Lịch sử Champa

Huỳnh Thiệu Phong Dẫn nhập Dân tộc Chăm – một trong số 54 dân tộc anh em đang sinh sống trên lãnh thổ dân tộc Việt Nam đã từng có một thời kỳ huy hoàng trong lịch sử dân tộc. Ngày nay, mặc dù Vương quốc Chăm Pa đã không còn nữa, người Chăm hiện diện với tư cách là một tộc người bộ phận trong đại gia đình các dân tộc anh em của Việt Nam; song, những giá trị cả về lịch sử lẫn văn hóa mà Vương quốc Chăm nói chung, con người Chăm nói riêng để lại vẫn còn nguyên vẹn. Có những giá trị đã được phơi bày trước ánh sáng khoa học; nhưng đồng thời cũng có những giá trị vẫn còn là một dấu chấm hỏi đặt ra để thử thách giới khoa học. Vương quốc Chăm Pa trong lịch sử là vương quốc được hình thành từ sự hợp nhất của bộ tộc Cau và bộ tộc Dừa. Sự hình thành của Vương quốc Chăm được đánh mốc từ năm 192, sau khi Khu Liên (Kurung) nổi lên chống lại phong kiến nhà Đông Hán và thành lập Vương quốc Lâm Ấp – tiền thân của Chăm Pa. Với việc hình thành nhà nước từ sớm, trải qua quá trình phát triển lâu dài, người Chăm có đời sống văn hóa rất phát triển, đặc biệt là đời sống tinh thần. Trong đó, vì nằm trên địa bàn thuận lợi về giao thông biển cho nên “… từ văn hóa Sa Huỳnh, cư dân nơi đây đã có mối liên hệ giao lưu trao đổi với văn hóa Ấn Độ…” [6: 147]. Cho đến hiện nay, về cơ bản thì các nhà nghiên cứu tạm chia người Chăm ra làm 4 nhóm: Chăm Ahier – Chăm Awal – Chăm Islam – Chăm H’roi. Văn hóa là một phạm trù rộng lớn vô cùng, bao gồm hai thành tố nhỏ hơn là văn hóa vật chất và văn hóa tinh thần. Trong đó, văn hóa tinh thần bao gồm những thành tố như: Tôn giáo, tín ngưỡng, phong tục tập quán, lễ hội, … Thực chất, tôn giáo và tín ngưỡng là hai nội hàm khái niệm hoàn toàn khác biệt nhau. Nếu tôn giáo là một tổ chức có hệ thống phân chia rõ ràng thì tín ngưỡng chỉ dừng lại ở mức là một niềm tin vào một lực lượng siêu nhiên nào đó, chưa có một hệ thống rõ ràng để lý giải và chúng chủ yếu lưu truyền trong dân gian. Trong chừng mực nhất định, chúng tôi chỉ tập trung vào mảng tín ngưỡng Chăm, phân tích một hình thức tín ngưỡng đặc sắc trong văn hóa Chăm. Cũng như người Việt, bên cạnh việc ảnh hưởng từ yếu tố tôn giáo (cụ thể ở đây là Bàlamôn giáo), người Chăm cũng có tín ngưỡng bản địa của riêng mình. Một trong số đó là tín ngưỡng thờ Mẹ. Điều này được thể hiện qua hình tượng Yang Po Inâ Nâgar – vị Mẫu thần mà người Chăm tôn thờ và gọi bà là Mẹ Nữ thần Xứ sở. Thông qua bài viết, chúng tôi sẽ tập trung làm rõ cơ sở hình thành, các truyền thuyết liên quan đến vị Mẫu thần này, đồng thời cũng sẽ đưa ra mối quan hệ giữa hình tượng Yang Po Inư Nâgar của người Chăm và Thiên Yana Thánh Mẫu của người Việt. Theo thống kê của cuộc tổng điều tra dân số năm 2009, dân số của tộc người Chăm hiện nay là khoảng 161. 729 người. Các nhà nghiên cứu nhận định: “Đây là cư dân bản địa thuộc loại hình nhân chủng Indonesien…” [1: 6]. Do các biến cố lịch sử, hiện nay người Chăm tập trung phân bố chủ yếu ở các tỉnh duyên hải miền Trung, và tập trung đông tại khu vực An Giang. Yang Po Inâ Nâgar: Cơ sở hình thành và các truyền thuyết liên quan Cơ sở hình thành hình tượng Yang Po Inâ Nâgar    Trong lịch sử loài người, chế độ Mẫu hệ (Matrilineality) là một hình thái tổ chức xã hội chủ đạo của hầu hết các dân tộc trên thế giới. Nguyên nhân xuất phát từ tiến trình phát triển của loài người. Từ thuở xa xưa, đàn ông là người phụ trách công việc đi săn bắn, tìm kiếm nguồn lương thực chủ yếu trong mỗi gia đình. Song nguồn thực phẩm này rất bấp bênh vì không phải lần đi săn nào cũng thu được kết quả. Trong khi đó, người phụ nữ lại ở nhà phụ trách việc trồng tỉa chăn nuôi (hoặc đi hái lượm hoa quả trong thời tiền sử). Do đó, mặc dù nguồn lợi thực phẩm không dồi dào như đi săn, nhưng nó lại đảm bảo sự ổn định. Ta có thể xem đó là yếu tố tiên quyết, là nguồn gốc sâu xa của việc con người ngày trước chỉ biết có mẹ mà không biết đến cha vì vai trò của người đàn ông rất mờ nhạt.    Như vậy, có thể hiểu chế độ Mẫu hệ là hệ thống mà hậu duệ được tính theo người mẹ và họ mẹ. Song có một điều ta cần lưu ý đó là việc chế độ Mẫu hệ không đồng nhất với Mẫu quyền (Martriarchy). Trong phân tích về nguồn gốc chế độ Mẫu hệ của người Chăm, Phú Văn Hẳn đã căn cứ đến 4 yếu tố mà theo ông, chính đó là nguyên nhân lý giải cho việc người Chăm theo Mẫu hệ. Bốn yếu tố đó bao gồm: Nguồn gốc lịch sử, chính trị – kinh tế, nguồn gốc nhân chủng – yếu tố tình cảm [1: 34].Từ nhận thức và sự tư duy đơn giản lúc ban đầu, hình tượng người mẹ trong tâm thức của người Chăm (và rất nhiều tộc người khác, trong đó có người Việt) đã dần trở nên linh thiêng và mang tính cao cả. Chính đó là nguyên nhân cơ bản để việc tôn thờ người mẹ được đẩy lên và trở thành một tín ngưỡng dân gian độc đáo – tín ngưỡng thờ Mẫu.    Như vậy, một câu hỏi đặt ra là: “Tín ngưỡng thờ Mẫu là gì ?”.Trước hết, chữ “Mẫu”(母) là một từ Hán Việt, có nghĩa là “mẹ”. Tín ngưỡng thờ Mẫu có nghĩa là tín ngưỡng thờ người mẹ, ý chỉ người phụ nữ đã sinh ra một người nào đó, là tiếng xưng hô của con đối với người sinh ra mình.Vai trò của người mẹ đã được giáo sư Vũ Ngọc Khánh đề cập trong công trìnhTục thờ Thánh – Mẫu ở Việt Nam: “Mẹ sáng tạo ra con, chăm sóc con từ ngày con ở trong nôi cho đến lúc mẹ từ giã cõi đời. Những ngày đầu tiên của lịch sử nhân loại, con người chỉ biết có mẹ, không biết có cha. Xã hội hình thành cũng phải trải qua chặng đường đầu tiên là thời kỳ mẫu hệ. Do đó trong quan niệm của loài người, không thể thiếu hình ảnh người mẹ” [4: 11]. Về sau, quan niệm ấy dần được mở rộng hơn về phạm vi. Con người ai cũng có mẹ, vậy thì ông Trời mặc dù là đấng tối cao, nhưng cũng phải có mẹ; rồi vạn vật trên trái đất này đều có mẹ, tất cả đều phải tuân theo quy luật đó. Và từ những quan niệm đó thì những yếu tố và hiện tượng tự nhiên như: Mây, mưa, nước, núi, đất, … cũng đã “có” mẹ. Và đó cũng chính là nguyên nhân lý giải cho sự ra đời của “nguyên lý Mẹ”.    Tộc người Chăm cũng không nằm ngoài xu thế chung đó. Sự bắt gặp của tín ngưỡng thờ Mẫu của người Chăm và người Việt về sau đã tạo điều kiện cho một sự tiếp biến văn hóa diễn ra; kết tinh của sự giao thoa và tiếp biến văn hóa đó chính là hình tượng Thiên Yana Diễn Ngọc Phi mà phần sau cùa bài viết sẽ đề cập.    Vậy thì Yang Po Inâ Nâgar – người được mệnh danh là “Mẹ Nữ thần Xứ sở” của người Chăm đã được xây dựng như thế nào ? Và ẩn dưới lớp vỏ bọc bên ngoài đó còn có những điều kiện nào quy định hay không ? Các truyền thuyết liên quan Về nguồn gốc của vị nữ thần này, căn cứ vào các nguồn tư liệu, Ngô Đức Thịnh đã phân thành hai nhánh truyền thuyết: Một mang tính vũ trụ luận tôn giáo, một mang tính dân gian phi tôn giáo. Về truyền thuyết mang tính vũ trụ luận tôn giáo thì cho rằng: “… Bà là vị thần từ cõi trời xuống trần gian, Bà có 97 người chồng, 36 người con tượng trưng cho 37 màu máu, 37 màu máu biến thành 37 giống cây trồng, vật nuôi và các tục lệ cúng thần khác. Thân thể bà đồng nhất và tượng trưng cho các phần khác nhau của vũ trụ: Thân của bà chính là bầu trời, đầu của bà chính là mũ đội của các vị vua, của các sư cả Bàlamôn, cánh tay của bà tượng trưng cho Sao Cày, đôi chân bà là sao Bắc Đẩu, răng của bà rìu đá của thần Sấm Sét, …” [7: 203, 204]. Một dị bản khác thì cho rằng: “Theo người Chàm, nữ thần Pô Nagar với tên gọi đầy đủ là Pô Yang Ino Nagara được sinh ra từ mây trời và từ bọt biển, nữ thần đã hiện thân dưới hình dáng một khúc gỗ kỳ nam nổi trên mặt biển. Bà có 97 người chồng, trong đó Po Yang Amô là người yêu có nhiều mãnh lực nhứt, và bà đã sinh 38 người con gái, đều cũng đã trở thành nữ thần như mẹ. Bà đã tạo sinh ra đất đai, cây kỳ nam và lúa gạo, không khí chung quanh bà đượm mùi thơm của lúa và chính bà đã đem sinh khí cho cây sung thần” [2: 225, 226]. Như vậy, hai truyền thuyết về vị nữ thần này dù có sự khác nhau đôi chút về phương diện mô tả, song tất cả đều hướng đến một mục đích là khẳng định vai trò to lớn của Yang Po Inâ Nâgar trong việc lập quốc. Về một truyền thuyết khác mang tính dân gian, phi tôn giáo, nhà nghiên cứu Trương Văn Món (Sakaya) đã dẫn lại văn bản cổ của người Chăm có ghi lại sự tích của Mẫu thần Yang Po Inâ Nâgar, có thể tóm lượt như sau: Ngày xưa có hai vợ chồng già lấy nhau lâu năm nhưng không có con. Hai người làm rẫy và cho trồng dưa hấu tại chân núi Lang Liri (núi Đại An). Khi đó, ông Trời đã phái một cô gái còn trẻ xuống rẫy hái trộm dưa. Hằng đêm cô đều xuống phá dưa làm cho hai ông bà rất tức giận; và do vậy, hai người đã lập mưu rình bắt người đã hái trộm dưa. Quả nhiên cô gái bị hai ông bà bắt được nhưng vì còn trẻ nên được hai ông bà nhận làm con nuôi. Ở chung được vài năm, trong một lần tắm sông, cô đã hóa thân vào khúc trầm hương và trôi ra biển lớn. Khúc gỗ trôi lên biển Bắc và rơi vào tay hoàng tử của Trung Hoa. Hoàng tử cho vớt khúc gỗ đem về cung. Sau đó ít lâu thì khúc gỗ hóa thân thành một cô gái xinh đẹp và hai người nên duyên vợ chồng. Chung sống với nhau và có được hai người con (đặt tên là Hai và Tray), về sau hai người xảy ra sự bất đồng kết hợp với việc nhớ cha mẹ già, cô đã nhập vào thân trầm để trở về quê hương. Sau khi nhận tin cha mẹ đã mất, cô đã ở lại để chỉ người dân kiến thiết đất nước, cho dạy chữ, hướng dẫn người dân cày cấy, trồng bông, dệt vải, xây tháp, … Sau khi mất thì cô hiển linh. Để ghi nhớ công lao của cô nên người dân đã suy tôn cô thành Mẹ Nữ thần Xứ sở – tức Yang Po Inâ Nâgar và cho xây dựng đền tháp để thờ phụng [7: 205, 206]. Như chúng ta đã biết, thờ Yang Po Inâ Nâgar không phải là tín ngưỡng duy nhất trong văn hóa bản địa của cộng đồng người Chăm, mà bên cạnh đó, họ còn có một hình thức tín ngưỡng rất phổ biến chính là tín ngưỡng phồn thực. Nếu chỉ xét ở bề nổi của tín ngưỡng này, thoạt nhiên ta thấy có vẻ như hai tín ngưỡng này có sự tách biệt và phân chia rạch ròi. Song, nếu chú ý kỹ ta sẽ thấy mối liên hệ giữa hai hình thức tín ngưỡng này. Trong truyền thuyết về vị Mẫu thần này, Bà có đến hơn 30 người con. Và đây chính là minh chứng cho sự sinh sôi nảy nở, phù hợp với nội dung của tín ngưỡng phồn thực. Cũng cần nói thêm rằng, trong quan niệm của người Chăm, vị Mẫu thần này còn được biết đến là Nữ thần Trầm hương. Tất cả các hoạt động ngày trước liên quan đến việc vào rừng để tìm trầm (gọi bằng thuật ngữ của cư dân địa phương là “Đi điệu”) đều gắn với vị nữ thần này, vì họ tin rằng Bà chính là người quyết định đến việc “cho” ai tìm được trầm. Hiện nay, tại một số di tích đền tháp Chăm còn sót lại, ngoài các vị thần “ngoại lai” được du nhập vào tôn giáo của người Chăm từ việc tiếp nhận Bàlamôn giáo, Yang Po Inâ Nâgar vẫn là vị nữ thần được tôn thờ nhiều nhất trong các đền tháp. Những di tích đền tháp này tập trung chủ yếu ở khu vực Bình Thuận, Ninh Thuận, Khánh Hòa, Phú Yên [7: 209]. Trong những di tích đó, đáng kể nhất là tại Nha Trang với quần thể di tích Tháp Bà. Một điểm khá thú vị mà Ngô Đức Thịnh đã rút ra được trong công trình Đạo Mẫu Việt Nam (tập 1) chính là: “… các di tích thờ Pô Inư Nưgar từ Nha Trang trở ra đến Huế đã bị Việt hóa, thành nơi thờ phụng các nữ thần mang danh thần Việt, như Thiên Yana, Bà Chúa Ngọc…” [7: 209]. Sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm trong tiến trình lịch sử “Hoành Sơn, một dãy núi ngang, ở vào 10 thế kỷ trước, nó chẳng những là ranh giới giữa hai nước Đại Việt và Chiêm Thành mà còn là ranh giới giao tiếp của hai nền văn hóa lớn của nhân loại: phía Bắc là vùng ảnh hưởng của văn hóa chữ Hán, phía nam chịu ành hưởng của văn hóa Ấn Độ giáo”[2: 225]. Tuy nhiên, những biến thiên của lịch sử đã biến vị thế của ngọn núi ấy, tưởng chừng như là rào cản lớn lao, trở nên vô nghĩa. Sự mở rộng lãnh thổ của Đại Việt và thu hẹp lãnh thổ của vương quốc Chăm về phương Nam đã tạo nên một hình tượng mới trong văn hóa tín ngưỡng dân gian của người Việt. Thiên Yana “ra đời” như một điều tất yếu ! Quá trình đi về phương Nam của người Việt đã đồng hành với quá trình Nho giáo hóa ở vùng đất mới; tuy nhiên, vốn là vùng đất từng tồn tại một nền văn hóa rực rỡ, không đơn giản cho những người chủ mới (người Việt) biến đổi tính bản địa của văn hóa khu vực này một cách nhanh chóng mà ngược lại, “… người Việt đã tiếp xúc với việc thờ cúng nguyên mẫu các thần Chăm, trong đó có thần Pô Yang Ino Nagar”[2: 230]. Thiên Yana là ai ? Nói như Ngô Văn Doanh, Bà là một nữ thần bản địa của người Chăm đã được Việt hóa, là một Thượng đẳng thần và được người dân địa phương tôn kính thờ phụng [5: 272]. Đây có lẽ là câu trả lời ngắn gọn nhất nhưng chưa phải là rõ ràng nhất, nhất là trong việc ta muốn làm rõ tính hỗn dung văn hóa Việt – Chăm. Hiện nay, đa phần các nhà nghiên cứu đều thống nhất rằng hình tượng Thiên Yana và Yang Po Inâ Nâgar chính là một chỉnh thể duy nhất, song là hai vị nữ thần của hai dân tộc khác nhau. Cơ sở của sự tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar của người Chăm thành nữ thần Thiên Yana theo chúng tôi bắt nguồn từ hai nguyên nhân chính: (1) Sự trùng hợp về việc tôn trọng vai trò người phụ nữ trong văn hóa truyền thống – (2) Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử. Việt Nam vốn là quốc gia nông nghiệp, vai trò người phụ nữ luôn được đề cao. Sự ảnh hưởng của Nho giáo sau này mới làm cho vai trò và vị trí của người phụ nữ bị giảm sút. Trong khi đó, như đã đề cập, người phụ nữ trong văn hóa Chăm vốn dĩ đã trở nên vĩ đại với việc họ tôn sùng người khai sinh ra dân tộc là một vị nữ thần – Nữ thần Yang Po Inâ Nâgar. Sự hỗn cư của hai tộc người Việt – Chăm trong lịch sử đã tạo ra bước ngoặc trong việc giao lưu và tiếp biến văn hóa. “… Lâu nay, khi nói về quá trình Nam tiến đó, thì nhiều người nghĩ đơn giản là cứ mỗi lần mở rộng phạm vi lãnh thổ quốc gia Đại Việt, người Việt tiến sâu về phương nam thì người Chăm càng co dần rút về tụ cư ở vùng đất Ninh Thuận Bình Thuận ngày nay. Thực ra không hoàn toàn là như vậy, mà cơ bản người Chăm vẫn bám trụ đất cũ, cùng cộng cư với người Việt mới tới và diễn ra quá trình người Chăm đồng hóa người Việt…” [7: 227]. Còn một nguyên nhân phụ khác, theo chúng tôi cũng nên đề cập mặc dù nó không phải là nguyên nhân chính. Đó chính là việc tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar  lúc ban đầu của người Việt chính là biểu hiện của việc tôn trọng tổ tiên của vùng đất này trước đây. Hai nguyên nhân chính và một nguyên nhân phụ chính là tiền đề cho việc hình thành hình tượng “Thiên Yana Diễn Ngọc Phi”. Danh xưng đầy đủ của vị nữ thần này là “Thiên Yana Diễn Ngọc Phi”. Trong việc phân tích danh xưng đầy đủ của vị nữ thần người Việt này, Nguyễn Hữu Hiếu đã có những kiến giải rất hợp lý. Thiên Yana là sự Việt hóa từ khái niệm Devayana, trong đó Thiên = Yang = Deva = Trời; Yana = phần còn lại của Devayana. “Diễn Ngọc Phi” hay “Diễn Phi Chúa Ngọc” phản ánh sự kiện vào năm 1797, Tổng trấn Nguyễn Văn Thành cho xây dựng đền thờ Bà Chúa Ngọc trên núi Diễn (Khánh Hòa) để mong vùng đất này không bị cọp quấy nhiễu [2]. Như vậy, ngay trong danh xưng của hai vị nữ thần này ta đã thấy có sự trùng hợp về mặt ngôn ngữ. Sự tiếp nhận hình tượng Yang Po Inâ Nâgar của người Chăm và đưa vào hệ thống điện thờ của người Việt đã vấp phải những rào cản nhất định. Thực chất hiện nay, ở mỗi địa phương khác nhau, hình tượng Thiên Yana đã có sự biến đổi tương đối. Sự biến đổi ở đây có thể là biến đổi về danh xưng (Thiên Yana – Bà Chúa Ngọc – Bà Bô Bô – Bà Thu Bồn – Bà Mẹ Đất) hoặc có thể là biến đổi về chức năng thờ cúng (có thể Bà là Mẹ Đất, Mẹ Sông, …) [6, 7]. Theo chúng tôi, đặc điểm này được quy định bởi yếu tố địa – văn hóa. Bởi vì, ở một số địa phương, Thiên Yana được thờ phụng cạnh một số dòng sông và khi đó, danh xưng lẫn chức năng của vị nữ thần này cũng đồng thời bị biến đổi. Mặt khác, ở địa phương không có sông suối, bà lại trở lại thành Bà Chúa Ngọc hay Thiên Yana. Dấu ấn của sự giao thoa văn hóa được thể hiện rõ nét nhất chính là tại quần thể di tích Tháp Bà ở Nha Trang. Ai trong chúng ta cũng đều biết, đây vốn là một công trình đền tháp của người Chăm xây dựng nhằm tôn thờ Mẹ Nữ thần Xứ sở của họ. Tuy nhiên, hiện nay, tại đây lại để cụm chữ “Tháp – Thiên – Y – Thánh – Mẫu” và có vẻ như đã phủ nhận hoàn toàn hình tượng Yang Po Inâ Nâgar (?). Và một thực tế là du khách khi đến tham quan tại quần thể di tích Tháp Bà hiện nay quan sát đều có thể thấy, cộng đồng người Chăm tại khu vực này còn tập trung rất ít, các nghi lễ thờ cúng do người Việt phụ trách là đa số. Nhìn chung, có thể xem thờ Mẫu là một điểm chung giữa hai nền văn hóa Việt – Chăm: “… sự hỗn cư giữa người Chăm và người Việt, thì tín ngưỡng thờ Mẹ [của người Chăm – HTP] vẫn được duy trì bảo lưu và có sự gia nhập của người Việt, mang trong tinh thần Việt tục thờ Mẫu hội nhập với tục thờ Mẹ của người Chăm…” [6: 146]. Ta có quyền tự hào về hình tượng Thiên Yana – một sản phẩm minh chứng rõ nét cho quá trình giao lưu văn hóa Việt – Chăm trong dòng chảy lịch sử văn hóa dân tộc. Kết luận    Thờ Mẫu của người Chăm ẩn chứa trong đó nhiều giá trị đậm tính nhân văn, nội dung truyền thuyết chứa đựng khát khao mưu cầu một cuộc sống bình yên, ấm no, hạnh phúc của người Chăm.Trong xu thế toàn cầu hóa ngày nay, công tác bảo tồn các giá trị văn hóa truyền thống luôn là một trong những việc làm mang tính lâu dài và cấp thiết. Tín ngưỡng thờ Mẫu của người Chăm qua việc tôn thờ hình ảnh Po Yang Inâ Nâgar xứng đáng là một giá trị văn hóa đặc sắc cần được bảo tồn và phát huy. Đồng thời, vì điều kiện lịch sử, giữa hai nền văn hóa Việt – Chăm đã diễn ra sự chung đụng, quá trình tiếp biến văn hóa đã diễn ra như một quy luật tất yếu như nhận định của Nguyễn Thừa Hỷ “Trên thế giới, các nền văn hóa không đứng cô lập và bất biến” [3: 12]./. TÀI LIỆU THAM KHẢO:

