mất từ Hoành Sơn đến Huế mà Chế Bồng Nga đã thâu hồi lại được.Trong cuốn sách “Lịch Sử Champa” của G. Maspéro, ông ta đã nêu lên ý kiến rằng những năm trị vì của Chế Bồng Nga là thời “vàng son” của Champa (21). Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, trong suốt 30 năm với “trăm trận trăm thắng” của vua Chế Bông Nga chỉ nói lên khung cảnh vàng son của một thời kỳ lịch sử mà thôi. Vì rằng, thời vàng son của Chế Bồng Nga chỉ là tiếng chuông báo hiệu cho sự suy tàn dần dần của nền văn minh Bà La Môn Giáo ở Champa vào cuối thế kỷ thứ 14. Ai cũng biết rằng, từ thế kỷ thứ 14, nền văn minh Champa không còn giữ trạng thái nguyên thủy của nó nữa. Sự biến dạng này xuất phát từ sự phai tàn của nền văn hóa Phạn ngữ, của triết lý Bà Là Môn Giáo hay Phật Giáo Ðại Thừa mà Champa đã dựa vào từ mấy chục thế kỷ qua, để xây dựng nền tảng cơ bản của tổ chức xã hội hay chính trị của vương quốc mình. Bia đá Phạn ngữ viết vào năm 1256 là tư liệu cuối cùng của nền văn minh Phạn ngữ ở Champa. Sự phai tàn này cũng xuất phát từ một nguyên nhân khác không kém quan trọng, đó là sự bành trướng Hồi Giáo ở Ấn Ðộ vào cuối thế kỷ thứ 12 đã cắt đứt sự liên hệ của Ấn Ðộ với các nước Ðông Dương, đã làm trì hoãn sự phát triển của văn hóa Ấn Ðộ ra bên ngoài; văn hoá mà Champa đã thu thập để dùng làm cơ sở cho nền văn minh của mình. Sự suy tàn của nền văn minh Champa còn có một yếu tố khác, đó là sự bại vong trong nhiều chiến trận quân sự vào thế kỷ thứ 13 đã làm phai nhạt đi niềm tin của quần chúng vào cơ cấu huyền bí của Ấn Ðộ Giáo mà Champa vẫn tin rằng cơ cấu này xuất phát từ ý muốn của các Ðấng thiêng liêng. Vì bằng chứng rõ rệt là những cơ cấu huyền bí này đã không còn sức mạnh để chống lại với quân xâm lược Kampuchea, Trung Quốc hay Ðại Việt. Chính vì thế, dân tộc Champa bắt đầu xa lánh dần dần các thần thánh thiêng liêng du nhập từ Ấn Ðộ. Sự khủng hoảng tinh thần của nhân dân đối với triết lý Ấn Ðộ Giáo trong vương quốc Champa bị ảnh hưởng nặng nề của Bà La Môn Giáo này cũng là nguyên nhân chính đã đưa Champa, trong suốt thế kỷ thứ 13, đến con đường suy yếu trên mọi lãnh vực (22). Những yếu tố vừa nói trên đã chứng minh rằng trang sử vàng son mà vua Chế Bồng Nga để lại chỉ là một trang sử tạm bợ không có định hướng tương lai.Từ đầu thế kỷ 15 đến năm 1471: Sự suy vong của Champa theo Bà La Môn GiáoKhi đã từ trần, vua Jaya Simhavarman Sri Harijatti để lại ngai vàng cho đứa con của mình. Chưa đầy vài năm sau, Ðại Việt gởi quân sang xâm chiếm toàn bộ lãnh thổ mà vua Chế Bồng Nga đã thâu phục lại được, tức là tiểu vương quốc Amaravati (Quảng Nam, Quảng Ngãi). Lợi dụng cơ hội chiến tranh giữa nhà Minh của Trung Quốc và Ðại Việt, cũng như lợi dụng phong trào nội chiến của Lê Lợi ở Ðại Việt để thành lập một vương triều mới của nhà Lê, Champa không ngần ngại tấn công Ðại Việt để thu hồi lại đất đai Amaravati bị mất. Sau cuộc thành công này, chiến tranh giữa hai nước thật sự bùng nổ kể từ năm 1445 cho đến ngày thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471.Kể từ năm 1445, vương quốc Champa càng ngày càng đi đến con đường suy vong, vừa quân sự lẫn chính trị (23). Sự suy tàn của Champa là vì phải đối đầu liên tục chống lại sự xâm lăng của láng giềng miền bắc, cộng thêm vào đó, là phải đối phó với bao nhiêu chiến tranh nội bộ của mình: chỉ trong khoảng thời gian chưa đầy 30 năm, 5 vị vua Champa tiếp nối nhau để lên ngôi ở thủ đô Vijaya (Bình Ðịnh). Viện cớ là quân Champa quấy nhiễu ở biên giới, Ðại Việt quyết định với bất cứ giá nào là phải xâm chiếm thành Ðồ Bàn. Sau khi đã chuẩn bị kỹ lưỡng, vua Lê Thánh Tông dẫn một đoàn thủy quân và lục quân hùng mạnh sang xâm chiếm Champa. Khi đã chiếm được thành Ðồ Bàn, Lê Thánh Tông ra lệnh phá hủy thủ đô này, ông ta đã ra lệnh chém đầu công khai hơn bốn chục ngàn quân Champa, và bắt đưa về Thăng Long hơn ba chục ngàn tù binh. Sau