Quân Champa xâm lược Angkor (ảnh mô phỏng phù điêu) Trà Thanh Toàn A-VẤN ĐỀ XUNG ĐỘT XÃ HỘI CHAMPA TRONG QUÁ TRÌNH LỊCH SỬ Trong bất cứ lịch sử của một quốc gia nào, vấn đề xã hội luôn luôn là một đề tài quan trọng trong cơ cấu tổ chức của một cộng đồng. Mọi yếu tố, dù vô tình hay cố ý, nhằm đưa đẩy dân tộc đến sự xung đột và hiềm thù lẫn nhau, sẽ có một tác dụng vô cùng tai hại trong cơ cấu tổ chức xã hội đó. Và mọi xung đột xã hội là động cơ thúc đẩy một tập thể dân tộc đi vào con đường diệt vong. Trong quá trình lịch sử Champa, vấn đề xung đột xã hội đã trở thành một đề tài mà nhiều nhà nghiên cứu thường nêu ra. Ða số đã nhận định rằng, sự xung đột liên tục trong nội bộ Champa mà lịch sử đã từng đề cập là nguyên nhân chính đã đưa vương quốc này đến chỗ diệt vong. Có 5 nguyên nhân mà lịch sử champa để lại: -: Tranh giành quyền lực giữa hai hòang tộc cau và dừa ngày càng lớn -: Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập ngày càng mạnh, làm đảo lộn trật tự xã hội champa có từ lâu đời. Xung đột giữa ấn giáo, đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh điểm. Phân biệt tôn giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất đi sự đoàn kết thiết yếu để bảo vệ dân tộc champa. -: Chênh lệch giàu nghèo giữa hoàng tộc và các tiểu vương -: Sai lầm quân sự khi đẩy mạnh tàu thuyền giao thương xa bờ nhưng không cũng cố phòng thủ quân sự, khi dân số ít và thưa thớt. -: Nội bộ trong cộng đồng nhân dân không đoàn kết. các tiểu vương chưa thống nhất, nhất quán trong chính tri, kinh tế và cả quân sự B-XÃ HỘI CHAMPA TRƯỚC THẾ KỶ 15 Từ ngày lập quốc đến 1471, năm đánh dấu sự thất thủ thành Vijaya, vấn đề chiến tranh nội bộ vẫn là một yếu tố quan trọng trong tiến trình lịch sử của vương quốc Champa. Trải qua hằng thế kỷ, tư liệu lịch sử cũng đã ghi nhận biết bao biến cố xã hội trong vương quốc này. Tuy nhiên, những tư liệu đó, nhất là các bản văn viết trên bia đá đã được tìm thấy ở Champa, chỉ cho phép chúng ta kết luận rằng mọi xung đột xã hội trước thế kỷ thứ 15 chỉ do một nguyên nhân chính yếu, đó là việc tranh chấp chính trị nhằm độc quyền cai trị trên vương quốc Champa giữa hai dòng tộc của các vua Champa thời trước: dòng tộc cây Cau nắm quyền cai trị tiểu vương quốc Panduranga (Phanrang-Phanri) và Kauthara (Khánh Hòa- Phú Yên) ở miền nam; dòng tộc cây Dừa, nắm quyền cai trị ở phía bắc Champa, đó là Vijaya (Bình Ðịnh) Amaravati (Quảng Nam và Quảng Ngải) và Indrapura (Huế). Chính vì sự khác biệt nguồn gốc giữa hai dòng tộc cây Cau và cây Dưà này mà các nhà lãnh đạo thường dùng chiến tranh hay vũ lực để tìm lối thoát cho những vấn đề liên quan đến sự sống còn của liên bang Champa (một thể chế chính trị rất gần với thể chế liên bang Mã Lai hôm nay). Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, chiến tranh này chỉ là một phương thức nhằm giải quyết sự xung đột chính trị giữa hai tiểu vương quốc ở miền nam và ba tiểu vương quốc ở miền bắc, chứ không phải là vấn đề nội chiến phát xuất từ mối hiềm thù giữa dân tộc Champa. Chính vì thế, một khi chiến tranh đã chấm dứt, lãnh tụ dòng tộc nào may mắn được làm chủ tình hình quân sự sẽ trở thành nhà lãnh đạo tối cao của Champa, gọi là vị vua của các vua Champa (Raja diraja Campa) nắm quyền cai tri trên toàn lãnh thổ của vương quốc này mà bia đá đã ghi là Po Tanah Raya “Quyền làm chủ trên toàn diện lãnh thổ›. Ngược lại, dòng tộc nào kém may mắn, thì phải chấp nhận sự yếu thế với tất cả lòng hãnh diện: không hiềm khích với dòng tộc khác và cũng không tìm cách trả thù vì sự thất bại của mình. Ðiều đáng nêu ra, là hai dòng tộc Champa này có một ý thức hệ rất đặc biệt về tư tưởng đấu tranh chính trị của họ. Một khi đã thành công, chính quyền trung ương Champa thường khắc lên bia đá điều giải thích nguyên nhân chính yếu của biến cố đã xảy ra và tuyên bố rõ rệt kết quả của phía thất trận và phía thắng trận. Mặt dù bị thất trận, dòng tộc thua kém này, nhất là dòng tộc ở miền nam, không bao giờ tìm cách để xóa bỏ những dòng chữ trên bia đá. Ngược lại, họ coi đó là những kỷ niệm cao cả và thiêng liêng trong quy luật đấu tranh chính trị: ăn làm vua nhưng không vì thua mà làm giặc. Trong quá trình lịch sử Ðông Nam Á, quy luật đấu tranh chính trị này chỉ xuất hiện ở vương quốc Champa mà thôi. C-KHỞI ĐẦU CỦA SỰ CÁCH BIỆT NAM BẮC CHAMPA Sự xung đột xã hội đầu tiên trong lịch sử Champa đã xảy ra vào những năm cuối cùng của thế kỷ 11.Sau ngày từ trần của vua Champa Jaya Simhavarman đệ nhị vào năm 1044, một tướng tài xuất thân từ gia đình quan chức trong triều đình Champa, nổi lọan chiếm ngôi ở thủ đô Vijaya, và tự tôn mình lên làm vua Champa lấy tên là: Jaya Paramesvara varman đệ nhất (1044-1060). Vì không đồng ý với chính sách dùng sức mạnh quân sự để chiếm đoạt ngôi vua Champa, tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vùng dậy tuyên chiến chống lại chính quyền của Jaya Paramesvaravarman đệ nhất vào năm 1050, nhưng không thành công. Trong một bản văn viết trên bia đá hiện còn ở trên tháp Po Klaong Garai (Phan Rang), vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất chỉ trích kịch liệt nhân dân Panduranga là những “kẻ ngu muội, những người vô tôn chỉ luôn luôn có thái độ hiềm thù… chống lại vua Campa”. Bản văn kết tội nhân dân Panduranga trên bia đá này cũng có nghĩa là kết tội dòng cây Cau ở miền nam chỉ tìm cách xen lấn vào nội bộ Champa ở miền bắc thuộc dòng cây Dừa. hiến tranh nội bộ này, mặc dù xuất phát từ sự tranh chấp quyền hành cai trị vương quốc Champa giữa hai dòng tộc, đã gây rạng nứt xã hội rất nghiêm trọng giữa dân tộc Champa ở miền nam vốn tôn thờ giai cấp lãnh đạo dòng cây Cau và dân tộc Champa ở miền bắc, trung thành với cấp lãnh đạo quốc gia thuộc dòng cây Dừa. May thay, cuộc xung đột này chỉ kéo dài trong một thời gian ngắn ngủi, bởi vì các giới lãnh đạo quốc gia giữa hai miền, cũng vì ý thức đến tầm quan trọng của sự xung đột này, đã tìm cách giải quyết vấn đề một cách nhanh chóng. Ðể chấm dứt biến cố này, vua Panduranga chấp nhận sự thất bại của chiến tranh do mình tạo ra và sẳn sàng ra lệnh, thể theo lời yêu cầu của vua Jaya Paramesvaravarman đệ nhất, để bắt mỗi người dân Panduranga phải mang vài cục đá đem nộp cho đền tháp mỗi khi có cơ hội đi ngang qua khu vực này. Truyền thống này vẫn còn lưu truyền cho đến hôm nay, nhất là cho những ai thường đi ngang đèo Cậu, trên đường đi từ Phanrang lên Dalat. D-NGUYÊN NHÂN SỰ XUNG ĐỘT GIỮA NAM VÀ BẮC CHAMPA Sự thành công của cuộc hòa giải dân tộc vào năm 1050 vẫn là điều đáng chú ý, nhưng vấn đề xung đột xã hội vẫn là một hiện tượng lịch sử có một tác động tâm lý sâu đậm trong quần chúng. Và chỉ cần có một yếu tố nhỏ nhoi, biến cố này cũng có thể trở lại trên bàn cờ chính trị. 1-Tình hình 1145-1160 Năm 1145, vua Kampuchea là Suryavarman gởi một đoàn quân hùng mạnh sang thủ đô Vijaya và giết được vua Champa là Jaya Indravarman đệ tam (1139-1145) trên chiến trường. Ðể thay thế vua này, một hoàng tử xuất thân từ một gia đình hoàng gia khác, tự tôn mình là vua Champa, lên ngôi ở Vijaya lấy tên là Rudravarman đệ tứ Vì thủ đô Vijaya bị quân campuchia chiếm đóng hay là vì sự vùng dậy của nhân dân Champa ở miền Vijaya chống lại chính quyền cướp ngôi này, vua Rudravarman đệ tứ phải chạy sang ẩn náu ở tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam vào năm 1147, cùng với đứa con trai của mình, tức là hoàng tử Sivanandana. Trước tình thế này, tiểu vương quốc Panduranga rất ân cần với gia đình hoàng gia từ miền bắc đến xin tị nạn trong lãnh thổ của mình. Một vài tháng sau, Rudravarman thoái vị và xin hậu thuẫn của tiểu vương quốc Panduranga để tôn hoàng tử trẻ tuổi Sivanandana hiện có mặt tạm thời trên lãnh thổ của mình lên làm vua Champa vào năm 1147, lấy tên là Jaya Harivarman đệ nhất. Khi đã lên ngôi, mặc dù còn ở trong lãnh thổ miền nam, Jaya Harivarman đệ nhất đã có danh chánh ngôn thuận để đòi hỏi quân xâm lược Kampuchea phải rời khỏi thủ đô Vijaya của Champa. Khi nghe tin này, vua Kampuchea Suryavarman vô cùng phẫn nộ và quyết định gởi một đoàn quân sang tàn phá vùng Phan Rang vào năm 1148. Sẳn dịp thắng trận, vua campuchia đưa em rể của mình là Harideva lên làm vua Champa ở Vijaya, bất chấp phản ứng của người dân Champa.Năm 1148 đánh dấu sự chia đôi đầu tiên của vương quốc này: Miền bắc Champa đặt dưới quyền cai trị của một ông hoàng tử gốc campuchia. Miền nam, đó là chính quyền của vua Champa Jaya Harivarman đệ nhất, gốc người Vijaya. Một năm sau, tức là 1149, vua Jaya Harivarman đệ nhất, với sự hổ trợ của đoàn quân hùng mạnh Panduranga, sang đánh Vijaya, giết được hoàng tử Harideva của campuchia. Sau khi thắng trận, ông tự tôn mình là vua của vua Champa (Raja diraja Campa) trên toàn lãnh thổ của vương quốc này. Tiếc rằng, đối với nhân dân miền bắc Champa, Jaya Harivarman đệ nhất chỉ là một công cụ của tiểu vương quốc Panduranga ở miền nam. Vì không chấp nhận chính sách của vua Jaya Harivarman đệ nhất nhằm dùng vũ lực để chiếm đoạt ngôi báu Champa, nhân dân Champa ở miền bắc và dân tộc Tây nguyên là Radê và Mada (Bahnar?) vùng dậy kêu gọi một hoàng tử khác, gốc hoàng gia Champa ở Vijaya, đó là Vangsaraja, em vợ của vua Harivarman đệ tứ (1114-1129) đứng ra làm lãnh tụ của phong trào kháng chiến này. Năm 1150, Jaya Harivarman đệ nhất cho lệnh tấn công hàng ngũ cách mạng của hoàng tử Vangsaraja, nhất là nhóm Radê và Mada ở Tây nguyên. Bị thất bại, hoàng tử Vangsaraja chạy sang Ðại Việt để xin viện trợ quân sự nhằm chiếm ngôi lại, nhưng không thành.Năm 1151, nhân dân vùng Amaravati cũng vùng dậy đứng sau lưng hoàng tử Vangsaraja để phản đối lại sự chiếm ngôi của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Bốn năm sau, tức là vào năm 1155, tiểu vương quốc Panduranga, không biết vì lý do gì, cũng đứng ra để truất phế vua này. Thế là chiến tranh giữa nam và bắc bùng nổ trong suốt năm năm trường. Phải chờ cho đến năm 1160, vua Jaya Harivarman đệ nhất mới có thời cơ để dẹp tan sự xung đột quân sự với Panduranga.Chiến tranh vào năm 1150 giữa vua Champa Jaya Harivarman đệ nhất và nhóm Tây Nguyên trung thành với Vangsaraja, một hoàng tử mà người Radê và Mada coi như là dòng chính thống có quyền lên ngôi Champa của họ, đã bị thêu dệt một cách phi khoa học bởi một số nhà sử học nước ngoài và Việt Nam như một chiến tranh của người Chăm nhằm đô hộ cao nguyên. Nếu Champa không dính dáng gì với họ, tại sao dân tộc Radê và Mada lại tình nguyện đem quân giúp hoàng tử Vangsaraja để chống lại vua Jaya Harivarman đệ nhất từ Panduranga đến cai trị miền bắc. Sự thành công trong việc chiếm ngôi ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất đã từng tị nạn ở Panduranga không phải là sự thành công của cá nhân ngài, nhưng là sự thành công của toàn dân tộc cây Cau Champa ở miền nam trong công cuộc chiếm đoạt quyền cai trị ở miền bắc. Ngược lại, dòng cây Dừa cũng có lý do riêng để phản đối sự hiện diện ở Vijaya của vua Jaya Harivarman đệ nhất. Nguyên nhân chính đó là Jaya Harivarman đệ nhất, con của vua Rudravarman đệ tứ, không phải là dòng hoàng gia Champa, chạy sang Panduranga ở miền nam nhằm cầu cứu sự hỗ trợ chính trị và quân sự để chinh phục ngôi vua. 2-Tình hình 1190-1220 Sau cuộc nội chiến 1145-1160, tình hình nội bộ Champa trở lại bình thường, nhưng vấn đề cách biệt giữa dân tộc ở phía nam và bắc Champa vẫn còn là một hiện tượng đáng lo ngại. Bằng chứng rằng, sau 30 năm kể từ ngày cướp ngôi của vua Jaya Harivarman đệ nhất (1147-1160), vương quốc Champa đã lâm vào cuộc xung đột xã hội vô cùng bi đát chưa bao giờ có trong lịch sử Champa. Biến cố này phát xuất từ sự tranh chấp quyền lực giữa những hoàng tử ở miền bắc Champa, nhằm tạo cho mình một tư thế với bất cứ giá nào để được toàn quyền làm vua trên đất nước này. Nếu một số hoàng tử Champa ở miền bắc dùng chính sách kêu gọi nhân dân miền bắc vùng dậy để yểm trợ cho phe phái mình, cũng có một số hoàng tử không ngần ngại mời gọi quân ngoại lai nhằm giải quyết việc nội bộ trong vương quốc này. Vào năm 1182, tức là bốn mươi năm sau ngày dẹp tan quân Khmer ở Vijaya, một hoàng tử Champa khác tên là Sri Vidyanandana, gốc người Vijaya, chạy sang campuchia để tìm hậu thuẫn của vua Jayavarman đệ thất. Trong những năm lưu vong ở đây, ông ta xin vua Khmer phong tước cho mình là hoàng tử nối ngôi (Yuvaraja) của vương quốc Champa, bất chấp cả qui luật tổ chức chính trị trong vương quốc này. Vì rằng, chỉ có hội đồng hoàng gia có quyền phong chức hoàng tử nối ngôi của Champa. Với hậu thuẫn của một đoàn quân Khmer hùng mạnh, hoàng tử Vidyanandana sang tấn công thủ đô Vijaya vào năm 1190, bắt được vua Jaya Indravarman đệ tứ (1167-1190) để đem giao nạp cho vương quốc campuchia. Cũng nhờ hậu thuẫn chính trị và quân sự của vua Khmer là Jayavarman đệ thất mà hoàng tử Champa Sri Vidyanandana đã làm chủ tình hình chiến tranh ở miền bắc. Ðể tạ ơn vua campuchia hay là không đủ quyền lực chống lại sự thống trị của vương quốc láng giềng này, hoàng tử Champa Sri Vidyanandana , một khi đã thắng trận, xin đề nghị (hay là bị buộc phải đề nghị) em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất lên làm vua Champa ở Viajaya lấy tên là Suryajayavarman. Sau đó, ông ta tự xưng vua của tiểu vương quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. Sự cầu cứu quân sự ngoại lai để giải quyết nội bộ Champa đã phân chia vương quốc này thành hai khu vực rõ rệt: Miền bắc đặt dưới sự cai trị của một ông vua ngoại lai từ Khmer sang. Miền nam lại lọt vào trong tay của một ông hoàng tử Champa không phải gốc Panduranga, nhưng là gốc người miền bắc. Vấn đề tự xưng vương ở Panduranga của vua Suryavarman, gốc Vijaya đã biến tình hình xã hội miền nam thành một ung nhọt không chữa trị được. Ðây là lần đầu tiên trong lịch sử, nhân dân Champa miền nam cảm thấy mình không còn làm chủ trên lãnh thổ của mình nữa. Trước biến cố chính trị này, nhân dân Panduranga tìm cách vùng dậy, vào năm 1190 không phải để chống xâm lược ngoại lai, nhưng chống lại hoàng tử Champa gốc miền bắc, mặc dù không thành công. Trong khi đó, dân tộc Champa miền bắc cũng vùng dậy vào năm 1191 dưới quyền chỉ đạo của hoàng tử Rasupati để đánh đuổi ông vua ngoại lai ở thủ đô Vijaya. Khi đã thắng trận, hoàng tử Rasupati lên ngôi lấy tên là Jaya Indravarman đệ ngũ.Trước tình thế này, vua Khmer không ngần ngại vuốt ve Jaya Indravarman đệ tứ, một ông vua Champa bị bắt giam ở Khmer vào năm 1190. Ðó cũng là một chiến thuật mới: dùng người Champa để chống lại với vương quốc Champa. Nhưng đối với vua Champa là Jaya Indravarman đệ tứ đang tù đày ở Khmer, đây cũng là một dịp may mắn để chiếm lại ngôi vàng của mình.Cũng vào năm 1191, vua Jaya Indravarman đệ tứ, đem quân từ Khemer sang hợp tác với vua Panduranga là Suryavarman để tiến đánh Vijaya. Mặc dù mang danh là người đứng ra để giúp đỡ Jaya Indravarman đệ tứ để chống lại chính quyền Vijaya, vua Suryavarman của tiểu vương quốc Panduranga, khi đã thắng trận, tự xưng mình là vua trên toàn vẹn lãnh thổ Champa. Cảm thấy mình bị lừa bịp trong chiến tranh này, Jaya Indravarman đệ tứ quyết định tập trung lực lượng của mình từ Khmer sang để tấn công vua Suryavarman, một nhân vật cướp ngôi, nhưng không thành.Nghe tin này, vua campuchia Jayavarman đệ thất tức tốc gởi quân sang để trừng trị Suryavarman ở Vijaya vào văm 1193. Thế là chiến tranh giữa Campuchia và Champa bắt đầu bùng nổ, một chiến tranh vô cùng khủng khiếp làm đảo lộn hoàn toàn bao công trình kinh tế và cơ cấu xã hội. Quân Champa cướp phá Angkor Trong suốt 10 năm chiến tranh, vua Khmer, vì không thể nào chống lại vua Champa, chỉ còn cách là nhờ ông Dhanapati Grama, là cậu ruột của vua Suryavarman, tìm cách cô lập vua Champa này. Thế là vào năm 1203 chính quyền vua Suryavarma bị lật đổ bởi cậu ruột của mình là ông Dhanapati Grama, dưới sự yểm trợ của đoàn quân campuchia. Sau trận chiến này, Champa đã trở thành một thuộc địa của Campuchia trong suốt 17 năm, tức là từ năm 1203-1220. Ðứng trên phương diện lịch sử mà nói, vào những năm 1190-1220, xã hội Champa đã trở thành hai bãi chiến trường mà dân tộc Champa là nạn nhân chính của chiến cuộc này. Một bên là chiến trường tranh chấp quyền hành giữa các hoàng tử Champa ở miền bắc để làm bá chủ vương quốc Champa, còn chiến trường thứ hai dành cho sự tranh chấp uy quyền giữa hai nước láng giềng Champa và campuchia. Từ năm 1182 đến năm 1220, nhân dân Champa đang chứng kiến một vở bi kịch lịch sử với bao nhiêu nhân vật chính trị tranh giành quyền làm Po Tanah Raya: – Hoàng tử Sri Vidyananda chạy sang lánh nạn ở Khmer vào năm 1182, rồi sau trở thành vua tiểu vương quốc Panduranga, lấy tên là Suryavarman. – Vua Indavarman ở Vijaya bị quân campuchia bắt đày sang campuchia vào năm 1190.- Em rể của vua Khmer Jayavarman đệ thất tự xưng vương ở Vijaya Champa lấy tên là Suryajayavarman. 3-Chiến tranh với Mông cổ 1283-1285 Sáu mươi ba năm về sau, tức là năm 1283, tiểu vương quốc Champa Vijaya lại bị quân Mông Cổ chiếm cứ liên tục trong hai năm liền. Vua Champa Indravarman đệ ngũ, vì không thể đứng ra để đối chọi với đoàn quân hùng mạnh Mông Cổ trong khu vực đồng bằng, dùng chiến thuật nhà không đồng trống để kháng chiến, quyết định rút toàn bộ quân sự của mình về phòng thủ ở Tây Nguyên.

    Ðọc lịch sử Việt Nam, người ngoại quốc nhận thấy có hai nét đặc trưng nổi bật: sức sống mãnh liệt của dân tộc Việt Nam và sự tham gia, hội diện với các nền văn minh bên ngoài, đặc biệt vùng biển Nam Á là nơi họp mặt giao thương của các nước Tây Phương từ thế kỷ 16. Sức sống mãnh liệt ấy được nhìn thấy rõ qua cuộc Nam Tiến trường kỳ và liên tục (1). Xem Thêm: 45 bản đồ VN vẽ lại từ 903 Vừa thoát khỏi vòng đô hộ Trung Hoa giành lại quyền tự chủ, người Việt Nam lần hồi bành trướng lãnh thổ, lấn đất Chiêm Thành trong lịch sử năm thế kỷ, từ đó đi lần xuống đồng bằng sông Cửu Long, đụng độ với Phù Nam-Chân Lạp, lập nên Gia Ðịnh Thành mênh mông trù phú, Nam Việt ngày nay. 南進／南进·남진·Nam_tiến· (wiki) Quá trình phát triển đất đai về sau lịch sử gọi là Nam Tiến, hai chữ Nam Tiến viết hoa, bao gồm không những lịch sử cận đại Việt Nam, mà cả lịch sử Chiêm Thành và Phù Nam (Chân Lạp) văn hóa phồn thịnh lâu đời. Có thể nói được rằng lịch sử cận đại Việt Nam một phần không nhỏ là lịch sử Nam Tiến mà cao điểm là thời đại Gia Long, kết thúc với triều đại Minh Mạng hình thành quốc gia Việt Nam văn hiến, hùng cường đầu thế kỷ 19. Nhìn lại lịch sử xa xưa, lãnh thổ nước ta cho đến đời nhà Lý chỉ quanh quẩn vùng núi Hoành Sơn và miền trung du sông Hồng, sông Lam trở xuống; đến đời nhà Trần, chưa vượt quá đèo Hải Vân. Ðời Hậu Lê, cùng với chừng ấy diện tích lãnh thổ, có thêm vùng Thuận-Quảng, dân số tăng gia đến mức độ nhân mãn, đất đai đồng bằng sông Nhị Hà bắt đầu già nua kiệt lực. Ðất nước đang chuyển mình (mà dấu hiệu đầu tiên là cuộc tranh chấp Nam-Bắc Triều, họ Lê, họ Mạc), cần thêm nguồn sinh lực mới. Ðây chính là thời điểm cuộc Nam Tiến chuyển đổi giai đoạn. Mặc dù phải tận lực đương đầu khó khăn và nguy hiểm với họ Trịnh trong cuộc nội chiến Ðàng Trong-Ðàng Ngoài, các chúa Nguyễn đã khôn khéo, lợi dụng đúng lúc tình hình chính trị bất ổn vì tranh chấp nội bộ của Phù Nam-Chân Lạp, tiếp tục cuộc Nam Tiến xa hơn, từ Tiền Giang-Hậu Giang nối liền đến kinh đô Nam Vang. Ðàng Trong vừa mở mang bờ cõi phương Nam, nới rộng ranh giới phương Tây; vừa chiếm đất từng bước, vừa khai thác kinh dinh thật sự, chắc chắn vững vàng, tạo thế lực cho một phương Nam hùng cứ khởi sắc. Ðất đai mới đem lại yếu tố văn hóa; cuộc Nam Tiến ăn sâu bén rễ lâu ngày tạo nên sức mạnh tinh thần cho lớp di dân Ðàng Trong. Sống chung Chiêm Thành và Chân Lạp chỉ mới là lớp sóng xao động Nam Tiến bên ngoài buổi ban đầu giao lưu, sinh hóa, trưởng thành, kết tinh nền văn hóa, văn minh Phú Xuân-Việt Nam chính là điểm thành tựu sau cùng cần được các sử gia ngày nay phân tích sâu rộng. Nếu chỉ nhìn Nam Tiến như một sự kiện cô lập trong không gian, giới hạn Nam Tiến qua những biên niên năm tháng hay địa danh, sẽ không thấy rõ hết sự nối tiếp liên tục vận động lịch sử mang dấu tích thời đại; nói rõ hơn ý nghĩa và ảnh hưởng Nam Tiến đối với quốc gia dân tộc Việt Nam. Từ thế kỷ thứ 10, trên giải đất Việt Nam ngày nay đã có ba nền văn hóa, văn minh biệt lập: văn hóa Ðông Sơn nước Ðại Việt, văn hóa Lâm Ấp-Chiêm Thành và văn hóa Phù Nam-Chân Lạp phát triển tận cùng với đế quốc Khmer. Châu Ô, Châu Lý sát nhập vào bản đồ Ðại Việt (1306), Hóa Châu (Huế) đã trở thành địa bàn giao lưu, hội tụ hai nền văn hóa Ðông Sơn và Sa Huỳnh (Chiêm Thành) lâu dần kết tụ thành văn hóa Thuận Hóa-Phú Xuân, riêng biệt với bản sắc Huế nhưng vẫn hòa đồng với văn hóa Ðại Việt miền Bắc. Ði xa hơn vào phương Nam, giao thoa với văn hóa Óc Eo-Phù Nam-Chân Lạp, lần này trong một không gian văn hóa tỏa rộng đến thế giới Nam Hải với các hải đảo xa xôi mang dấu tích văn minh Ấn Ðộ. Cương giới mở rộng gấp đôi so với các đời Lê, Lý, Trần, Ðàng Trong có đủ điều kiện kết tinh từ văn hóa Thuận Hóa-Phú Xuân đến văn hóa Huế-Việt Nam trong một quốc gia xây dựng trên vương triều hoàn chỉnh, một nền thống nhất to lớn thật sự lần đầu tiên từ ải Nam Quan đến mũi Cà Mau. Và kinh đô Phú Xuân-Huế từ nay nghiễm nhiên là trung tâm văn hóa cả nước, muôn dặm tạo cơ đồ, đời đời văn hiến, như còn ghi khắc nơi điện Thái Hòa: “Văn hiến thiên niên quốcXa thư vạn lý đồ…” Dưới đây trước hết là những nét đại cương về lịch sử Nam Tiến, tiếp theo bàn về ý nghĩa và ảnh hưởng công trình Nam Tiến đối với vận mệnh quốc gia Việt Nam. * Nhìn lại lịch sử Nam Tiến Trận chiến lớn đầu tiên Việt-Chiêm xảy ra đời Tiền Lê (905-1005): hai lần vua Lê Ðại Hành cử binh “phạt” Chiêm: Chiêm vương bỏ thành chạy, kinh đô thành trì bị quân ta đốt phá, vàng bạc châu báu tịch thu khá nhiều. Trong thế yếu, Chiêm Thành xin triều cống, nhưng rồi lại tìm cơ hội đối địch, cũng là lẽ tự nhiên xưa nay. Nối tiếp cuộc hành quân năm 1044 đời vua Lý Thái Tông, năm 1069 vua Lý Thánh Tông thống lãnh binh mã, đổ bộ lên cửa bể Thi Lợi Bỉ Nại (Sri Banoy) tiến chiếm kinh đô Vijaya. Chế Củ (Rudravarman III) xin dâng ba châu Ðịa Lý, Ma Linh và Bố Chính (Quảng Bình-Quảng Trị) (2). Cuộc chiếm đất chỉ có tiếng vì sau đó không lâu, Chiêm Thành lại nổi lên đòi lại. Năm 1075, Lý Thường Kiệt cử binh đánh Chiêm Thành nhưng không thành công, ngoài việc vẽ bản đồ ba châu nói trên. Bản đồ nước Việt nhà Trần Làm lễ cưới công chúa Huyền Trân, năm 1306 Chế Mân (Jaya Sinhavarman III) xin dâng hai châu Ô-Lý, một năm sau đổi thành Thuận Châu, Hóa Châu. Chế Mân chết, Chế Chỉ và Chế Năng (Chế Ðà A Ba Niên) liên tiếp nối ngôi không ngừng mưu định khôi phục Thuận Châu-Hóa Châu. Vua Trần Anh Tôn năm 1311 lại có dịp “phạt” Chiêm, bắt được Chế Chỉ (Jaya Sinhavarman IV) đem về Thăng Long. Hận thù Chiêm-Việt thêm sâu sắc kể từ đây. Sau trận chiến Chiêm-Việt năm 1318, nội bộ Chiêm Thành chia rẽ. Thất bại trong việc tranh giành ngôi vua với anh rể Trà Hoa Bồ Ðề (năm 1342), con Chế Chỉ là Chế Mổ chạy sang cầu cứu Ðại Việt. Vua Trần Dụ Tôn cho đưa Chế Mổ về nước (1353), nhưng vừa đến Cổ Lũy (Tư Nghĩa-Quảng Ngãi) thì bị chận đánh, phải trở về Thăng Long. Mấy năm sau Chiêm vương Trà Hoa Bồ Ðề sai sứ sang đòi lại Hóa Châu. Cuộc vận động ngoại giao không thành, và cả bằng vũ lực sau đó cũng thất bại liên tiếp mấy lần. Ðến lượt nhà Trần suy yếu và nước láng giềng phương Nam vùng dậy. Vị anh hùng của dân tộc Chiêm Thành trong giai đoạn này (1369-1390) là Chế Bồng Nga sau này ra vào Thăng Long “như chỗ không người,” vua tôi nhà Trần mấy phen hãi hùng khiếp sợ phải đi lánh nạn. Lần đầu tiên, năm 1370, thủy quân Chế Bồng Nga đổ bộ cửa Ðại An (Ðại An hay Ðại Ác, cửa sông Ðáy) kéo lên Thăng Long, đốt sạch cung điện, thâu tóm châu báu vàng bạc đem về. Mấy năm sau (1376) được tin Chiêm Thành chuẩn bị đánh Thuận-Hóa, từ các tỉnh Thanh-Nghệ đến Thuận-Hóa tiếp vận binh mã lương thực, vua Trần Duệ Tông thống lãnh 12 vạn quân thủy bộ tiến vào cửa Thị Nại (Thi Lợi Bỉ Nại), chiếm xong căn cứ Kỳ Mang (Y Mang) tiến lên kinh đô Ðồ Bàn (Vijaya). Bị mưu kế phục kích của Chế Bồng Nga, vua Duệ Tông tử trận, quân ta một số đầu hàng, một số (trong đó có Hồ Quý Ly) theo đường biển chạy thoát. Lần thứ ba, tháng 5 năm Mậu Ngọ (1378), càn quét xong Nghệ An, Chế Bồng Nga thẳng đường tiến binh ra Thăng Long tàn phá như hai lần trước. Kết quả sau cùng là lãnh thổ Ðại Việt, từ Thuận Hóa-Tân Bình đến Nghệ An bị quân Chiêm Thành chiếm đóng. Khí thế Chiêm Thành uy hiếp Thăng Long vẫn đè nặng, từ năm 1380 đến năm 1382, cho đến khi Chế Bồng Nga tử trận trên sông Hoàng Giang vì sự phản bội của tùy tướng Bá Lâu Khê. Cái chết của Chế Bồng Nga không những đã cứu nguy kinh đô Ðại Việt mà còn tránh cho nhà hậu Trần khỏi phải ghi lại trang sử bi đát hơn. Chế Bồng Nga mất, tướng Lã Khải (Ko Cheng, sử Tàu phiên âm) thừa dịp cướp ngôi. Hai con Chế Bồng Nga, Chế Ma Nô Ðã Nan và Chế San Nô chạy sang núp bóng Ðại Việt chờ cơ hội. Bản đồ nước Việt nhà Hồ 1402 Sau ngày Lã Khải mất, lần thứ hai (1402) Hồ Quý Ly sai Ðỗ Mãn đem quân đánh Chiêm Thành; Chiêm vương Campadhiraya (Ba Ðích Lại) xin nhường đất Chiêm Ðộng (Indrapura, phủ Thăng Bình, Quảng Nam). Trên đà thắng lớn, Hồ Quý Ly đòi thêm đất Cổ Lũy (Quảng Ngãi). Ðất đai miền Bắc Chiêm Thành (Amaraviti) như vậy thuộc về nước ta. Bất hợp tác, người Chiêm Thành lánh cư chạy xuống miền Nam; vùng Amavariti vừa chiếm được trở thành đồng không nhà trống. Hồ Quý Ly bèn cho thi hành chính sách di dân bắt buộc đối với những người không có ruộng đất cày cấy. Cũng với biện pháp mạnh, năm 1403 Hồ Quý Ly lại sai tướng Ðỗ Mãn đem hai vạn quân trở lại Chiêm Thành. Hơn chín tháng trời mới tới được thành Ðồ Bàn (Chà Bàn). Cuộc viễn chinh xa xôi tốn kém nhưng rồi binh lương thiếu thốn, bệnh tật chết chóc, hao binh tổn tướng, cuối cùng trở về không. Việc khai phá vùng đất mới đang phôi thai thì xảy ra cuộc chiến tranh chống xâm lăng nhà Minh lấy danh nghĩa “điếu phạt” nhà Hồ, tạo cơ hội cho Chiêm vương Ba Ðích Lại dùng võ lực thu hồi lãnh thổ, triệt tiêu luôn kế hoạch di dân khai phá đất đai Chiêm Thành của Hồ Quý Ly. Tìm cơ hội hành quân “phạt” Chiêm, năm 1469 vua Lê Thánh Tông đưa yêu sách ngoại giao khác thường: lễ vật cống hiến. Là phiên vương đối với hai nước Trung Hoa và Ðại Việt, Chiêm Thành phải cống hiến lễ vật hai nước bằng nhau (3). Không chấp nhận đòi hỏi của Ðại Việt hay dựa thế nhà Minh muốn “thử sức” Ðại Việt, đạo quân Chiêm vương Trà Toàn vượt biên giới tấn công Thuận Hóa. Một cuộc hành binh thử sức thật sự vì đánh phá xong lại trở về để rồi năm sau tiếp tục hành quân lớn hơn: mười vạn quân và voi trận, chủ lực tấn công của Chiêm Thành. Trà Toàn xâm phạm biên cương là cơ hội vua Lê Thánh Tông chờ đợi để thống lãnh 15 vạn quân tướng đổ bộ Sa Kỳ (Quảng Ngãi) chiếm luôn kinh đô Trà Bàn (Chà Bàn – Bình Ðịnh). Trà Toàn bị bắt đưa về Thăng Long nhưng vừa đến Nghệ An thì mất. Tướng Chiêm là Bô Trí Tri cùng với tàn quân lui về giữ Phan Lung (Phan Rang – Panduranga) tự xưng làm vua, sai sứ xin trở lại thần phục nhà Lê. Núi Thạch Bi giữa hai tỉnh Phú Yên-Khánh Hòa đến mũi Varella tạm thời làm biên giới Chiêm-Việt. Vùng đất Chiêm vừa chiếm được, vua Lê Thánh Tông chia nhỏ thành ba “nước”: Chiêm Thành hay Ðại Chiêm, Hoa Anh và Nam Phan (4), mấy tháng sau trở thành phủ Thăng Hoa, Tư Nghĩa và Hoài Nhơn. Nam Tiến thời đại các chúa Nguyễn Bản đồ Việt Nam – với Trường Sa – vào năm 1754 Khi Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận Hóa (1558), phần cực Nam nước Ðại Việt là huyện Tuy Viễn (trấn Quảng Nam). Bên kia đèo Cù Mông (giữa Phú Yên-Bình Ðịnh) là đất đai Chiêm Thành. Năm 1611, trấn thủ Nguyễn Hoàng sai chủ sự Văn Phong vượt đèo Cù Mông mở đầu cuộc Nam Tiến thắng lợi: Ðàng Trong có thêm phủ Phú Yên (về sau đổi thành Trấn Biên) gồm hai huyện Ðồng Xuân và Tuy Hòa. Năm 1653 đến lượt chúa Hiền Nguyễn Phúc Tần đưa quân dân vượt đèo vượt núi (Thạch Bi) lấn chiếm lãnh thổ Chiêm Thành đến tận Phan Rang, đặt dinh Thái Khương với hai phủ Thái Khương (Ninh Hòa) và Diên Ninh (Diên Khánh). Nam Tiến lại tiếp tục; năm 1692 chúa Nguyễn Phúc Chu chiếm trọn đất Phan Rí, về sau gọi là trấn Thuận Thành (tiếp sau nữa, Bình Thuận). Chiếm đóng bằng võ lực không mấy khó khăn, nhưng cai trị nước người không dễ. Ðể trấn an vỗ về người Chiêm nhiều lần nổi loạn, chúa Nguyễn Phúc Chu phong Kế Bà Tử làm phiên vương để cai trị người Chiêm, hàng năm giữ lệ cống hiến. Từ căn cứ Thuận-Quảng, đến đây các chúa Nguyễn đã nới rộng Ðàng Trong đến tận Bình Thuận. Cho đến hết đời Kế Bà Tử, Chiêm Thành chỉ còn lại một mảnh đất nhỏ gọi là Thuận Thành và chức phiên vương không thực quyền. Ðàng Trong lập thêm ba dinh mới Phú Yên, Bình Khang, Bình Thuận: Lịch sử Lâm Ấp-Chiêm Thành, ra đời khoảng năm 190-192 sau cuộc nổi dậy của Khu Liên chống chế độ nhà Hán, đến đây chấm dứt. Người Chiêm Thành còn đó (5), sống chung hòa đồng thuận thảo với người Việt, trở thành công dân Việt Nam nhưng quốc hiệu Chiêm Thành, Champa, Nagara Campa và trước đó Lin Yi (Lâm Ấp) độc lập hùng cường khi Giao Chỉ còn nội thuộc nước Tàu, từ nay không còn nữa trên bán đảo Ấn Ðộ Chi Na. Cuộc Nam Tiến tiếp nối sang giai đoạn khác, quan trọng hơn, ảnh hưởng lớn lao hơn, nhờ đó tạo thành một nước Việt Nam vị trí địa dư hoàn chỉnh, từ Bắc xuống Nam, hình cong chữ S, bao lơn của Thái Bình Dương… Nước láng giềng phương Nam cùng chung văn hóa, chủng tộc với Chiêm Thành là Phù Nam-Chân Lạp (6), vì hoàn cảnh địa lý chính trị, có khi là đồng minh liên kết, có khi trở thành thù địch với Chiêm Thành, kéo dài chiến tranh đến gần thế kỷ. Phù Nam-Chân Lạp hùng mạnh ở Ðông Nam Á nhờ canh nông phát triển, nhờ tiếp xúc giao thương với Trung Hoa, Nhật Bản và các nước Tây Phương. Giáp giới Chiêm Thành và sau này với Ðàng Trong, Phù Nam-Chân Lạp dù muốn hay không đã tiếp nhận các nhóm di dân tự động Ðàng Trong lần hồi theo làn sóng Nam Tiến đến khai phá rừng hoang, khai canh lập nghiệp, đông đảo nhất vùng Mô Xoài-Ðồng Nai. Thêm một yếu tố lịch sử thuận lợi bất ngờ: để giữ thế quân bình chính trị và quân sự với Xiêm La, triều đình Chân Lạp đang cần bang giao thân thiện với các chúa Ðàng Trong. Từ Huyền Trân công chúa đời Trần, lịch sử Nam Tiến đến đây vinh danh thêm một giai nhân lá ngọc cành vàng khác, con gái chúa Sãi Nguyễn Phúc Nguyên, Hy Tông Hoàng Ðế. Năm 1620, vua Chân Lạp Prea Chey Chetta II đẹp duyên cùng công chúa Ngọc Vạn. Cuộc hôn nhân có ảnh hưởng lớn lao đối với vận mệnh hai nước; thuận lợi cho Ðàng Trong nước Ðại Việt nhiều hơn (7). Nhờ công nương Ngọc Vạn, triều đình Oudong đón nhận một số văn võ quan Ðàng Trong làm “cố vấn” và triều đình Thuận Hóa có thêm cơ hội can thiệp vào nội bộ Chân Lạp. Nhờ sự che chở của hoàng hậu Ngọc Vạn, người xứ Ðàng Trong tự do di dân đến Chân Lạp mỗi ngày một nhiều hơn, bảo đảm hơn. Năm 1623, sứ bộ Ðàng Trong đến kinh đô Oudong điều đình việc lập đồn kiểm soát quan thuế tại Preykor (Sài Gòn sau này) được quốc vương Chân Lạp chấp thuận dễ dàng. Có Preykor làm đầu cầu chiến lược, việc di dân có căn bản vững chắc, tha hồ tỏa rộng nối dài. Năm 1658, ba mươi năm sau ngày Prea Chey Chetta II mất, vì sự tranh giành ngôi báu với Nặc Ông Chân và do ảnh hưởng của thái hậu Ngọc Vạn, đám hoàng thân mất ngôi chạy sang nương nhờ chúa Nguyễn. Tướng Nguyễn Phúc Yến theo lệnh chúa Hiền Nguyễn Phúc Tần đem 3000 quân đến Mô Xoài bắt Nặc Ông Chân đưa về an trí tại Quảng Bình và phong cho con trai thái hậu lên làm vua: quốc vương Batom Reacha Pontana Reja. Năm 1674, Nặc Ông Ðài (Ang Chey) đảo chánh cướp ngôi vua, Nặc Ông Nộn (con thứ hai thái hậu Ngọc Vạn) lại trở về họ ngoại cầu cứu. Chúa Hiền sai cai cơ Nguyễn Dương hành quân tiến chiếm Sài Côn, Gò Bích, Nam Vang. Nặc Ông Ðài tử trận. Ðể tỏ ra đối xử công bằng với các hoàng thân cùng cha khác mẹ đang giành nhau ngôi báu, chúa Hiền phong cho Nặc Ông Thu (Ang Saur) làm chính vương ở Oudong, Nặc Ông Nộn làm Ðệ nhị vương đóng đô ở Sài Côn (Prey Nokor). Năm 1679, một cộng đồng tỵ nạn Trung Hoa hơn 3000 người, những quan quân nhà Minh không chịu thần phục nhà Thanh với tổng binh Dương Ngạn Ðịch, phó tướng Hoàng Tiến và hai tổng, phó binh họ Trần, Trần Thượng Xuyên, Trần An Bình cùng với 50 chiến thuyền đến cửa Tư Hiền và cửa Thuận an xin yết kiến chúa Nguyễn. Ðang sẵn có ý định khai khẩn vùng đất Ðồng Nai, chúa Hiền sai hai tướng Văn Trình, Văn Chiêu (sử ta không ghi họ) đưa đám quân binh nhà Minh vào Nam, mang theo quốc thơ gởi vua Chân Lạp yêu cầu cấp phát đất đai và đối xử tử tế với nhóm di dân mới, phân chia nhau bọn Dương Ngạn Ðịch định cư ở Mỹ Tho và các tướng tá họ Trần ở Bàn Lân (Biên Hòa). Nhờ lớp di dân Trung Hoa tỵ nạn này, hai thị trấn được thành lập: Ðại Phố Châu (Cù Lao Phố) ở Biên Hòa và Mỹ Tho đại phố, lần lần trở thành hai trung tâm thương mại phồn thịnh đón tiếp nhiều ghe thuyền ngoại quốc ra vào mua bán. Biên Hòa chính thức sát nhập vào lãnh thổ Ðàng Trong, và Mỹ Tho trên thực tế đã trở thành vùng đất Nam Tiến tự trị. Năm 1688 Hoàng Tiến nổi loạn giết Dương Ngạn Ðịch, đem quân đóng ở Rạch Nan (Nan Khê) đánh nhau với người Cao Miên, Nặc Ông Thu thừa dịp này cầu viện Xiêm, ly khai với chúa Nguyễn. Chưởng cơ Nguyễn Hữu Kính được lệnh chúa Nguyễn Phúc Trăn vào kinh lược Cao Miên. Nguyễn Hữu Kính đem quân chiếm đóng Nam Vang, giết được Hoàng Tiến và bắt Nặc Ông Thu đem về Sài Côn, đưa con là Nặc Ông Nộn lên làm vua đóng đô ở Gò Bích (Loveik). Ðồng Nai-Gia Ðịnh đã vững vàng, chúa Nguyễn Phúc Chu chính thức đặt nền cai trị trực tiếp, phân chia lãnh thổ hành chánh, thành lập hai dinh Trấn Biên (Biên Hòa) và Phiên Trấn (Gia Ðịnh), lấy đất Nông Nại (Ðồng Nai) làm huyện Phước Long, Sài Côn làm huyện Tân Bình; bổ nhiệm văn võ quan vào các chức vụ lưu thủ, cai bộ, ký lục; tổ chức quân binh theo cơ đội, bộ binh thủy binh. Thành tích được ghi nhận tốt đẹp hơn cả là chiêu mộ thêm lưu dân từ Thuận-Hóa Châu trở vào, hệ thống hóa các lớp di dân mới cũ thành làng xã, thôn ấp; ruộng đất, nhà cửa, nhân khẩu kê khai theo đinh, địa bộ, như sau này Gia Ðịnh Thành Thống Chí ghi rõ, “… đất đai mở rộng thêm 1000 dặm, dân số trên 40.000 hộ (nhà), mọi người đều được phân chia ruộng đất cày cấy…” Việc khai phá mở mang tốt đẹp Biên Hòa-Mỹ Tho góp phần công lớn thành lập Gia-Ðịnh-Thành của hai nhóm Trung Hoa tỵ nạn Dương Ngạn Ðịch và Trần Thượng Xuyên, là món quà Nam Tiến đầu tiên hiến dâng các chúa Ðàng Trong. Như “sách trời định phần” việc Mạc Cửu tiếp sau dâng đất Hà Tiên là một tặng phẩm chiến lược độc nhất vô nhị. Uy quyền triều đình Thuận Hóa-Phú Xuân từ đây tỏa rộng từ Tiền Giang, Hậu Giang đến vịnh Xiêm La. Nhờ Hà Tiên dinh trấn, thế lực chúa Nguyễn còn đi xa hơn, nối liền Thủy Chân Lạp với Lục Chân Lạp, mở đường việc bảo hộ Cao Miên sau này. Mạc Cửu, người Quảng Ðông, trước đây ở Sài Mạc, buôn bán kinh doanh phát đạt, tập họp lưu dân lập thành bảy xã ở Hà Tiên, thấy Chân Lạp nổi loạn liên miên bèn dâng đất Hà Tiên, thần phục triều đình Thuận Hóa-Phú Xuân. Chúa Nguyễn Phúc Chu phong cho Mạc Cửu chức Tổng binh trấn Hà Tiên làm phiên thuộc (tự trị), tiếp tục công việc khai hóa Hà Tiên; quan trọng hơn cả, canh chừng và ngăn chặn ảnh hưởng Xi&eci