cùng, Lê Thánh Tông không ngần ngại ra lệnh tàn phá tiểu cường quốc Vijaya thành tro bụi để xóa bỏ hoàn toàn những vết tích của Champa còn sót lại trong khu vực này.Theo quan điểm của giáo sư Lafont (24), sự thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471 chỉ là kết quả của một sự xung đột vô cùng dài hạn, có nghĩa là trong suốt 5 thế kỷ, giữa nền văn minh Champa chịu ảnh hưởng Ấn Ðộ Giáo và nền văn minh Ðại Việt chịu ảnh hưởng văn hóa Trung Quốc. Sự xung đột giữa hai quốc gia này bắt đầu kể từ cuối thế kỷ thứ 10, không ngoài lý do là đấu tranh đế bảo tồn cho sự sống còn của mình. Tiếc thay, trong tiến trình của lịch sử, Champa là nạn nhân không may mắn. Trước sự tăng dân số cao độ ở Ðại Việt, Champa phải chịu mất dần đất đai của mình cho Ðại Việt để lui dần về cố thủ ở phương nam. Hay nói một cách khác hơn, năm 1471 là năm đánh dấu sự thành công rực rỡ của nền văn minh Trung quốc chống lại một xã hội mang nặng văn hóa Ấn Ðộ Giáo, một văn hóa đã có một thời vàng son gây bao ảnh hưởng lớn mạnh, nhất là từ thế kỷ thứ 4, trong nhiều quốc gia ở bán đảo Ðông Dương.Sau khi tàn phá thành Ðồ Bàn, quân Ðại Việt tiến đến núi Thạch Bi (tỉnh Phú Yên), nơi mà vua Lê Thánh Tông đã ra lệnh cho đục trên bia đá để phân chia biên giới mới giữa Champa và Ðại Việt. Trên thực tế, biên giới thật sự giữa hai nước vào năm 1471 chỉ ở đèo Cù Mông, phía nam Bình Ðịnh. Vì khu vực núi Thạch Bi (Phú Yên) chỉ là một vùng “No Man's land” (đất không ai định cư) giữa Champa và Ðại Việt (25).Sau ngày thất thủ thành Ðồ Bàn, ai cũng nghĩ rằng Ðại Việt sẽ tiến quân để xâm chiếm toàn vẹn lãnh thổ Champa ở miền nam. Ðó là một lý thuyết mà nhiều sử gia đã từng lầm lẫn từ hơn một phần ba thế kỷ vừa qua, vì họ đã cho rằng vương quốc Champa không còn nữa sau ngày sụp đổ thủ đô Vijaya vào năm 1471. Chính quốc sử Ðại Việt đã lên tiếng phản lại sự sai lầm này (26). Bởi rằng, khi đã làm chủ tình hình ở Vijaya, chính vua Lê Thánh Tông quyết định phong vương cho Bố Trì Trì, một vị tướng từng tham chiến ở Vijaya vào năm 1471, và giao cho Bố Trì Trì quyền cai trị trên lãnh thổ Champa còn lại, đó là tiểu vương quốc Panduranga (Phan Rang và Phan Ri) và Kauthara (Nha Trang và Phú Yên). Chính vì thế, Champa vẫn còn là một vương quốc độc lập, nhưng độc lập trong hệ thống chư hầu của Ðại Việt. Nhiều nhà sử học rất ngạc nhiên về ân huệ của Ðại Việt dành cho Champa trong biến cố này. Thật ra, Ðại Việt đã có một mưu đồ lớn trong cuộc xâm chiếm này. Vì rằng, sau ngày chiếm đóng Vijaya, vua Lê Thánh Tông đã gởi đến khu vực này hàng ngàn quân điền vừa phát hoang để khai thác kinh tế vừa phòng thủ để chống lại sự nổi dậy của Champa chinh phục trở lại đất đai của mình bị mất. Vua Lê Thánh Tông cũng còn áp dụng chính sách đồng hóa dân tộc Champa còn sống trong vùng bị chiếm đóng bằng cách là đưa hàng ngàn người gốc Việt là những thành phần trộm cướp hay vi phạm luật pháp sang sống trà trộn với dân tộc Champa. Chính thành phần trộm cướp và phạm pháp này mới có đủ sức tung hoành cướp bóc và đồng hóa dân Champa còn sót lại. Nếu hôm nay không còn ai, từ Quảng Trị cho đến Nha Trang, dám nhận diện mình là dân tộc Champa nữa, thì dữ kiện này chỉ là kết quả của chính sách Việt Nam hóa do vua Lê Thánh Tông tạo nên. Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, vào giữa thế kỷ thứ 15, đúng ra Ðại Việt không đủ nhân lực và vật lực để giải quyết hai vấn đề cùng một lúc, đó là vừa phòng thủ đất đai Champa đã lọt vào tay mình và vừa áp dụng chính sách Việt Nam hóa dân tộc Champa hiện còn sống trên vùng bị chiếm đóng. Chính vì thế, Ðại Việt chỉ tìm cách xâm chiếm lãnh thổ Champa gần biên giới mình hơn để tiện việc cai quản, nhất là để áp dụng chương trình Việt Nam hóa, biến dân tộc Champa thành dân Việt một cách dễ dàng hơn.1471-1653: Sự thất thủ KautharaÐại Việt đã quyết định dành cho Bố Trì Trì quyền cai trị trên l&atild