Đến nay, những dòng chữ cổ được khắc trên vách đá, ghềnh thác ở thượng nguồn dòng A Vương, sát biên giới Việt - Lào, thuộc xã Lăng, huyện Tây Giang, Quảng Nam (ảnh) vẫn còn là “ẩn ngữ” đối với giới chuyên môn. Minh văn này từng được lính Pháp phát hiện, ghi chép từ năm 1938 và được chính quyền Tây Giang “phát hiện lại” từ 2010. Nhưng rất tiếc, chưa có công trình nghiên cứu, bảo vệ. Di chỉ độc đáo này đang đứng trước nguy cơ biến mất... Ẩn ngữ ở vùng biên “Nương” theo lời giới thiệu đầy vẻ thần bí của ông Bh’riu Liếc - Bí thư Huyện ủy Tây Giang, về những dòng chữ lạ, khắc trên ghềnh đá, vách núi giữa rừng núi Trường Sơn, chúng tôi ngược dòng A Vương để đến làng Achia, xã Lăng, “sờ” vào huyền thoại. Mưa chiều biên giới như trút nước, lũ dòng sông Len (chảy qua xã Lăng), chi lưu nguồn A Vương dâng đột ngột, bùn đất đục ngầu, nên phải chờ đến ngày hôm sau chúng tôi mới đến được. Cây rựa trên tay Bh’riu Clói liên tục chém bụi rậm tìm lối. Người dẫn đường vừa đi, vừa kể: “Tôi nghe ông nội kể lại, quan Pháp ở đồn Samo, sát biên giới với Lào, khi phát hiện những dòng chữ cổ này đã nhờ ông và dân làng chặt cây rừng, làm thang, bè gỗ, trèo lên vách đá, bôi đá vôi lên chữ để chụp lại ảnh. Họ ở lại Achia nhiều ngày, nhưng dân làng không biết tiếng, chỉ làm theo hướng dẫn, kể cả khi giúp họ thức ăn”. Vách đá có chữ cổ, lạ mà ông Bh’riu Clói kể phải bắc thang, giờ chỉ ngang đầu gối, bởi đất đá đã bồi lấp cả trăm năm rồi. Dòng chữ trên ghềnh đã nằm sâu trong lòng suối. Trên vách đá vôi sát bìa rừng giờ chỉ còn thấy được 3 - 5 dòng chữ, mờ nhạt bởi thời gian. Với thực trạng sa bồi đang diễn ra, di chỉ này sẽ mất tích trong vài năm tới. Trưởng phòng VHTTDL huyện Tây Giang - Nguyễn Chí Toàn, cho biết, từ 2010, chính quyền huyện “phát hiện lại” di chỉ này. Từ đó, đã mời nhiều nhà nghiên cứu, bảo tàng, nhà dân tộc học... đến khảo sát, in mẫu chữ nhờ diễn dịch, nhưng đến nay chưa giải mã được. Cũng giống như việc phát hiện trống đồng cổ ở đây, minh văn trên đá ở Achia vẫn còn là mật ngữ của cổ nhân, chưa có lý giải nào.   Cần bảo vệ trước khi quá muộn! Nhà nghiên cứu Nguyễn Thượng Hỷ - nguyên cán bộ Trung tâm Bảo tồn di tích, di sản Quảng Nam, người từng lặn lội đến đây, dùng giấy dó, mực xạ để rập phiên bản cổ ngữ này cho biết: Có 3 bản khắc trên đá tự nhiên, dạng chữ Chăm, nhưng chúng tôi không diễn dịch được nên in phiên bản về để tiếp tục nghiên cứu. Tôi đã gửi đến Bảo tàng Chăm, nhờ chuyên gia về cổ ngữ nước ngoài giúp. Tình cờ phát hiện Tiến sĩ Daoruang Wittayarait (Trường thực hành cao cấp Pháp) đã từng có bài viết về minh văn khắc đá này, đăng trên tờ Lettre de la Société des Amis du Champa Ancien năm 2004. Theo tiến sĩ Wittayarait, ông có tư liệu này từ con gái của J.Le Pichon - một vị quan ba, thanh tra đội quân ở An Nam, từng đồn trú ở hai huyện Hiên và Giằng, Quảng Nam, thời thuộc Pháp, đã chụp ảnh và ghi chép. (J.Le Pichon có rất nhiều ghi chép, hình ảnh nghiên cứu có giá trị về văn hóa Cơtu). Ghi chép của quan ba J.Le Pichon ghi rõ, đã phát hiện minh văn này từ tháng 3 - 4.1938, gần đồn Samo. Ông đã thuê lính bản địa làm giàn giáo, bôi vôi trắng để rõ chữ rồi chụp lại ảnh. Từ tư liệu này, các chuyên gia cổ ngữ đã cho rằng đây là thổ ngữ Môn-Khơme. Họ đã so sánh với các mẫu chữ trên những bia đá cổ từng phát hiện sớm ở vùng Chiêm Sơn, huyện Duy Xuyên, Quảng Nam và bia Vat Luong Kao (Nam Lào) mà đoán định cổ ngữ xếp vào niên đại thế kỷ thứ VI, thứ VII. Ghi chép của J. Le Pichon, từ năm 1938 ông đã trao đổi với linh mục Cadière, xác nhận đây là ngôn ngữ của người Chăm cổ. Tiến sĩ người Pháp này cũng đã “đọc” được nhiều từ liên quan đến đồ hiến tế như châu báu, ngọc trai, trâu, nghĩa từ thần thánh... Theo chuyên gia về người Cơtu - Nguyễn Tri Hùng (Ban Dân tộc tỉnh Quảng Nam), người Cơtu xưa là một láng giềng thân thiện với người Chăm. Từng có câu chuyện “Con đường muối” mà gần đây các nhà nghiên cứu đang tìm hiểu về việc giao thương, trao đổi của vùng đồng bằng với miền núi ở miền Trung Việt Nam, Lào, Thái Lan. Nhưng văn khắc này bước đầu chỉ là đoán định, còn là ẩn ngữ phải tiếp tục giải mã. Trước mắt, chính quyền, ngành văn hóa Quảng Nam cần phải có biện pháp bảo vệ để di chỉ văn hóa thuộc dạng hiếm quý này trước nguy cơ có thể biến mất bởi sa bồi, vì sự vô tình xâm hại của người dân. theo laodong.com.vn

Vương quốc Chămpa hùng mạnh một thời nay chỉ còn tồn tại trong những kiến trúc cổ nằm rải rác trên miền đất Nam Trung Bộ trở vào phía đồng bằng sông Cửu Long.   Bộ ảnh được thực hiện dưới con mắt nghệ thuật của nhiếp ảnh gia Nguyễn Vũ Phước. Là một nhiếp ảnh gia Việt Nam, anh từng giành hơn 300 giải thưởng từ các cuộc thi quốc tế của nhiều tổ chức, Liên đoàn Nhiếp ảnh ở các nước như Mỹ, Pháp, Anh, Tây Ban Nha, Bồ Đào Nha, Đức, Brazil, Argentina, Trung Quốc, Serbia,... Một số tác phẩm của anh từng được trưng bày ở nhiều quốc gia. Bức ảnh trên ghi lại khoảnh khắc một cậu bé mục đồng đang cho cừu ăn bằng tay. Hạn hán tại Ninh Thuận khiến việc chăn nuôi gia súc của người Chăm nơi đây gặp nhiều khó khăn.     Ngoài chụp ảnh cho một số hoạt động kinh doanh, quảng cáo, nhiếp ảnh gia này còn giữ lại những khoảnh khắc đời thường từ nỗi buồn, niềm vui nhỏ của tất thảy mọi người anh gặp. Anh tâm niệm đó là những điều anh muốn viết thêm vào cuốn nhật ký của mình. Nguyễn Vũ Phước chụp cảnh trẻ em chơi đùa trên cồn cát Nam Cương.     Bóng phụ nữ người Chăm đổ dài trên cồn cát Nam Cương.     Những thiếu nữ chơi đùa trên đụn cát.     Sống giữa miền đất khô hạn, những cô gái Chăm vẫn có thể tạm quên đi nhọc nhằn nhờ trò té nước giản đơn mà đầy ắp tiếng cười.     Thiếu nữ thướt tha trong tà áo dài đang rảo bước trước Po Klong Garai, khu di tích Chămpa cổ vốn nằm gần công quốc Chăm thời trung cổ.     Nụ cười rạng rỡ của phụ nữ Chăm dưới bóng hoa sen.     Giờ kể chuyện - Trong văn hóa Chăm, những người có tuổi luôn có vai trò đặc biệt quan trọng trong việc nuôi dạy thế hệ trẻ.     Người Chăm vốn nổi tiếng với những tác phẩm tinh xảo làm từ gốm. Một trong những ngôi làng gốm cổ xưa nhất của Đông Nam Á chính là Bàu Trúc.     Người Chăm tưởng nhớ đến những người đã mất trong một dịp lễ. Người chết được mai táng dưới lòng đất trong tư thế đầu nằm dưới đá.     Hoàng hôn trên cánh đồng cát bất tận nằm gần Phan Rang.   theo vnexpress.net  -  Phạm Huyền (theo Boredpanda)

P/s: Ảnh internet.   Góc nhìn văn học: PO RIYAK VÀ TÌNH YÊU DÂN TỘC (Quê hương)  Văn học dân gian Chăm là một mảng đề tài lớn. Hiện nay về mặt nội dung, nó được nghiên cứu và sưu tầm từ những văn bản chép tay, hoặc qua lời kể của các cụ già người Chăm. Nhưng về mặt ý nghĩa nội dung từng văn bản chưa được khai thác triệt để.  Tuổi thơ, tôi lớn lên bên cạnh ông bà, được nghe kể nhiều chuyện cổ Chăm. Ngoài ông bà, tôi còn may mắn tiếp xúc với các cụ như: Ong Giáo (Dương Tấn Thời), Thành Hoàng Long (Palei Pamblap lấy vợ Palei Baoh Dana),.. và những người bạn của ông từ các làng khác đến chơi. Mỗi lần trò chuyện họ thường kể lại các truyện cổ Chăm. Những câu chuyện huyền bí xưa thật sự lôi cuốn mình. Trong đó tôi ấn tượng nhất là "Damnay Po Rome". Giai thoại về Po Rome lấy vợ người KINH dẫn đến việc mất nước được trí thức Chăm thời đó bàn đến rất nhiều. Đặc biệt hơn, tôi nhớ rất rõ chi tiết cây Kraik (biểu tượng cây thần của vương quốc Champa), cuối truyện các cụ thường kể rằng, cây kraik hiện nay vẫn còn sống, gốc nó đang đâm chồi nảy lộc. Cây kraik huyền bí kia đã từng ám ảnh tôi một thời. Thưở ấy! Tôi cứ thắc mắc mãi, cây Kraik giờ ở đâu? Nó hình dạng như thế nào?  Đến bây giờ tôi mới thực sự hiểu, cây kraik không đâu xa xôi. Đó chính là dân tộc Chăm xưa và nay.( Giả thuyết về hình tượng cây kraik).  Tương tự với nội dung các câu chuyện huyền thoại Chăm. Po Riyak cũng được cộng đồng Chăm lưu truyền và kể lại cho con cháu. Đối với người đọc và người kể- nghe, chúng ta chỉ nắm bắt nội dung và cốt truyện về Po Riyak.  Po Riyak người am hiểu về truyền thống phong tục Chăm, sang nước Jawa học hỏi những kiến thức bên ngoài để trở về giúp đỡ nhân dân Champa. Trên đường về Ngài gặp phải tai nạn do lời nguyền của thầy. Ngài hóa linh hồn vào thân con cá voi, biến lại thân xác mới trở về quê hương (Phan Thiết). Đó là khái quát nội dụng của truyện. Vậy ý nghĩa về nội dung truyền thuyết Po Riyak nói lên điều gì? Phân tích từng chi tiết trong truyện ta thấy, Po Riyak một người am hiểu phong tục, truyền thống dân tộc, thế nhưng tinh thần hiếu học của Ngài không dừng lại ở đó, Ngài muốn vượt đại dương xa xôi đến đất khách quê người để tầm sư học đạo, học kiến thức của thế giới mong một ngày nào đó trở về giúp ích cho dân tộc, quê hương đất nước. Chi tiết thứ hai làm nổi bật tinh thần yêu dân tộc của Ngài, nhắc nhở con cháu đời sau phải ghi nhớ và noi theo. Khi người thầy dạy Po Riyak ngăn cấm, không cho Ngài trở về quê hương. Lúc nghe tin quê hương loạn lạc, dân chúng lầm than(Đại Việt xâm chiếm Champa), Ngài ăn không ngon, ngủ không yên. Dù biết việc trở về của mình sẽ gặp biết bao nguy hiểm, với lại Ngài phải mắc tội với người thầy đáng kính. Nhưng Ngài vẫn một mực kiên quyết trở về. Vì tình yêu dân tộc, yêu quê hương đất nước Ngài không còn con đường nào khác. Nếu như một người bình thường, ra đi vì danh vọng, vì cuộc sống của bản thân, thì sẽ không bao giờ có hành động hay quyết định nguy hiểm thế. Hà cớ chi Ngài không ở lại xứ người, hưởng vinh hoa phú quý và cuộc sống an nhàn hơn. Ngài ra đi vì dân tộc, và con đường Ngài chọn trở về cũng chỉ vì dân tộc thân yêu của mình. Một chỉ tiết nhỏ, mỗi lần đọc đến tôi thật sự cảm thấy xúc động. Po Riyak lén lút trở về, với hành động đầy ân nghĩa. Nếu nói rằng Po Riyak là một người ngang bướng không nghe lời thầy dạy bảo? Không! Ngài không ngang bướng, ngài luôn luôn tiếp thu những điều thầy dạy, một người học trò luôn luôn tôn kính thầy. Hành động tạ lễ "quỳ lạy". Giữa đêm khuya, Ngài đợi thầy chìm vào giấc ngủ, đến bàn tổ, nơi thầy nghỉ ngơi quỳ xuống lạy ba lạy để vĩnh biệt thầy trở về. Còn gì xúc động hơn với một người học trò có phẩm chất tốt đẹp ấy. Po Riyak đã dạy cho con cháu Chăm về tinh thần tôn sư trọng đạo mang tính nhân văn. Chúng ta có thể cảm nhận được hoàn cảnh của Po Riyak lúc này. "Một bên mang nặng nghĩa thầy, một bên xứ sở xéo gầy tim gan"(Sohaniim). Ngài phải trở về. Trên bạt ngàn sóng gió, nơi đại dương bao la, một lần bị thủy quái cướp đi sinh mạng, ngài đã biến hồn mình vào con cá Ông(cá voi), để mỗi lần người Chăm đi khơi gặp tai ương, con cá voi ấy lại ra tay cứu giúp. Còn sống ngài luôn luôn đau đáu về vận mệnh dân tộc, gặp phải tai ương Ngài vẫn còn nghĩ đến dân tộc. Còn gì  cao quý hơn, thiêng liêng hơn tinh thần ấy . Điều này càng làm nổi bật hơn tình yêu của Ngài đối với dân tộc, nhắc nhở con cháu đời đời biết ơn.  Qua truyền thuyết Po Riyak, ngoài việc dạy cho con cháu dân tộc Chăm(Champa) tình yêu dân tộc, yêu quê hương đất nước, nó còn nói lên truyền thống đạo lý uống nước nhớ nguồn. Đời đời nhớ ơn những người đã hy sinh vì dân tộc, vì quê hương Champa đổ nát. Đáng lý ra, những văn bản đó cần phải được truyền dạy lại cho thế hệ trẻ Chăm hôm nay. Nhưng tiếc thay, nó vẫn còn chìm trong mảng cổ, người đọc, người nghe ít đi. Tổ tiên dân tộc Chăm quả là người tiên đoán thần kỳ, biết rằng con cháu sau này sẽ không còn được truyền dạy trong trường lớp, lưu giữ những bài học cao quý về ngài, họ sợ nó mất đi, đành đem nó vào truyền dạy với hình thức "lễ tục". Mỗi khi đến dịp lễ tế Ngài ong Kadhar hoặc Maduen lại tụng ca ơn đức trên cho con cháu đời sau ghi nhớ. Hôm nay mấy ai còn nhớ? Dhar phuel Po Riyak. Sohaniim Japan 10/02. Nguồn: Facebook.com      

  Lịch sử nền văn minh Champa theo khoa khảo cổ học   Nhà nghiên cứu khoa học người Pháp Étienne François Aymonier vào năm 1885 đã khai quật dưới lòng đất tại làng Võ cạnh Nha Trang khám phá ra một văn bia (khắc chữ trên phiến đá granit [hoa cương]) bằng Phạm ngữ (Sanskrit) có niên đại vào cuối thế kỷ thứ II sau công nguyên  Những nhà nghiên cứu/khảo cổ Pháp tại Đông Dương: Henri Parmentier, Charles Carpeaux à Đồng Dương en 1902 và Étienne Aymonier. Nguồn: http://www.champapura.fr/ Trên văn bia ấy có ghi rõ công trạng của một vị vua Sri-Mara, người đã khai sáng ra một triều đại Vương Quốc Champa đầu tiên. Ðối chiếu với sách Thủy Kinh chú(1)Trung Hoa đã nói ở đoạn trên, ta thấy sử liệu của Trung Hoa và bia ký đã khai quật được hoàn toàn giống nhau về không gian và thời gian lập quốc.Nhân vật Sri-Mara chính là Khu Liên. Trên văn bia Phạm ngữ của SambhuVarman (Phạm Phàn Chí) vào thế kỷ thứ XI có khắc tên một quốc gia cổ mà trong sách Tân đường Thư(2) có đề cập đến. Âu Dương Tu, Tổng kỳ đã phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà tức Champa ngày xưa. Người Champa xuất thân từ người tiền thân nam đảo cổ Malayo Polynesian, tiền thân của tộc người Nam Đảo ngày nay, sống trên dãi bờ biển trải dài từ đảo Hải Nam Trung quốc đến Bà Rịa-Vũng Tàu ngày nay. Đông giáp biển Champa ( biển đông), tây giáp Tây Lào. Người Champa định cư trên dãi đất này từ đầu những năm 2000 trước công nguyên. Tài liệu chính xác nhất là những gì còn lại của nền văn hóa sa huỳnh. Từ thông tin đầu tiên trong Niên giám 1909 của tập san Trường Viễn Đông bác cổ về việc phát hiện “một kho chum khoảng 200 chiếc nằm cách mặt đất không sâu, trong một cồn cát ven vùng biển Sa Huỳnh” (huyện Đức Phổ tỉnh Quảng Ngãi), đến nay hàng trăm di tích của nền văn hóa này đã được tìm thấy khắp các tỉnh ven biển miền Trung từ Thừa Thiên Huế đến Bình Thuận. Diện mạo của văn hóa Sa Huỳnh, từ nguồn gốc đến các giai đoạn phát triển, từ loại hình di tích di vật đến đặc trưng văn hóa… ngày càng rõ nét. Suốt 100 năm qua là một cuộc tìm kiếm không mệt mỏi của các nhà khảo cổ, các nhà nghiên cứu về một nền văn minh cách chúng ta hàng nghìn năm. M.Vinet – một nhà khảo cổ người Pháp – phát hiện những mộ chum đầu tiên vào năm 1909 và cũng là nơi xuất hiện những hiện vật có niên đại sớm nhất của văn hóa Sa Huỳnh. Thật ra thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” không phải có ngay sau khi ông M.Vinet phát hiện khu mộ chum này mà phải đợi một thời gian dài sau đó, khi bà La Barre – vợ một viên chức quan thuế Pháp ở Sa Huỳnh – vốn ham thích trang sức đá quý và thủy tinh trong chum nên đã huy động dân đào khu mộ chum ở Phú Khương và Thạnh Đức, mỗi nơi thu được 120 chiếc. Đến năm 1934, một nhà khảo cổ học khác tên M. Colani tiếp tục mở rộng không gian ra các vùng lân cận như Phú Lu, Đồng Phú (Quảng Ngãi), Tăng Long, Phú Nhuận (Bình Định). Hàng trăm mộ chum tương tự cũng được phát hiện qua đợt khai quật này. Năm 1935, bà M.Colani đã công bố những phát hiện của mình cùng các đồng nghiệp trước đó tại một cuộc hội nghị tiền sử Viễn Đông ở Manila (Philippines). Bản đồ Champa cổ. Nguồn: nguoicham.com cáo của M. Colani lập tức thu hút sự chú ý của các nhà khảo cổ. Cái tên Sa Huỳnh cùng thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” bắt đầu hình thành và liên tục mời gọi tất cả giới khảo cổ. Tuy nhiên, hai cuộc chiến tranh suốt 30 năm sau đó đã không cho phép họ thực hiện ý định của mình mà phải đợi đến sau ngày 30 tháng 4, 1975, các nhà khảo cổ Việt Nam mới làm tiếp những dang dở trước đó. Nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung được giới khảo cổ phát hiện từ hơn nhiều năm trước. Mười nhà khoa học Đức-Việt tiến hành khai quật di chỉ Lai Nghi ở Điện Bàn, Quảng Nam. Kết quả lần này cùng với hai đợt tiến hành năm trước đã cho ra bức tranh văn hóa Sa Huỳnh chi tiết hơn. Từ trước năm 1975, các nhà khoa học đã phát hiện ở vùng Sa Huỳnh (Quảng Ngãi) một di chỉ chứng minh tại đây đã từng tồn tại một nền văn hóa phát triển đồng thời với văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc và văn hóa Óc Eo ở miền Nam, có niên đại cách đây ít nhất từ 2.400 đến 3.000 năm. Di vật tìm thấy là đồ tùy táng chôn theo người chết được hỏa táng, đặt trong các mộ chum bằng đất nung và chưa xác định được chủ nhân, vì vậy giới khảo cổ tạm gọi đó là nền văn hóa Sa Huỳnh. Do hầu hết các di chỉ đều là mộ táng, lại tập trung ở vùng duyên hải nên giới nghiên cứu đoán định rằng chủ nhân của chúng cư trú tại các hòn đảo trên Thái Bình Dương, có tục hỏa táng và chôn ở đất liền. Do hoàn cảnh chiến tranh, những phát hiện về văn hóa Sa Huỳnh cũng chỉ dừng lại đó. Riêng tại Quảng Nam, từ những năm sau 1985, Viện Khảo cổ học Việt Nam kết hợp với bảo tàng tỉnh đã đưa lên từ trong lòng đất những kho tàng khảo cổ có liên quan đến nền văn hóa này. Các di vật xuất hiện ở nhiều nơi, đặc biệt dày đặc ở Hội An, Điện Bàn.Năm 1993-1995 với sự tài trợ của Tổ chức Toyota Foundation (Nhật Bản), Đại học Tổng hợp Hà Nội đã thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ lớn tại Hội An. Phạm vi khảo cổ trên bình diện 70 km2, kéo dài dọc theo sông Thu Bồn. Kết quả có ý nghĩa từ cuộc khai quật này là ở đâu có dấu vết văn hóa Sa Huỳnh thì nơi đó có vết tích của văn hóa Champa. Có thể nhận định đã có sự kế thừa nào đó về mặt địa lý giữa cư dân hai nền văn hóa… Ngoài ra, sự kiện tìm thấy 2 đồng tiền Ngũ Thù, Vương Mãng niên đại thế kỷ 1, 2 trước công nguyên, cùng các loại gốm văn in hình học kiểu Hán Hoa Nam tại Hậu Xá, đã xác định một quan hệ giao lưu giữa chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh với bên ngoài. Đồng thời, nhiều hiện vật cũng cho thấy thấp thoáng những di chỉ cư trú nằm cùng tầng văn hóa với văn hóa Sa Huỳnh… Tuy vậy với chừng đó chưa thể xác nhận được chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh từ đâu đến; có quan hệ kế thừa với vương quốc Champa cổ đại sau này hay không? Đợt khảo sát lần này của Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức cùng Đại học Quốc gia Hà Nội tại di chỉ Lai Nghi (giáp ranh với Hội An) là để làm sáng tỏ những nghi vấn đó. Gian trưng bày gốm Sa Huỳnh tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam. Nguồn: gpquinhon.org Có một “trung tâm thương mại” Hội An cổ đại. Tiến sĩ Andreas Reinecke, Trưởng đoàn khai quật Viện Khảo cổ chung và so sánh thuộc Viện Khảo cổ học quốc gia Đức, cho biết, kết quả thu được từ khai quật tại Lai Nghi rất lớn và có ý nghĩa rất quan trọng. Trong ba đợt đào, nhóm đã phát hiện khoảng 40 địa điểm có văn hóa Sa Huỳnh, với 62 mẫu mộ chum và mộ đất cùng hơn 10.000 di vật có giá trị. Trong đó số hạt cườm trang sức nhiều chưa từng có từ trước đến nay với 200 loại hạt chuỗi, chế tác bằng 5 loại đá khác nhau; giá trị là hai mề đay (medal) bằng đá đỏ hình chim nước và hổ chế tác rất tinh xảo, lần đầu tiên được tìm thấy tại các di chỉ ở Đông Nam Á. Giá trị nữa là 5 bộ đồ đồng (2 gương soi thời Hán), khuyên tai vàng chưa bao giờ tìm được ở Việt Nam (di chỉ giồng Cá Vồ có, nhưng loại nhỏ, có hình dáng khác). Nhiều loại trong đó chứng tỏ rằng nghề tiểu thủ công của cư dân vùng này rất phát triển. Ví dụ hai chiếc lọ gốm gần như nguyên vẹn được trang trí hoa văn tia mặt trời (thường thấy trên mặt trống đồng Đông Sơn) lạ mắt, rất đẹp bằng ba màu đỏ đen và trắng, gần như chưa từng phát hiện từ trước đến nay tại các hố khai quật văn hóa Sa Huỳnh… Những gì tìm được tại đây, có thể khẳng định rằng Lai Nghi sẽ là một trung tâm khảo cổ lớn nhất về văn hóa Sa Huỳnh của Việt Nam. A. Reinecke nhận định “Chưa có gì xác nhận có một mối liên hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh muộn với văn hóa Champa sớm, nhưng khả năng đã có một bộ phận cư dân văn hóa Sa Huỳnh tiếp tục sống và phát triển trong văn hóa Champa. Bây giờ chúng tôi chưa có điều kiện so sánh giữa hai nền văn hóa này. Song có một điều chắn chắn là, qua sự tương đồng của một số hiện vật tìm thấy tại đây với di chỉ tại một số hòn đảo trên vùng biển Đông Nam Á (ví dụ khuyên tai ba mấu và hai đầu thú). 2.500 năm trước đã có cư dân từ đó đến miền Trung Việt Nam. Tuy vậy phát hiện trong đợt khai quật khảo cổ này hầu hết là di chỉ mộ táng có niên đại từ thế kỷ 2 trước Công nguyên đến 300 năm sau Công nguyên. Có 3 di chỉ cư trú, nhưng chưa có niên đại chắc chắn, do vậy chưa thể coi đó là của văn hóa Sa Huỳnh. Có thể thời kỳ này người ta làm nhà bằng tranh tre, gỗ nên không để lại vết tích. Quan trọng hơn cả là qua những hiện vật tìm được có thể nói rằng trong thời kỳ này, Hội An đã là một trung tâm kinh tế lớn thu hút từ vùng núi dọc sông Thu Bồn, xuống duyên hải, từ văn hóa Đông Sơn và từ Trung Hoa đến Ấn Độ.” Văn hóa Sa Huỳnh phát triển từ sơ kỳ đồng thau đến sơ kỳ đồ sắt, từ khoảng 2.000 năm đến những thế kỷ trước Công nguyên. Quá trình hội tụ những nguồn gốc khác nhau đã tiến tới giai đoạn phát triển cực thịnh của văn hóa này vào khoảng 2.500 – 2.000 năm cách ngày nay. Chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ cội nguồn với các văn hóa hậu kỳ đá mới – sơ kỳ đồng thau ven biển, được coi là những người Tiền Mã Lai – Đa đảo (Proto Malayo Polynesian). Trong quá trình hình thành văn hóa Sa Huỳnh có những liên hệ với những nhóm cư dân cùng thời là những người “Tiền Môn – Khmer” hay Tiền Nam Á. Ngoài ra suốt quá trình phát triển văn hóa này còn có nhiều mối quan hệ giao lưu rộng rãi với những văn hóa thời kim khí ở Đông Nam Á. Qua đó có thể thấy chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh nói tiếng Nam Đảo hay Malayo Polynesian nhiều hơn yếu tố Nam Á. Đặc trưng cơ bản của văn hóa Sa Huỳnh là táng thức mộ chum, vò suốt từ giai đoạn sớm đến muộn, tuy ở một vài địa điểm vẫn có sự hiện diện của mộ huyệt đất. Các khu mộ phân bố tập trung ở những cồn cát ven biển, lan dần ra các đảo ven bờ, ngoài ra còn phân bố ở vùng đồng bằng và miền núi phía tây. Di tích là những khu mộ táng rộng lớn gồm hàng chục, hàng trăm chum, vò gốm chôn đứng trong địa tầng. Loại hình chum, vò chủ yếu hình trụ, hình trứng, hình cầu đáy bằng có nắp đậy hình nón cụt hay hình lồng bàn. Đặc biệt trong các mộ táng chum, vò thuộc văn hóa Sa Huỳnh ít tìm thấy di cốt hay than tro hỏa táng, vì vậy theo các nhà nghiên cứu táng tục của cư dân Sa Huỳnh có thể là “chôn tượng trưng”. Trong chum/vò chứa nhiều đồ tùy táng gồm các chất liệu đá, gốm, sắt, đá quý, thủy tinh rất đa dạng về loại hình: dụng cụ lao động, vũ khí, đồ dùng sinh hoạt, trang sức. Đặc trưng về di vật là sự phổ biến của dụng cụ lao động bằng sắt, đồ gốm tô màu trang trí nhiều đồ án hoa văn khắc vạch, đồ trang sức bằng đá ngọc, mã não, thủy tinh vòng, hạt chuỗi, khuyên tai ba mấu, khuyên tai hai đầu thú… Chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh có nền kinh tế đa thành phần, gồm trồng trọt trên nương rẫy và khai thác sản phẩm rừng núi, trồng lúa ở đồng bằng, phát triển các nghề thủ công, đánh bắt cá ven biển và trao đổi buôn bán với những tộc người trong khu vực Đông Nam Á và xa hơn, với Trung Quốc và Ấn Độ. Những di tích văn hóa Sa Huỳnh ven biển đã có thể từng là những “tiền cảng thị” (như khu vực Hội An với di tích Hậu Xá chẳng hạn). Dù rằng việc sản xuất gốm để xuất khẩu ở Đông Nam Á, đặc biệt là ở Đại Việt và Xiêm, phát triển khá mạnh mẽ vào thế kỷ XIV – XV, thường là với sự khởi đầu bất ngờ của kỹ thuật Trung Quốc và kết thúc với kỹ thuật bản địa. Tuy nhiên, lịch sử hải thương của khu vực Đông Nam Á, kết hợp với những kết quả trong nghiên cứu khảo cổ học ở các quốc gia Đông Nam Á trong thời gian gần đây, đã phần nào bổ sung cho chúng ta những tư liệu quan trọng về sự xuất hiện của những sản phẩm gốm thương mại có nguồn gốc Đông Nam Á . Về đồ gốm thì hầu như tất cả các ghi chép về Champa trong Chufanchi (1225), Dauyi Zhilue (giữa thế kỷ XIV) và Yingua Shenglan (1416) đều chỉ nói đến việc nhập các đồ sứ Trung Quốc. Những tài liệu trên hầu như không nhắc đến những sản phẩm gốm ở Đông Nam Á. Lệnh cấm hoàn toàn các chuyến đi và buôn bán vải hải ngoại được ban hành năm 1371 (năm thứ 3 niên hiệu Hồng Vũ) trong thời kỳ đầu thời nhà Minh. Sau đó, nó lại được tái ban hành vài lần và cuối cùng bị bãi bỏ năm 1471 (năm thứ 6 niên hiệu Long Khánh). Nó ngăn cấm nghiêm ngặt những chuyến đi và buôn bán hải ngoại của người Trung Quốc. Kết quả là, buôn bán gốm từ Trung Quốc bị hạn chế lớn trong thời kỳ này. Gốm Thái Lan, Việt Nam và Champa xuất hiện ở các vùng bờ biển xung quanh biển phía nam Trung Quốc như để thay thế đồ gốm Trung Quốc. Di chỉ tiêu biểu của thời kỳ này là tàu đắm ngoài khơi đảo Palawan, được khai quật năm 1995. Đồ gốm Champa bao gồm đĩa celadon, bát men nâu với thân chiết yêu và các vò men nâu của lò Gò Sành.Trong những năm gần đây, tại các lò gốm Gò Sành và một vài lò gốm khác, tất cả đều ở quanh thủ đô Vijaya thuộc tỉnh Bình Định ngày nay, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy những đồ gốm xuất khẩu như đĩa men và bát men celadon và các hũ sành được sản xuất trong những thế kỷ XIV-XVII mà không hề có sự phát triển trước đó của kỹ thuật bản địa. Những mảnh vỡ của đồ gốm Gò Sành đã được khai quật thấy ở Ai Cập, đảo Tioman ở Ma-lai-xia; Santa Ana và Calatagan ở Philippines… và thường được tìm thấy cùng với những đồ sứ Trung Quốc. Có tiếng vang nhất là việc tìm thấy hàng trăm đồ gốm tráng men celadon của Gò Sành trong con tàu đắm gần hòn đảo Pandaran ở Philippines. Bát gốm Gò Sành, thế kỷ 14th-15th, thời đại Vijaya. Origin: Go Sanh kilns, Binh Dinh province, Central Vietnam Không nghi ngờ gì nữa, những sản phẩm này bắt đầu có trước khi Đại Việt đánh chiếm Vijaya, thế nhưng những người thợ thủ công thuộc tộc người nào thì còn chưa rõ. Chắc hẳn Champa cũng đã bị cuốn vào trào lưu sản xuất đồ gốm thương mại chung ở Đông Nam Á lục địa vào thời kỳ cuối Nguyên (1260-1368) và đầu Minh (1368-1644), khi mà việc xuất khẩu đồ sứ Trung Quốc bị giảm mạnh vì khủng hoảng kinh tế và do lệnh cấm buôn bán với nước ngoài.Với việc phân phối rộng khắp bằng đường biển qua Ấn Độ Dương, đồ gốm Champa được khai quật từ địa điểm A1-Từ trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp, từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras al-Khaimab ở tiểu vương quốc Ả Rập, từ di chỉ Juara trên đảo Tioman ở đảo Malaysia và từ di chỉ mộ táng ở bán đảo Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Philipines. Đồ gốm Champa được xuất khẩu ra nước ngoài vào khoảng thế kỷ XV và việc sản xuất đồ gốm ở Gò Sành phát triển rất rực rỡ vào thời gian ấy. Trong bất kỳ trường hợp nào, thì rõ ràng là kinh đô Champa đã có một mạng lưới buôn bán vào thế kỷ XV, gồm cả Hy Lạp, các Tiểu vương quốc Ả Rập, Malaysia, quần đảo Philippines. Thực tế này đã xác nhận sự rộng lớn của mạng lưới buôn bán của vương quốc Champa trên biển. Đồ gốm không giống với vải lụa, vẫn tồn tại trong các di chỉ mà không bị phân hủy và biến mất, thậm chí ngay cả khi chúng bị vỡ thành từng mảnh nhỏ. Khi các khu vực (lò) và niên đại sản xuất của một số đồ gốm khai quật đã được xác định, chúng sẽ là tư liệu quý giá để làm rõ niên đại và đặc trưng của chính các di chỉNằm ở vị trí trung độ trên con đường giao lưu quốc tế đông-tây, Trung Quốc với Ấn Độ và xa hơn, tới Địa Trung Hải, Đông Nam Á sớm trở thành một đầu mối mậu dịch hàng hải quốc tế. Từ đầu công nguyên, những con thuyền của cư dân trong vùng, thuyền của người Ấn, người Hoa cùng với nền văn hóa của họ đã thường xuyên qua lại vùng Đông Nam Á. Trên con đường giao lưu đó, Champa chiếm lĩnh một trong những vị trí quan trọng và thuận lợi nhất. Các cảng của Champa đóng vai trò như những cảng cuối cùng trước khi những con thuyền vượt qua vịnh Bắc Bộ vào vùng biển Trung Hoa và là nơi dừng chân đầu tiên khi từ Trung Quốc đến Malacca, Vịnh Thái Lan hay gần hơn là tới vùng hạ lưu châu thổ sông Mê Kông mà 7 thế kỷ đầu công nguyên thuộc vương quốc Phù Nam. Có thể thấy hầu hết các tuyến đường biển đến Trung Hoa hay từ Trung Hoa đi qua Ấn Độ đều rẽ qua các cảng biển Champa. Từ một đầu mối giao thông quan trọng, bờ biển Champa đã sớm trở thành một đầu mối giao thương, nơi trao đổi sản vật và sản phẩm với những thuyền bạn bè qua lại. Champa hùng mạnh nhất vào khoàng năm 800 đến năm 1000. Trong khoảng thời điểm đó, Người Chăm rất nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị và tơ lụa với các nước như Trung Quốc, Nusantara (Indonesia, Malaysia, Brunei ngày nay) và nước Abbasiah ở Baghdad (Bá Đa – xứ 1001 đêm).Vào khoảng năm 800, người Chăm được biết đến với tài đi biển rất gỏi và những thương nhân tài ba. Theo ông Tan Sri, Prof. Emeritus Dr. Ismail Hussein, chủ tịch hội nhà văn Malaysia gọi tắt là (GAPENA) có nói. Vùng biển mà ngày nay được gọi là Biển Nam Trung Quốc thật sự trước kia được gọi là Biển Champa, nó từng là một vùng thương mại và vận chuyển quan trọng của người Chăm. Sự hùng cường về thương mại và vận chuyển của đế chế Champa nhanh chóng được nổi tiếng và rất nhiều người biết đến không chỉ ở Nusantara mà là toàn thể thế giới lúc bấy giờ, dẫn đến vùng biển này được gọi với tên Biển Champa. Người Champa “có cái nhìn về biển đúng đắn, biết tham dự và dấn thân tích cực vào luồng thương mại quốc tế”, tận dụng những lợi thế đó để phát triển vương quốc của mình thành một cường quốc trong khu vực. Hoạt động thương mại biển đã góp phần quan trọng vào quá trình tồn tại và phát triển của vương quốc Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ X đến thế kỷ XV. Quan hệ thương mại của vương quốc Champa từ nửa cuối thế kỉ X đến thế kỉ XV Trong suốt quá trình phát triển của mình, vương triều Vijaya đã dày công xây dựng các mối quan hệ với các quốc gia vùng hải đảo. Vương quốc Champa ngày càng dự nhập mạnh mẽ vào sự phát triển chung của lịch sử khu vực. Những mối quan hệ được dày công xây dựng, một mặt nhằm củng cố vị thế của Champa đối với lịch sử khu vực,mặt khác tạo ra những tiền đề thuận lợi để Champa mở rộng thương mại và dự nhập ngày càng mạnh mẽ hơn vào nền hải thương khu vực, nhằm bù lấp cho những thiếu hụt của nền kinh tế trong nước. Các vua Champa rất có ý thức trong việc buôn bán với người nước ngoài, tạo điều kiện lợi dụng và trọng dụng họ. Sau khi Quảng Đông bị phá hủy (758), việc làm ăn với thương nhân người Hoa gặp khó khăn. Trên thực tế, từ 877 đến 951, Champa không có quan hệ bang giao gì với Trung Quốc vì sự hỗn loạn cuối thời Đường. Trong thời gian đó, họ kịp thời mở của làm ăn với thương nhân Hồi giáo Ả Rập đang ngang dọc khắp thế giới Đông-Tây. Khi Quảng Đông được mở cửa lại dưới triều Hậu Chu (951-959) và sau đó là triều Tống (960 –1279), vua Đồng Đường liền xúc tiến lại mối quan hệ giữa hai nước thông qua những nhà buôn Hồi giáo ở Panduranga. Người Hồi giáo là những người quản lý của khu buôn bán ở Panduranga. Những thương nhân Hồi giáo này đã có những liên hệ mật thiết với Vương triều Champa, được tiếp xúc thường xuyên với vua Chăm và được vua Chăm trọng dụng. Những bằng chứng mà P. Y. Manguin (1979) đã đưa ra cho thấy, trong những người thuộc đoàn sứ giả Champa sang Trung Quốc vào năm 951 và những năm sau đó, có người mang tên bắt đầu bằng chữ Pu hay Bu biến âm từ chữ Ả Rập Abu. Năm 958, người đại diện chính thức của vua Champa là người Hồi giáo có tên là Abu Hasan (P’s Ho San ). Ông đã thay mặt vua Champa là Indravarman III (917-960) tặng hoàng đế Trung Hoa nước hoa hồng, cây đèn “ngọn lửa Hy Lạp” và những viên đá quý. Năm 961, Abu Hasan trở lại Trung Hoa mang theo thư của vị vua mới là Java Indravarman I, kèm theo những tặng phẩm được liệt kê ra như gỗ trầm, ngà voi, vải lụa… và đặc biệt có 20 hũ Ả Rập. Tất cả những tặng phẩm trên có những thứ là của Champa, nhưng nhiều tặng phẩm như “nước hoa hồng”, “đèn Hy Lạp” là hàng của Ả Rập thì chắc chắn là sản phẩm thương mại được các thương nhân Hồi giáo Ả Rập đem đến trao đổi ở các cảng Chăm. Đó đều là những sản phẩm thương mại có được từ các thương cảng của Champa .Về những mặt hàng buôn bán xuất khẩu của Champa trong thời kỳ này, chúng ta có thể tham khảo các loại hàng hóa đã được trao đổi và mua bán tại cảng -thị Hội An và các cảng–thị khác ở miền Trung như Thanh Hà (Thừa Thiên- Huế ), Nước Mặn, Thị Nại (Bình Định )… trong các thế kỷ XVII-XVIII; vì sự phồn vinh của các cảng–thị này đương thời có thể được xem như sự tái sinh của các cảng – thị Champa vào những thế kỷ trước đó. Về các loại sản vật ở miền Trung Việt Nam vào thế kỷ XVI có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục: “… ngà voi, sừng tê, trầm hương, bạch ngọc hương, tô nhủ hương, biện hương, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa thông, sừng trâu, da hươu, nhung nai, da hươu cái, lông đuôi chim công. Lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây mây …” Những loại sản vật này, mà phần lớn đều là lâm sản nên có thể được xem là những đặc sản của Champa vào những thế kỷ trước đó, được thu nhập bởi cư dân miền ngược rồi đem trao đổi với cư dân miền xuôi. Điều đó cho thấy mối liên hệ khá chặt chẽ giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi mà sợi dây liên kết có lẽ là những dòng sông chảy từ thượng nguồn ra biển rất phổ biến ở miền Trung Việt Nam. Việc giữ mối liên hệ bền chặt và lâu dài giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi đảm bảo cho vương quốc Champa có thể duy trì được một sự cân bằng tương đối trong việc phát triển kinh tế, giữa kinh tế biển, kinh tế nông nghiệp và kinh tế lâm nghiệp. Điều này còn có ý nghĩa hơn nữa khi chúng có thể đảm bảo những sản phẩm thương mại cho vương quốc Champa, để Champa có thể duy trì những mối quan hệ thương mại, buôn bán với các quốc gia trong khu vực. Các nhà nghiên cứu đã giải thích hệ thống chính trị – kinh tế của vương quốc Champa theo một mô hình được gọi “hệ thống trao đổi ven sông”. Theo mô hình này, “hệ thống trao đổi ven sông”, có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại, thường tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch hải thương quốc tế và là điểm kết nối giữa các của sông khác của các vùng lân cận. Cũng có những trung tâm thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có nguồn gốc từ những nơi ở xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng mà các dân cư sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thượng nguồn không họp chợ. Sau đó nguồn hàng này được tập kết về các trung tâm ở ven biển.Mỗi Mandala có riêng một hệ thống trao đổi ven sông như vậy.Biên niên sử Trung Quốc từ thời kỳ Bắc Tống (960-1127) đã chỉ ra rằng vào cuối thế kỷ X đã hình thành những tuyến đường biển nối liền những địa điểm cư trú vùng biển ở quần đảo Philippines, bờ biển Bắc của Đảo Borneo và Champa. Tống sử cho biết rằng vào năm 977, nhà cầm quyền Brunei đã gửi quà biếu đến đế chế Trung Hoa và sứ giả của phái đoàn thông báo với triều đình của đế chế rằng May-i (đảo Midoro) cách Borneo một khoảng 30 ngày đi thuyền. Năm 1003, phái đoàn được ghi lại sớm nhất mang quà biếu của Philippines đi đến Trung Quốc từ Butuan. Tống sử mô tả chính thể này ở đông bắc Mindanao như là “một đất nước nhỏ trong biển ở phía Đông của Champa, xa hơn May-i, có quan hệ thường xuyên với Champa nhưng rất hiếm khi với Trung Quốc. Nhiều thế kỷ sau, hàng hóa thương mại được chuyên chở từ miền Trung Việt Nam dọc theo tuyến phía Bắc của Borneo, như được

  Chương 12 - CÁC THÀNH PHẦN DÂN TỘC CHAMPA của cuốn sách "Bangsa Champa: Tìm về với một cội nguồn cách xa". Xin thưa cùng mikwa, Xin gởi mikwa Chương 12 này, có thể đọc thẳng trên FB hay tải chương này về với dạng PDF để dành đọc. Cuốn sách này có cả thảy 15 chương, và hiện nay dahlak đã ghép hết hình ảnh vào các trang giống như trong sách, nhưng còn đang tiếp tục tìm và ghi lại tất cả các chú thích (footnote) ở cuối trang. Chuyện này cũng sắp xong. Hiện nay dahlak đã làm tới Chương 13, nhưng sợ mikwa chờ lâu nên xin đăng lên từng chương cho mikwa đọc và đồng thời giúp chỉnh sửa chính tả dùm vì còn có nhiều chổ mà chử ở dạng Unicode bị biến dạng khi chuyển sang Microsoft Word. Dahlak ráng cố gắng tìm nhưng không thể thấy hết lổi, vậy nếu đọc thấy những chổ lổi đó, xin mikwa báo cho biết để sữa lại cho đúng. Đwa karun. Ysa Cosiem --------------------------------------- Chương 12 - CÁC THÀNH PHẦN DÂN TỘC CHAMPA Xuất phát từ cội nguồn thời thượng cổ, và trong tương quan với các bangsa khác trên đời, chỉ có một Bangsa Champa duy nhứt. Tuy nhiên, trên quá trình tồn tại và phát triển, khi đạt trình độ và quy mô quốc gia dân tộc, cơ cấu bangsa được tổ chức theo một nề nếp nhứt định, tính đa dạng đã đưa đến sự hình thành các thành phần không nhứt thiết cùng gắn liền vào một chủng tộc, một giống dòng. Về mặt hình thức, các thành phần này có thể được gọi là các “sắc tộc” cùng hợp thành dân tộc gắn liền với quốc gia nói chung, và cũng có thể cùng được gọi ngang bằng nhau là “dân tộc” trong một quốc gia nhiều dân tộc. Ngoài ra, còn có các thực thể được gọi là “dân tộc” mà thật ra chỉ là những hư cấu dân tộc học. 1. THỂ CHẤT NHÂN LOẠI HỌC BANGSA CHAMPA Trong một phút bất chợt, được đọc trên đất Hoa kỳ một đoạn văn đầy chân tình của bác sĩ Trần văn Tích, một cây bút chuyên khảo kỳ cựu của tạp chí Bách Khoa Thời Đại tại Saigon trước năm 1975: Cuối đời Trần, ở cổ thành phủ Triệu Phong có thành Thuận Châu, tương đương với đất châu Ô của Chiêm Thành nhường cho nhà Trần. Như thế, đồng hương Quảng trị đã ra đời và lớn lên trên đất cũ của người Chàm; chắc không nhiều thì ít đều có mang những gen của Chế Mân, Chế Củ, Chế Bồng Nga. Qua những đợt di dân trong lịch sử, những đoàn người từ châu thổ các sông Hồng, sông Mã đã đến lập nghiệp ở Triệu Phong, Hải Lăng. Chắc phải có những chàng trai tứ chiến giang hồ từ phuơng Bắc tới gá nghĩa cùng các nàng Mỵ Ê thôn dã địa phương để trở thành viễn tổ của người viết bài này.(*)  Nhận xét kể trên của học giả Trần văn Tích nói lên hiện tượng giao lưu nhân chủng, một thực trạng không ai phủ nhận được là trong xã hội Việt Nam ngày nay, nhứt là tại các vùng nguyên là lãnh địa cũ của vương quốc Champa, một số người thực sự có mang dòng máu Champa trong người mặc dầu trong sanh hoạt thường ngày, không thấy có chỉ dấu bề ngoài nào chứng tỏ còn dính dấp đến người Champa ngày xưa nữa. Thực sự, đó là những người dân Champa mà tổ tiên đã không chịu rời bỏ quê nhà khi vùng đất, trong lịch sử, đã bị nhượng lại hoặc bị thôn tính để rồi theo thời gian, trải qua nhiều thế hệ, đã sống hòa đồng với người Việt định cư sau này. Người ta cũng liên tưởng đến những nghệ nhân Champa, trong lịch sử, đã được đưa sang Đại Việt qua nhiều đời khác nhau chắc phải có con cháu mang huyết thống của mình đang sống trong các cộng đồng xã hội người Việt ngày nay.  Tiêu biểu cho thành phần người gốc Chăm đang sống như người Việt này là vừa qua, một số người ở miền Trung Việt Nam, khi cho biết ngày xưa, cha ông thuộc các họ Ôn, Ma, Trà, Chế…... của dân tộc Champa, đã phải đổi thành họ Nguyễn, Trần, ... nhứt là dưới thời vua Minh Mạng, nguyên có một chánh sách Việt hóa quyết liệt đối với dân tộc Champa. Một vài người thuộc diện này đã gây không ít ngạc nhiên cho nhiều người không am tường, và bao nhiêu xúc động cho những ai có mang dòng máu Chăm trong người, khi ngỏ ý tha thiết muốn được quay về với cội nguồn Chăm thực sự của cha ông. Cụ thể nhứt, trong một bức thư trần tình nhận được, lên tiếng về một sự việc xảy ra trong cộng đồng người Chăm, một người tự giới thiệu là Chăm lai Việt “hãnh diện về văn hóa Chăm, và yêu con người Chăm”, hiện đang chuyên viết tiểu luận văn học, cho biết đang lập thủ tục hành chánh cần thiết xin nhà nước Việt Nam cho “nhập tộc Chăm”. Hỏi ra thì mới biết, tại Cọng hòa Xã hội chủ nghĩa Việt Nam ngày nay, người dân được xếp loại, chánh thức ghi trên giấy căn cước, thuộc thành phần dân tộc Kinh và các dân tộc khác, trong đó, có dân tộc Chăm, nên vị này vì ý thức và tha thiết với gốc nguồn, xin được “nhập tịch Chăm”. Trong các cộng đồng người Champa còn tồn tại đến ngày nay, cũng có một số người gốc Việt hoàn toàn, đã do một số hoàn cảnh cá biệt, nhứt là do hôn nhân hoặc điều kiện sanh sống, đã hội nhập vào xã hội người Chăm, đã và đang sống hoàn toàn như người Chăm tại các gia đình người Chăm. [H80. Một phụ nữ Việt lập gia đình với người Chăm] Trong bối cảnh kể trên, ngày nay, thật khó mà tìm được một mẫu người trong xã hội người Chăm còn tồn tại để nhận diện là người Chăm thuần túy, để xác định các đặc tính nhân chủng cần thiết. Hoàn cảnh chiến chinh và giao lưu với các dân tộc lân cận đã tạo nên những sắc thái nhân dạng phức hợp ngay tại các thôn ấp người Chăm còn sống tập trung và còn duy trì phần nào cuộc sống cổ truyền thể hiện qua cách ăn mặc và ngôn ngữ.  Dầu vậy, các nhà nghiên cứu cũng đã cố gắng làm việc này. Cụ thể, sớm sủa nhứt, có thể kể công trình nghiên cứu khoa học đã được M.E. Farinaud ghi nhận cho thấy công thức máu của người Chăm rất gần gũi với người Rha-đê và người Bahnar, và khá gần gũi với người Sê-đăng cư ngụ tại vùng cao nguyên. Tính gần gũi trong công thức máu này cho người ta ý niệm sơ khởi về quan hệ ruột thịt giữa người Chăm và các sắc dân anh em sống trên vùng đất Cao nguyên Trung Phần. Trong thập niên 1950, hai bác sĩ Pháp Georges Olivier, tại Phan Rang, và Henri Chagnoux,(**) tại Phnom Penh (Cam bốt) đã thực hiện cuộc quan sát và thu thập các dữ kiện một cách có hệ thống để phân tích, sau khi lọai trừ một cách khoa học các yếu tố lai giống của các dân tộc có tiếp xúc hoặc hội nhập. Từ 165 mẫu người Chăm (92 ở Kampuchea và 73 tại Trung Việt), công trình nghiên cứu xác định một mẫu nhân chủng học của người Chăm thuộc chủng tộc Indonesian, khác biệt với các dân tộc khác của Đông Dương tức Việt, Khmer. Người Chăm có nước da sáng sủa của giống người nằm trong đường ranh giữa nước da ngâm ngâm và da vàng, mái tóc đen, dợn sóng (60,5%), có chứng hói đầu (38,2%) và chứng tóc bạc (6,5%), hình dạng mang các sắc nét thanh lịch, xác định sự pha lẫn các yếu tố nhân chủng Indonesian nguyên khởi đã chịu ảnh hưởng gốc Nam Ấn Độ, sau đo, lại hòa lẫn với sắc thái Mông Cổ. Chiều cao trung bình của người Chăm là 1,60m và có cùng công thức huyết rất gần gũi với người Ê-đê, người Bahnar, người Sedang ở Cao nguyên Trung Phần. Chỉ số sọ là 83,1, chỉ số xuyên qua gò má là 89,5, và chỉ số mặt trung bình là 87,4%. Điều đáng lưu ý là người Chăm còn sống ở mãnh đất cũ tại Trung Phần Việt Nam thân hình thoạt trông có vẽ nhỏ thó hơn người Chăm ly hương định cư ở trên đất Kampuchea, một số khá đông có quan hệ hôn nhân với người Mã Lai. Theo giới am hiểu, một công trình nghiên cứu khoa học về sọ người Chăm, dưới quyền điều khiển của cố giáo sư Trần Anh, trường Đại Học Y Khoa Sài Gòn, cũng đã được tiến hành, đưa đến một số kết quả bước đầu, nhưng đã bị bỏ dang dở do biến cuộc năm1975. 2. CÁC THÀNH PHẦN CỦA DÂN TỘC CHAMPA (1) Chăm & Champa Các nhà nghiên cứu buổi đầu thời thuộc Pháp, nhứt là nhóm Trường Viễn Đông Bác Cổ, khi tìm hiểu Champa thường liên tưởng ngay đến, và giới hạn, thành phần người dân nước này chỉ có người Chàm mà sử sách Việt còn gọi là người Chiêm. Bản thân người Chàm xưa nay vẫn tự gọi mình là người Chăm chớ không phải "Chàm" hoặc "Chiêm" như trên.  Các bia ký cổ xưa viết bằng chữ Phạn, được khai quật cho đến nay, chưa thấy ghi từ "chăm" mà chỉ có từ "champa". Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự kiện này mà lập luận rằng từ “chăm” không liên quan đến từ “champa” thì cũng giống như khi người ta nói, từ “Việt” không liên quan gì đến tên nước “Đại Cồ Việt”, “Đại Việt” hoặc “Việt Nam” cả. Nhân dịp này, tưởng cần mở ngoặc ghi nhận, các từ “Hời”, “Lồi” ở Trung Phần cũng như từ “Chà và” ở Tây nam Nam phần, thường được người Việt dùng có thể là không có một định kiến nào cả để ám chỉ một sắc dân mà thôi; ngay cả cố thi sĩ Chế Lan Viên trong những bài thơ ca ngợi thời vàng son của dân tộc Champa cũng đã dùng chữ “Hời”, cụ thể là trong bài “Trên đường về”, nhưng trên thực tế, đối với người Chăm, các từ này gợi lại một quá khứ chẳng lấy gì làm đẹp, mang tính miệt thị gây mặc cảm với người Chăm, không nên sử dụng trong các quan hệ trao đổi với người Chăm, cũng như từ “mọi” đối với người Thượng vậy. Xin đóng lại dấu ngoặc. Trong cuộc hội thảo tại Viện Đại học Copenhague ngày 23 tháng 5 năm 1987 được tổ chức bởi Trung tâm văn hóa - xã hội Champa Pháp, Viện Văn hóa – Xã hội Campa - Đan Mạch, có bài phát biểu thể hiện quan điểm mới về thành phần dân tộc Champa.(***) Theo bài phát biểu này, từ năm 1975, Giáo sư lão thành Pierre Bernard Lafont (Pháp) đã kết hợp các nhà nghiên cứu thuộc Trung Tâm Quốc Gia Nghiên Cứu Khoa Học Paris, thực hiện một công trình quy mô diễn dịch ra tiếng Pháp các bản thảo xưa cũ bằng chữ Chăm cùng các sử biên niên hoàng gia Champa bằng chữ Chăm và chữ Trung Hoa nạp bản tại các thư viện Pháp và Trường đại học Cornell (Hoa Kỳ), đối chiếu một cách có hệ thống với các kết quả nghiên cứu của những người đi trước. Kết quả nghiên cứu này đã soi sáng về thành phần dân tộc Champa, xác định dân tộc Champa ngày xưa, thật ra, không phải chỉ bao gồm toàn người Chăm sống ở vùng duyên hải Trung Phần Việt Nam mà còn có những sắc dân Champa với một số tên gọi khác sống trên vùng cao nguyên. Trong lịch sử, vùng Phan Rang – Phan Rí, Trung Phần Việt Nam, nơi nhóm người Chăm còn tồn tại, trước thuộc chủ quyền của triều đình Huế, bị đặt dưới chế độ bảo hộ của Pháp, sau đó từng bước mới chuyển thành vùng đất trực trị của Pháp trên thực tế. E. Aymonier là viên chức người Pháp đã sớm quan tâm nghiên cứu về người Chăm, đầu tiên khi đến Phan Rang năm 1884, đã được gặp và tiếp xúc với một số người được xác định không phải là người Việt và tự giới thiệu là người Chăm. Trong khi ở Kampuchea, E. Aymonier đã nắm được thông tin về Vương quốc Champa, nên suy luận ngay chỉ người Chăm là con dân của Vương quốc Champa. Các nhà nghiên cứu đi sau đã noi theo E. Aymonier, cứ theo lối mòn đinh ninh một cách máy móc, người Chăm là con dân duy nhứt của Vương quốc Champa. Trong khi đó, khi việc tiếp xúc với dân chúng trên vùng Cao nguyên Trung Phần, người Pháp không thông qua triều đình Huế, mà qua các đoàn thám sát địa thế (nổi tiếng là đoàn Pavie, Henry Maitre, bác sĩ Alexandre Yersin. . .) xâm nhập từng khu vực, thiết lập giao dịch với các lãnh đạo địa phương, rồi từ đó, mới áp đặt một bộ máy thống trị riêng cho toàn vùng, nơi sanh sống của các nhóm thần dân vùng cao của vương quốc Champa ngày xưa, lập nên “Pays Montagnard du Sud d’Indochine” gọi tắt là PMSI có quy chế chánh trị và hành chánh biệt lập, tách biệt hẳn, không còn dính líu đến vùng duyên hải Trung Phần nữa. Đến thời kỳ Quốc gia Việt Nam do Bảo Đại làm Quốc trưởng thì đổi danh xưng là “Hoàng triều Cương thổ”, tiếp tục quy chế chánh trị và hành chánh biệt lập. (2) Xếp thành phần theo địa bàn cư trú Các nhà nghiên cứu Hoa Kỳ F.M. Lebar, G.C. Hickey, J.K. Musgrave, căn cứ vào địa bàn cư trú trong Nagar Champa thời cổ, đã phân chia một cách có hệ thống, dân tộc Champa thành 2 nhóm chủ yếu:  1) Nhóm Chăm đồng bằng (low land Cham); 2) Nhóm Chăm cao nguyên (high land Cham). Người Chăm đồng bằng sống trên các vùng đất thung lũng dọc theo duyên hải, một phần sống về nghề nông trên những thửa ruộng hẹp, còn phần lớn là những thủy thủ cang cường, chuyên nghề đi biển, chài lưới, hoặc thương buôn đường dài, một thời nổi danh trong vùng biển đông. Trong khi các sắc dân cao nguyên sống trong vùng núi non hiểm trở, thiếu giao lưu với bên ngoài, một số làng mạc sống theo nề nếp du canh du cư đốt rừng làm rẩy, canh tác ruộng khô, phải di chuyển theo định kỳ để đất luân phiên phục hồi mầu mở. Việc phân chia dân tộc Champa thành 2 nhóm căn cứ vào địa bàn sanh sống kể trên là sự phân chia theo kỹ thuật phân tích của các nhà nghiên cứu, chớ không phải là sự phân chia lịch sử của chính dân tộc Champa, bởi lẽ các văn bia, các văn bản lịch sử Champa còn lưu lại không có sự phân chia này. Trong ngôn ngữ Champa, khi nói orang Champa là bao gồm cả người dân Champa sống tại các vùng đồng bằng lẫn miền núi của vương quốc Champa, không phân biệt nguồn gốc hoặc sanh quán của họ. Tuy nhiên, vì mỗi sắc dân trên vùng Cao nguyên Trung Phần, trên quá trình phát triển ở các địa phương, đều đã có và tự hào với những tên gọi riêng như Ê Đê, Jarai, Bahnar, Churu, Kaho, v.v. . .thể hiện căn sắc dân tộc (ethnic identity) của mình cũng như người Chăm vùng duyên hải, nên một số thành phần trí thức Thượng thị thành mà thời thế đã nâng lên đến một địa vị nhứt định trong bộ máy chánh quyền Việt Nam Cọng hòa trước năm 1975, mặc dầu vẫn xác nhận thuộc thành phần dân tộc Champa trong lịch sử, đã tỏ ra không mấy mặn mà nếu không nói là phủ nhận lối gọi chung người Thượng là “Chăm vùng cao”. Đúng ra, đây chỉ là vấn đề thuật ngữ không hơn không kém. Trong môi trường sống bao quanh bởi núi rừng hiểm trở, khác biệt với người Chăm ở vùng duyên hải, người dân Champa miền núi còn sống gần với thiên nhiên, trong những tập thể xã hội ngăn cách nhau, thiếu phưong tiện giao lưu tối thiểu nên thường được các nhà dân tộc học ngoại quốc, trong quá khứ, nhận diện theo từng bộ tộc thể hiện qua các biểu hiện thực thể văn hóa mà thực chất chỉ là những hư cấu dân tộc học (ethnographic fictions) cho nên có những tên gọi do sách vở đặt cho, nhưng chính người dân trong cuộc lại tự gọi mình với tên gọi khác. Cụ thể như tên gọi Radhê đã được sách vở nghiên cứu ghi từ non một thế kỷ nay thì chính người dân trong cuộc lại thích tự gọi mình là Ê-Đê xuất xứ từ tên gọi Anak H'Đê có nghĩa là con của H'Đê nghe có vẽ trang trọng hơn. Căn cứ vào ngữ học, dân tộc Champa được xếp thành hai nhóm chủ yếu, nhóm Mã lai đa đảo và nhóm Môn khmer. Nhóm Mã Lai đa đảo (Malayo Polynesian), còn gọi là Austronesian (Nam đảo) trong đó, có người Chăm, bao gồm có các tộc người chánh yếu, người Roglai, Churu, Ê-đê, Jarai, Hroy v.v.., trong ngôn ngữ, có những âm chính rất gần gũi nhau và thông cảm nhau dễ dàng được học giới Tây phương xếp vào loại “Chamic”: - Người Roglai gần gũi nhứt với người Chăm, sống trong rừng núi phía Tây Nha Trang, trong khu vực Tây Bắc Phan Rang (Ninh Thuận) và rải rác trong vùng Phan Rí (Bình Thuận).  - Người Churu sống trong vùng thung lũng Đa Nhim (Đa Lạt, mà theo thông tin truyền khẩu, được xem là tộc người lai Chăm và Roglai, Koho, còn được người Chăm vùng duyên hải gọi là Chăm-Ro tức Chăm t nạn đã trốn chạy trước làn sóng Nam tiến của quân binh nhà Nguyễn. - Người Ê-Đê tại Buôn Ma Thuôt, vùng sanh sống về phía Tây giáp giới với Kampuchea. - Người Jarai sống trong vùng Kon Tum, Pleiku, trên một địa bàn nới rộng đến biên thùy Kampuchea về phía Tây và giáp ranh với khu vực người Ê-Đê ở phía Nam. Trong giới người Jarai, có những nhân vật lãnh đạo có tiếng là Patao Apui, tức Vua Lửa từng đựợc triều đình nhà Nguyễn phong là Hỏa xá, Patao Ea, tức Vua Nước, mệnh danh là Thủy Xá; ngoài ra, còn có Patao a-ngin tức Vua Gió... uy danh đượm nhiều màu sắc thần thoại, được dân chúng địa phương kính trọng. - Người Hroy, sanh sống ở phía Tây Cheo Reo, chính là người Chăm, nhưng môi trường sanh sống, theo thời gian, đã khíến họ hội nhập vào sống nếp sống gần gũi hơn với nếp sống văn hóa và xã hội người vùng cao.  Nhóm Môn – khmer còn gọi là Austroasiatic tức Nam Á, chủ yếu gồm có các tộc người Bahnar, Seđang, Mnong, Halang, Jeh, Koho, Mạ, Stiêng, Ta Ôi, K’Yu, Bru-Vân Kiều, v.v...: - Người Bahnar sống tại vùng An Khê (Pleiku) và Kontum. - Người Seđang sống tại vùng Tây Bắc Kontum. - Người Halang ở Kontum và giáp giới Nam Lào. - Người Jeh, ở Đaksut, gần biên giới Lào. - Người Koho, vùng Đa lạt. - Người Stiêng, vùng Biên Hòa - Thủ dầu một, v.v... Ngoài sự gần gũi về ngôn ngữ, có những bằng chứng cho thấy mối quan hệ gắn bó không tách rời của người Chăm và các bộ tộc cao nguyên với tánh cách là dân tộc Champa trong lịch sử. Trước hết, giữa người Chăm và các sắc tộc vùng cao có những quan hệ dòng họ. Trong người Ê-đê là sắc tộc lớn có nhiều bậc trí thức nhứt Cao nguyên, có họ Êchăm là dòng họ ngoại hôn thuộc dòng tộc Eban. Họ R’Com là một dòng họ lớn của người Jarai thường được xem bao gồm những người “văn minh” nhứt do được tạo điều kiện sớm tiếp cận với nền giáo dục trường lớp thời thuộc địa Pháp. Về mặt từ nguyên, từ R’Com rất gần gũi nên có thể là một biến thể của từ R’Chăm. Người Roglai còn có họ Chamalê cũng xuất xứ từ từ “Chăm”. Trong số những vị vua Champa, có một vị vua sanh quán tại vùng cao, đáng chú ý nhứt là Vua Pô Romê, vị vua cho đến nay còn được tôn thờ tại một ngọn tháp ở Phan Rang, được dân chúng cúng bái hằng năm, là người gốc Chu Ru. Một vị vua khác là Pô Top đã lên ngôi năm 1655 là con một người con gái của hoàng hậu người Ê-đê của vua Pô Rômê (tức là cháu ngoại của Pô Rômê). Tiếp nối truyền thống quan hệ này, sau khi vương quốc Champa không còn nữa, người dân Roglai hàng năm vẫn cùng nhau xuống đến tận tháp Pô Romê ở Phan Rang cùng người Chăm tham dự lễ Katê là một lễ hội dân gian hàng năm của dân tộc Champa. Trong lịch sử, các vua Champa trong các lễ vật cống nạp triều đình Trung Hoa, người ta nhận thấy có các lọai gỗ quý giá cùng các hương liệu thì chính xuất xứ từ người Roglai và các sắc tộc vùng cao khác dâng nạp. Ngoài ra, còn có sừng tê giác, bạch tượng, quế, vàng, mật ong... đều là sản phẩm của vùng cao mới có, chứng tỏ mối quan hệ chặt chẽ giữa các bộ tộc cao nguyên với triều đình Champa ngày xưa trong sanh hoạt quốc gia. Vua quan Champa ngày xưa có lúc đã phải nương náu trong sự bảo bọc của người dân Champa vùng cao khi bị yếu thế trong các cuộc xua quân xâm nhiễu của triều đình Đại Việt, hoặc của Trung Hoa từ phía Bắc, hoặc của triều đình Phù Nam từ phía Tây Nam. Tuy nhiên, trong học giới, người ta cũng ghi nhận một khuynh hướng phân cách không tán đồng lập luận thành phần dân tộc Champa bao gồm toàn bộ các bộ tộc Cao nguyên miền Nam. Trong một bài phát biểu tại Hội nghị quốc tế về Champa và thế giới Mã Lai tại Viện Đại học California, Berkeley (Hoa kỳ) năm 1990 do Trung tâm nghiên cứu Á châu (Center for Southeast Asia Studies) và Văn Phòng quốc tế Champa (International Office of Champa) kết hợp tổ chức, một vị phát biểu, chỉ có người Churu mới có điều kiện được kể là thành phần dân tộc Champa, còn các dân tộc Cao nguyên khác từ nhiều ngàn năm, đã hình thành và duy trì những trật tự xã hội khác biệt, có truyền thống văn chương truyền khẩu và các hệ thống cúng tế địa phương riêng biệt.  Một lập luận phân cách khác của nhóm người dân miền núi từ Cao nguyên Trung Phần Việt Nam sang tỵ nạn tại Hoa kỳ sau năm 1975, phản ảnh trong trang nhà Internet của tổ chức hội đoàn “Montagnard Dega Foundation”, trong thập niên gần đây, nhứt là qua trang nhà trên Internet, tự gọi một cách tự hào là dân tộc Dega (chử “Dega” được dẫn giải là “các bộ tộc”). Các lập luận trao đổi về mặt này sẽ bất tận nếu người ta không thỏa hiệp với nhau trước ở tiền đề về một số tiêu chuẩn cần thiết, bởi lẽ khái niệm tùy thuộc vào một thành phần dù của dân tộc nào, đều mang tính nhiệm ý, thể hiện ít nhiều xúc cảm chủ quan, chịu dưới tác động của bối cảnh bao quanh, không thể né tránh vào đâu được. Trong số các thành phần dân tộc một nước, bao giờ cũng có một loại thành phần mang tính cốt lõi, thành phần nắm giữ vai trò chủ động áp đảo trong việc hình thành và phát huy dòng chánh lưu (mainstream) về văn hóa, kinh tế, chánh trị, xã hội, v.v. cho toàn dân tộc. Các thành phần khác trong khi lúc nào cũng có khuynh hướng bảo tồn căn sắc của mình, vẫn phải khép mình hội nhập vào dòng chánh lưu. Sau khi vương quốc Champa không còn nữa, dân tộc Champa - theo đúng nội dung bao gồm cả người Champa vùng duyên hải và các bộ tộc Champa vùng cao - không còn duy trì được một bộ máy chánh quyền vương quốc từ trung ương làm chất kết dính các thành phần đa dạng trong lòng dân tộc Champa như trong lịch sử. Trong lịch sử, thực hiện chánh sách tầm thực trong cuộc Nam tiến vào thế kỷ 19, nhà Nguyễn nước Đại Việt đã cắt bỏ phần đất vùng cao của vương quốc Champa lập thành hai nước khác: Hoa Anh, Nam Phan đặt trực thuộc triều đình nhà Nguyễn. Tiếp theo, nhà cầm quyền thực dân Pháp, sau khi áp đặït bộ máy thống trị Việt Nam, đã thực hiện chủø trương chia để trị, cô lập vùng cao nguyên Trung Phần với phần đất còn lại và từ đó, mới xuất hiện từ ngữ “montagnard”chỉ định các sắc dân thiểu số Champa sống trên đó, đồng thời xây dựng một lớp trí thức tự hào với một căn sắc biệt lập mới. Đến khi chuyển giao chủ quyền cho chánh quyền Bảo Đại vào năm 1949 thì lập nên Hoàng triều cương thổ, gọi các sắc dân montagnard kể trên là “Thượng” được quen dùng đến ngày nay. Trong khuôn khổ các sự kiện kể trên và qua thời gian kéo dài đã non một thế kỷ, tính gắn bó dân tộc Champa, do thiếu điều kiện giao lưu thông suốt của quá khứ, mặt khác, lại phải phấn đấu sống còn tại địa phương, dù muốn dù không, vẫn phải đi đến chỗ phân cách trong không gian. Ngay trong cùng một bộ tộc, cũng lại có khuynh hướng tách rời và có tên gọi mới thọat nhận, có thể nghĩ là không phải cùng thuộc một bộ tộc. Các tên gọi mới này trong một số trường hợp cũng là do quan hệ hôn nhân với bộ tộc lân cận tạo thành một nhóm mới biệt lập. Do đó, tại Việt Nam ngày nay, khi nói đến người Chăm, người ta phải nói rõ là người Chăm Phan Rang - Phan Rí hay người Chăm Châu Đốc, người Chăm Kampuchea. Người Jarai thì có Hđrung, Habau, A-Rap, Tô-buan, Hroy, v.v...; người Ê-Đê thì có Ê-Đê - Kpa, Adham, Ktul, Blo, Epan, Bih, v.v...  Mặc dầu có những sự kiện nêu trên, sự song tồn của thành phần đa số và thành phần thiểu số trên cùng một lãnh thổ quốc gia bao giờ cũng là một thực tế mà mọi người dù muốn dù không cũng phải chấp nhận. Khái niệm dân tộc Champa trong nội dung bao gồm người Chăm và các bộ tộc Champa cao nguyên, vốn là thần dân của vương quốc Champa ngày xưa, dù sao, vẫn có giá trị lịch sử, không ai có thể chối bỏ được. Để tránh những tranh cãi không đi đến đâu, nghĩ có thể dung hòa bằng cách, khi nói đến “dân tộc Champa” trong lịch sử thì sẽ bao gồm toàn bộ các sắc dân đã xuất phát từ một cội nguồn từ thời cổ, đã từng sống đùm bọc gắn bó với nhau ngày xưa trong vương quốc Champa. 3. DÂN TỘC VÀ BANGSA Các thành phần gọi là dân tộc Champa kể trên ngày nay không phải chỉ sanh sống trên lãnh thổ Việt Nam. Trong lịch sử, vương quốc Champa và vương quốc khmer có những quan hệ khi thì thân thiện khi thì thù địch giết hại lẫn nhau, hậu quả là có một số người Chăm bao gồm cả những nhân vật thuộc hoàng gia Champa sang định cư tại Kampuchea. Ngoài ra, khi nhà Nguyễn nước Đại Việt xua quân thôn tính Panduranga là phần đất có chủ quyền cuối cùng của Champa, thì đã diễn ra những đợt dời cư ồ ạt của người Chăm kể cả dòng tộc hoàng gia còn sót lại sang lánh nạn và đã định cư vỉnh viễn đến ngày nay trên đất nước Kampuchea. Một chi tiết đặc biệt cần được lưu ý là số người Chăm sanh sống tại Kampuchea hiện nay, sau khi đã là nạn nhân của chánh sách tàn sát diệt chủng thời Khmer đỏ sau năm 1975, theo ước lượng của giới có thẩm quyền, là vào khoảng 400 ngàn người, đông hơn Việt Nam (ước khoảng 130 ngàn người) mặc dầu vương quốc Champa ngày xưa nằm trên lãnh thổ Việt Nam ngày nay chớ không phải Kampuchea. Dưới thời Việt Nam Cọng Hòa trước năm 1975, các thành phần thiểu số đều được gọi là các “sắc tộc thiểu số” bao gồm sắc tộc Chàm và các sắc tộc Cao nguyên Trung Phần gọi chung là “đồng bào Thượng”; còn người Việt, đối lại, thì được gọi là “người Kinh”. Từ “dân tộc” chỉ dùng cho toàn dân tộc Việt Nam mà thôi. Chuyển sang chế độ Cọng hòa xã hội chủ nghĩa Việt Nam, mỗi thành phần dân tộc Champa ngày xưa, từ sau năm 1975, đều được chánh thức gọi là “dân tộc” (dân tộc Chăm, dân tộc Jarai, dân tộc Chu Ru, dân tộc Ê Đê, v.v. . ) còn dân tộc Việt là dân tộc Kinh thủ giữ vai trò trội yếu của dòng chánh lưu cùng các dân tộc anh em, tất cả, trên nguyên tắc, hợp thành đại gia đình dân tộc Việt Nam.  Tại Kampuchea, là một nước có dân số gốc Chăm nhiều nhứt thế giới, và người Chăm đã đạt trình độ thăng tiến xã hội đáng kể, thì một có sự kiện nghịch lý là không còn được gọi là “Chăm”. Lý do: cựu Quốc vương Sihanouk, từ trước năm 1975, dựa vào lý do tránh phân biệt chủng tộc, đã ban hành quyết định không gọi người Chăm là “Chăm” nữa, mà chánh thức gọi chung người Chăm là “Khmer Islam”. Nhưng cho đến ngày nay, trong nội bộ người Chăm vẫn tự gọi là “Chăm”.  Riêng người Chăm sang định cư tại Malaysia thì được gọi một cách trang trọng là “Orang Malayu Champa”. Mặc dầu tên gọi chỉ thể hiện mặt hình thức, không nhứt thiết phản ánh trung thực nội dung phong cách đối xử, cách gọi khác biệt như vậy theo thời gian rồi cũng có tác động vào tâm trạng của những người trong cuộc ở những mức độ nhứt định và theo những chiều hướng phát triển khác nhau, qua những tình huống mà họ phải đối phó hoặc xử lý trong cuộc sống thường ngày.  Trong biên cương chánh trị của các nước, nói một cách khác, thân trạng của người Chăm lệ thuộc vào chánh sách của nhà nước nơi đang định cư. Sự lệ thuộc này, cộng với tác động của dòng chánh lưu về văn hóa, xã hội, nhứt là về ngôn ngữ, qua nhiều thế hệ, có hậu quả làm xói mòn và cuối cùng phá vỡ tính thuần nhứt của nền tảng tinh thần dân tộc Champa thời vương quốc Champa còn tồn tại. Tính thuần nhứt này, trái ngược lại, vẫn được bảo tồn nguyên vẹn, mỗi khi được gợi lên, trong tinh thần Bangsa vốn không lệ thuộc vào sự thay đổi địa bàn sanh sống, không lệ thuộc vào những tình huống hoặc những sự kiện đương thời, bởi lẽ Bangsa Champa là cội nguồn, là gốc gác của ông bà tổ tiên; cội nguồn là một yếu tố vốn bất di bất dịch không ai có thể tự mình thay đổi được, kể cả khi một cá nhân, vì một lý do nào đó, thực tâm muốn thay đổi. Theo chiều hướng này, không cần biết hiện đang sống tại đâu, những ai còn ấp ủ tiềm tàng trong lòng tính gắn bó và niềm tự hào về Bangsa Champa thì đều là thành phần của dân tộc Champa. (*) Trần văn Tịch "Quê Cũ, Sách Xưa", trong tạp chí Làng Văn, số 150, tháng 2, 1997, tr. 40. (**) Olivier, Georges & Chagnoux, Henri. “Anthropologie Physique des Chams”. Trong Bulletin de la Société des Etudes Indochinoises, Tập XXVI, số 3, Tam cá nguyệt 3, 1951, tr. 272-318. (***) Gay, Bernard. “Vue Nouvelle sur la Composition Ethnique du Campa” trong Actes du S éminaire sur le Campa. Paris: Travaux du Centre d’Histoire et Civilisation de la P éninsule Indochinoise, 1988, tr. 50-58.

  Từ ngôn ngữ lạ của người Sơn Tây, Thạch Thất... nhiều nhà khoa học cho rằng, họ chính là người Chăm, bị nhà Trần bắt ra Bắc làm tù binh... Kiến giải lạ Trong quá trình tìm hiểu những bí ẩn đằng sau ngôn ngữ của người Sơn Tây, Thạch Thất, Ba Vì, Yên Sở... chúng tôi được các nhà khoa học kiến giải về nguồn gốc ngôn ngữ lạ lùng ở những nơi này. Trong số rất nhiều các suy luận và dẫn chứng, có một vấn đề được nhiều người thừa nhận, đó là vào thế kỷ XIV đã có một bộ phận người Chăm được nhà Trần áp giải từ phía Nam ra Bắc làm tù binh. Tuy nhiên, cốt lõi của các tranh luận là hiện bộ phận người Chăm này đang cư trú ở đâu? Họ chịu ảnh hưởng như thế nào trong mối giao lưu với người Việt để cho ra chất giọng lạ lùng như hiện nay. Ở góc độ nhân chủng học, PGS.TS Trình Năng Chung, Viện Khảo cổ học Việt Nam cho rằng: Khoảng thế kỷ thứ XIV, cuộc chiến tranh Việt - Chăm đã dẫn đến kết quả là chiến thắng thuộc về người Việt. Nhà Trần đã áp giải tù binh từ Nam ra Bắc, lập một số trại tù ở vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên và cả Hà Nội. Sau này, những nhóm tù binh Chăm này được tự do, họ đã kết hôn với người Việt, học tiếng Việt... việc giao lưu ngôn ngữ này đã làm nảy sinh ra chất giọng lơ lớ như ở vùng Yên Sở, Sơn Tây, Thạch Thất, Ba Vì... Để chứng minh cho nhận định này, các nhà sử học đã nghiên cứu ở các vùng kể trên và đưa ra những đặc điểm nhân chủng học rất thú vị. Đó là người Yên Sở, quận Hoàng Mai ngày nay và dân một số vùng Ba Vì, Sơn Tây, Thạch Thất... có đặc điểm khác người Việt như nước da ngăm đen, tóc xoăn, khuôn mặt vuông, tiếng nói lơ lớ... những đặc điểm này trùng khớp với người dân tộc Chăm ở phía Nam. Đặc điểm nhận biết về ngữ âm giữa những vùng kể trên cũng có sự tương đồng với tiếng Chăm, chẳng hạn như cách phát âm như "ngươi, nha, vang, hang..." trong khi cách phát âm phổ thông phải là "người, nhà, vàng, hàng...". Đặc điểm biến đổi về thanh điệu này chính là kết quả của quá trình tiếp xúc văn hóa, là dấu vết còn sót lại của người Chăm. Quan điểm này của các nhà sử học còn được bổ sung thêm bởi những phát hiện khảo cổ học rất trực quan, sinh động. Đó là những di chỉ khảo cổ đậm chất Chăm xen lẫn với những đặc điểm rất Việt. Chẳng hạn, người ta nhìn thấy giếng vuông là nghĩ ngay đến văn hóa Chăm, nhưng giếng vuông lại nằm xen kẽ cùng với giếng hình tròn mang đậm chất Việt... Phát hiện này cùng những nét tương đồng về thanh điệu trong ngôn ngữ người Sơn Tây, Ba Vì... với người Chăm ở phía Nam đã khiến giới nghiên cứu tiếp cận từ hướng nhân chủng học, khảo cổ học tin rằng, một bộ phận cư dân nói tiếng lơ lớ ở những vùng kể trên có nguồn gốc Chăm. Chưa đủ căn cứ Ở chiều ngược lại, một số nhà ngôn ngữ học lại cho rằng, còn nghi vấn cần phải làm rõ về nguồn gốc của người dân vùng Yên Sở, Thạch Thất, Ba Vì... PGS.TS Phạm Văn Hảo, Viện Ngôn ngữ học một mặt bày tỏ sự đồng tình với các nhà sử học và các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian ở một số khía cạnh. "Đúng là có một bộ phận người Chăm được nhà Trần áp giải ra phía Bắc làm tù binh, phục dịch. Trước đây, trong cuốn sách "Le Thanh Hoa" của nhà nghiên cứu người Pháp Roberquain (Rô - Bơ - Canh) cũng đã chỉ ra những căn cứ vô cùng thú vị đó là: "Ở khu vực kinh đô Việt Nam, hễ nơi nào mà địa danh có chữ "Sở" thì đó là nơi giam giữ tù binh Chăm". Nếu đối chiếu với Hà Nội thì thấy có sự trùng khớp kỳ lạ, chẳng hạn như Yên Sở, Ngã Tư Sở, Quán La Sở (địa danh gần Phủ Tây Hồ ngày nay)... Đây là những địa danh nằm ngoài kinh thành xưa, nhưng cách kinh thành không xa lắm, điều này có thể khiến cho việc quản lý tù binh của nhà Trần dễ dàng hơn, nếu có biến động thì việc huy động quân đội từ trong thành ra ngoài trấn áp gần hơn...". Một nghi vấn khác, theo PGS.TS Phạm Văn Hảo đó là việc, nếu địa bàn của tù binh Chăm ở xung quanh kinh thành, vậy tại sao giọng Sơn Tây, Ba Vì có dấu ấn Chăm? Nghe có vẻ vô lý, chẳng liên quan gì đến nhau nhưng lại có thể giải thích một cách dễ hiểu, đó là sau khi được tự do, những tù binh Chăm di cư ra xa kinh thành, có thể họ đến Sơn Tây, Ba Vì, Thạch Thất hoặc những nơi khác nữa để tạo lập cuộc sống yên ổn, hòa nhập với dân bản địa, quá trình giao thoa đó tạo ra chất giọng lạ lùng của người Sơn Tây, Ba Vì... như ngày nay.   "Hiện chúng tôi vẫn tiếp tục triển khai nhiều công trình nghiên cứu về ngữ âm học. Trong đó, khu vực Sơn Tây, Ba Vì, Thạch Thất... được chú trọng đặc biệt với các công trình nghiên cứu sâu về ngữ âm, nhằm tìm ra những đặc điểm ngôn ngữ giống và khác nhau của vùng này so với những nơi khác, đồng thời truy nguyên nguồn gốc của cư dân có giọng nói khác thường".   PGS.TS Phạm Văn Hảo Mặt khác, theo PGS.TS Phạm Văn Hảo, nếu đem vùng Sơn Tây, Ba Vì... so sánh với vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên dưới các góc tiếp cận lịch sử, ngôn ngữ và đối chiếu, so sánh thì sẽ thấy sự phi lý, đó là giọng nói vùng Nghệ Tĩnh, Bình Trị Thiên cũng có những đặc điểm giống với giọng nói người Sơn Tây, Ba Vì... Ở dải đất miền Trung này cũng có trại giam tù binh Chăm. Vấn đề là, với số lượng tù binh ít ỏi so với người Việt như vậy thì làm sao có thể tạo ra ảnh hưởng về ngôn ngữ trên một không gian rất rộng lớn, dài hàng trăm cây số suốt từ Nghệ Tĩnh cho đến Bình Trị Thiên? Trong khi đó, phương ngữ của cư dân vùng này lại có đặc điểm gần gần gũi với người Mường... Chính vì sự chồng chéo, khó bóc tách này của ngôn ngữ, lịch sử nên rất khó để khẳng định người Sơn Tây, Ba Vì, Yên Sở có nguồn gốc là Chăm hay không", PGS.TS Phạm Văn Hảo bày tỏ. Theo reds.vn (theo  KIẾN THỨC )  

Nhìn trên bản đồ, nước Việt Nam giống như một cái bao lơn khổng lồ nhìn ra biển Đông và vịnh Thái Lan với chi chít các đảo lớn nhỏ thuộc hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa, các đảo lớn như Côn Đảo, Phú Quốc và vô số các đảo nhỏ khác. Với bờ biển trải dài hơn 3000 km và một hệ thống sông ngòi chằng chịt, nước Việt Nam có nguồn cung cấp vô tận tôm, cá và nhiều tài nguyên khác cho đời sống và phát triển. Biển, đảo và sông ngòi đã tạo nên hệ thống giao thông thuận lợi nối liền các địa phương trong nước và giao lưu quốc tế. Văn hóa biển miền Trung... Khác với Bắc Bộ, nơi cư trú đầu tiên của người Việt là nơi văn hóa biển không phát triển như một nhà nghiên cứu đã lý giải: "Người Việt ở Việt Nam trong một thời gian dài cư trú tập trung ở đồng bằng châu thổ sông Hồng và sông Mã (Bắc Bộ và Bắc Trung Bộ). Ở đây thuận tiện cho việc làm ruộng, đồng thời biển Bắc Bộ rất nông (thời băng hà vốn thuộc lục địa Sunda) và nằm lõm vào trong đất liền, không thuận tiện cho giao thông đường biển. Bởi vậy, văn hóa nước của người Việt nói chung và văn hóa nước của người Việt Bắc Bộ nói riêng về cơ bản là văn hóa sông nước với ứng xử quay lại biển".1 Khác với Bắc Bộ, vùng ven biển Trung Bộ là nơi văn hóa biển khá phát triển. "Nơi đây đất đai vừa ít, lại vừa khô cằn, không đủ nuôi sống con người bằng nghề nông. Còn bờ biển lại lồi ra, nước biển sâu, rất thuận tiện cho giao lưu đường biển. Vì vậy cư dân Champa xưa cũng như cư dân Việt sau này (dù người Việt xuất phát từ vùng Bắc Bộ) cũng đều sống chủ yếu bằng nghề đi biển. Vì vậy, văn hóa nước miền Trung chủ yếu là văn hóa biển cả".2 Chính chủ nhân của nền văn hóa Sa Huỳnh xa xưa rồi tiếp đó là người Chăm - những người đã xây dựng lên vương quốc Champa lừng danh từng tồn tại mười lăm thế kỷ đã là những cư dân biển đầu tiên trên đất nước ta. Họ vốn quen với môi trường đại dương, thành thạo nghề đóng thuyền và đi biển để đánh bắt hải sản và thiết lập các mối quan hệ với các vùng biển đảo khác ở Đông Nam Á. Họ cũng chính là những người đã góp phần không nhỏ vào truyền thống đóng ghe thuyền, đi biển, khai thác tài nguyên từ biển cả của các thế hệ người Việt Nam sau này, là truyền thống được tích lũy từ thực tiễn lao động, sản xuất để sinh tồn khi tiến vào khai phá vùng đất miền Trung qua giao lưu văn hóa Việt - Chăm với việc người Việt tiếp thu công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của người Chăm... Muốn ra biển cả, con người phải có phương tiện ghe thuyền tốt. Ghe thuyền tốt đối với người dân miền Trung từ xa xưa là ghe bầu. "Có thể hiểu ghe bầu là loại ghe đi biển chạy bằng buồm, chủ yếu dùng để vận chuyển hàng hóa. Đây là loại ghe của cư dân miền Trung, ra đời từ giữa thế' kỷ XVI, có nguồn gốc tương đồng với loại thuyền prao (hay prau) của Mã Lai".3 Về hình dáng, ghe bầu có bụng bầu tròn, phình ra rất to để chứa hàng hóa, có ba cột với cánh buồm lớn. Về cấu trúc, ghe bầu có hai vỏ đầu nhọn, lô lái và lô mũi cong, lái và mũi đều cơ động dễ dàng; có long cốt hoặc đáy bằng nan, trên là ván be ghép với nhau bằng chốt và mộng. Xảm bằng xơ tre trộn dầu rái cá. Lòng ghe được phân thành từng khoang, bên trên khoang có mui đậy, làm thành từng tấm bằng tre đan.4 Về hình dáng và cấu trúc, ghe bầu ở các tỉnh miền Trung tương đối giống nhau. Song, nếu đi vào chi tiết, cũng có chỗ khác nhau. Ví như ghe bầu Quảng Ngãi thường có 8 người cùng đi trên ghe. Trên cù lao Ré, huyện Lý Sơn, Quảng Ngãi từ lâu đã hình thành làng nghề truyền thống đóng mới và sửa chữa các loại ghe bầu tại bến Đá (Lý Vĩnh).5 Ghe bầu Phan Rang có thể chở được 60 tấn hàng hóa. Còn ghe bầu Phan Thiết đã là khuôn mẫu cho thợ đóng ghe ở Hội An, Quảng Nam và Phổ An thuộc huyện Đức Phổ, Quảng Ngãi. Ghe bầu Mũi Né có trọng tải 120 tấn, dài 30 m, chiều ngang có thể lên đến 6 m, chiều sâu 4 m. Ghe bầu Phan Thiết chiếc lớn nhất đến 135 tấn, còn thông thường là 90 - 100 tấn.6Các ghe bầu đóng vai trò quan trọng trong việc giao thương hàng hóa giữa các địa phương trong nước, trước hết là các tỉnh ven biển. Trong khoảng thời gian từ thế kỷ XVII - XVIII trở đi, ghe bầu là phương tiện chính chở thóc gạo từ Gia Định ra bán ở Phú Xuân, Thuận Hóa và chở vải vóc, lụa, lãnh từ Phú Xuân vào Nam. Lê Quý Đôn đã ghi lại việc này trong công trình Phủ biên tạp lục hoàn thành vào năm 1776: "Xứ Thuận Hóa tô ruộng cũng ít, thường chở thóc ở Quảng Nam để cấp cho quân, có quan coi việc chuyên chở. Dọc các cửa biển từ châu Nam Bố Chính đến Gia Định, Đồng Nai, các nhà buôn và các lái, bản thuyền bản dinh, cai thuộc, cai xã, phàm ai có thuyền tư ghe tư đều biên vào sổ Nhà nước, theo trong lòng thuyền rộng mấy thước mà định lớn nhỏ, phải nộp tiền chuyển vận, rộng 11 thước nộp 11 quan, 9 thước, nộp 9 quan, xuống đến 4 thước nộp 4 quan.. ,".7 Trong đoạn văn này, Lê Quý Đôn cũng cho biết về số lượng thuyền ghe của các địa phương thuộc vùng biển miền Trung như sau: "Như thuyền ghe về năm Mậu Tý (1768), phủ Triệu Phong 40 chiếc, phủ Quảng Bình 10  chiếc, châu Bố Chính 18 chiếc, phủ Thăng Hoa 50 chiếc, Điện Bàn 3 chiếc, Quảng Ngãi 60 chiếc, Quy Nhơn 93 chiếc, Phú Yên 44 chiếc, Bình Khang 43 chiếc, Diên Khánh 32 chiếc, Bình Thuận 45 chiếc"8 Song, truyền thống đi biển của cư dân miền Trung không chỉ thể hiện trong việc vận chuyển hàng hóa Bắc - Nam mà còn thể hiện trong việc đi ra biển xa với nhiệm vụ là tuần thú các hải đảo ở Biển Đông và khai thác sản vật trên các hòn đảo này. Sách Đại Nam nhất thống chí biên soạn vào đời Tự Đức có ghi: "Cù Lao Ré (Rí): Ở giữa biển, cách huyện Bình Sơn 45 dặm về phía đông; xung quanh nổi cao, ở giữa trũng xuống ước mấy chục mẫu, nhân dân hai phường Vĩnh An và An Hải ở tại đây. Phía đông đảo có động, trên động có chùa mấy gian, có giường đá, kỉ đá, hai bên hữu động có giếng, nước trong ngọt, xung quanh cây cối tốt tươi, khi có giặc biển, thì dân phường ẩn núp ở đấy. Đất sản nhiều lạc và ngô. Đáo Hoàng Sa: Ở phía đông cù lao Ré huyện Bình Sơn. Từ bờ biển Sa Kì đi thuyền ra, thuận gió thì độ ba bốn ngày đêm có thể đến nơi. Có đến 130 đảo nhỏ cách nhau hoặc một ngày đường, hoặc mấy trống canh. Trong đảo có bãi cát vàng, liên tiếp kéo dài không biết hàng mấy ngàn dặm, bằng phẳng, rộng rãi, tục gọi "Vạn lý Trường Sa": nước rất trong, trên bãi có giếng nước ngọt, chim biển tụ tập không biết cơ man nào. Sản vật có nhiều ốc hoa, hải sâm, đồi mồi, vích, cũng có những hàng hóa của thuyền người Thanh bị bão, trôi dạt vào đấy. Hồi đầu bản triều, đặt đội Hoàng Sa, có 70 người, lấy dân xã An Vĩnh sung vào, hàng năm, cứ tháng 3, là ra biển tìm kiếm hải vật, đến tháng 8, thì do cửa biển Tư Hiền về nộp, lại đặt đội Bắc Hải, do đội Hoàng Sa kiêm quản, để đi lấy hải vật ở các đảo. Phía đông đảo Hoàng Sa gần phủ Quỳnh Châu đảo Hải Nam nước Thanh. Đầu đời Minh Mệnh, thường sai người đi thuyền công đến đấy thăm dò đường biển, thấy một nơi có cồn cát trắng chu vi 1.070 trượng, cây cối xanh tốt, giữa cồn cát có giếng, phía tây nam cồn có ngôi miếu cổ, không rõ dựng từ thời nào, có bia khắc bốn chữ "Vạn lý ba bình" (Muôn dặm sóng yên). Đảo này xưa gọi là núi Phật Tự, phía đông và tây đảo đều là đá san hô, mọc vòng quanh ở mặt nước; về phía tây bắc tiếp với đá san hô nổi lên một cồn chu vi 340 trượng, cao 1 trượng 2 thước ngang với cồn cát, gọi là đá Bàn Than. Năm Minh Mệnh thứ 16, sai thuyền công chở gạch, đá đến đây xây đền, dựng bia đá ở phía tả đền để ghi dấu và tra hột các thứ cây ở ba mặt tả hữu và sau. Binh phu đắp nền miếu đào được lá đồng và gang sắt có đến hơn 2000 cân".9 Cũng vào thời gian này, các chúa Nguyễn còn tổ chức đội Bắc Hải đến các hòn đảo xa xôi khác bao gồm đảo Côn Lôn và các đảo ở Hà Tiên. Trong Phủ biên tạp lục, Lê Quý Đôn có ghi lại việc này: "Họ Nguyễn lại đặt đội Bắc Hải, không định bao nhiêu suất, hoặc người thôn Tứ Chính ở Bình Thuận, hoặc người xã Cảnh Dương, ai tình nguyện thì cấp giấy sai đi, miễn cho tiền sưu cùng các tiền tuần đò, cho đi thuyền câu nhỏ ra các xứ Bắc Hải, cù lao Côn Lôn và các đảo ở Hà Tiên, tìm lượm vật của tàu và các thứ đồi mồi, hải ba, bào ngư, hải sâm, cũng sai đội Hoàng Sa kiêm quản. Chẳng qua là lấy các thứ hải vật, còn vàng bạc của quý ít khi lấy được".10 Qua các ghi chép của Lê Quý Đôn và Quốc sử quán triều Nguyễn, có thể thấy rõ, các ghe thuyền của cư dân miền Trung vào các thế kỷ XVII, XVIII trở đi đã khá lớn và chắc chắn, đủ để làm những cuộc đi biển đến hàng trăm km trong nhiều ngày (quần đảo Hoàng Sa cách đảo Lý Sơn khoảng 220 km, án ngữ ngang cửa vào Vịnh Bắc Bộ11, đảo Côn Lôn và các đảo thuộc Hà Tiên còn cách xa hơn nữa). Như đã trình bày, cư dân vùng ven biển miền Trung đã có truyền thống đi biển, khai thác biển, truyền thống đóng ghe thuyền và kinh nghiệm vượt biển khơi để đánh bắt hải sản, góp phần xác định và bảo vệ chủ quyền đất nước đối với các hòn đảo xa xôi giữa đại dương. Chính truyền thống ấy đã góp phần vào việc xây dựng và phát triển thủy quân thời Tây Sơn, một đội quân đã giành được những chiến công to lớn trong các cuộc chiến tranh bảo vệ Tổ quốc vào thế kỷ thứ XVIII. ... và phong trào Tây Sơn Trong lịch sử Việt Nam, thế kỷ XVIII thường được đánh giá là thế kỷ của các cuộc khởi nghĩa nông dân, trong đó nổi bật nhất là phong trào Tây Sơn. Phong trào được mở đầu từ cuộc khởi nghĩa ở miền núi tỉnh Bình Định vào năm 1771 do ba anh em Nguyễn Nhạc, Nguyễn Huệ và Nguyễn Lữ lãnh đạo. Với khẩu hiệu "Lấy của nhà giàu chia cho dân nghèo", cuộc khởi nghĩa đã tập hợp đông đảo nông dân các tầng lớp dân nghèo tham gia và phát triển từ vùng rừng núi xuống đồng bằng ven biển miền Trung. Cuộc khởi nghĩa lan rộng cực kỳ nhanh chóng cả về phạm vi hoạt động và số người tham gia, nhất là từ khi Nguyễn Huệ thực sự trở thành linh hồn của toàn bộ phong trào. Chỉ trong khoảng thời gian hai mươi năm, phong trào Tây Sơn đã lập được những chiến công xuất sắc: đánh đổ bộ máy thống trị của chúa Nguyễn ở Đàng Trong, của tập đoàn phong kiến Lê - Trịnh ở Đàng Ngoài, đánh tan quân Xiêm với lực lượng 2 vạn thủy binh, 300 chiến thuyền dưới sự điều khiển của Chiêu Tăng, Chiêu Sương và 3 vạn bộ binh dưới sự chỉ huy của Chiêu Thùy Biên. Trong trận Rạch Gầm - Xoài Mút ngày 19.01.1785, bằng mưu kế, Nguyễn Huệ đã nhử cho quân Xiêm lọt vào trận địa mai phục để quân Tây Sơn chặn đầu, khóa đuôi, nhất loạt công kích bằng thủy quân, pháo binh và bộ binh với chiến thuật thủy quân từ hai đầu đánh lại, pháo binh hai bên bắn sang, sau đó là bộ binh xung phong diệt địch khiến quân Xiêm bị đánh tan tác. Nguyễn Ánh cùng với một ít tàn quân Xiêm chạy sang sống lưu vong ở Băng Cốc, và kể từ đó trở đi, người Xiêm "ngoài miệng tuy nói khoác lác nhưng trong bụng thì sợ quân Tây Sơn như sợ cọp". Chiến công hiển hách thứ hai của quân Tây Sơn là trận đại phá 29 vạn quân Thanh do Tổng đốc Lưỡng Quảng Tôn Sĩ Nghị chỉ huy kéo vào xâm lược nước ta mùa Xuân năm Kỷ Dậu (1789). Trong cuộc kháng chiến chống quân Thanh trong đội quân Tây Sơn, có sự tham gia của thủy quân. Tác phẩm Hoàng Lê nhất thống chí có ghi chép việc quân Tây Sơn do vua Quang Trung chỉ huy có cả lực lượng thủy bộ. Vua Quang Trung tự mình đốc thúc đại binh, cả thủy lẫn bộ cùng ra đi (hồi 14). Trong các cánh quân đánh ra Bắc, có thủy quân vượt bể vào sông Lục Đầu, cùng với quân voi và kỵ mã, hình thành thế bao vây quân Thanh".12 Để có được một đội quân thủy đủ mạnh nhằm đánh lại các lực lượng thủy quân của chúa Trịnh, chúa Nguyễn và tham gia đánh bại quân Xiêm và quân Thanh xâm lược, những người lãnh đạo phong trào Tây Sơn đã có những bước đi kịp thời và chắc chắn nhằm xây dựng và phát triển đội quân thủy của mình. Điều đó phù hợp với xu thế tất yếu của nghệ thuật quân sự thế giới và điều kiện địa lý nước ta. Trong khoảng những năm đầu sau khi phát động khởi nghĩa (1771 - 1775), quân thủy Tây Sơn được xây dựng trên cơ sở những thuyền buôn của các thương nhân trong liên minh đánh chúa Nguyễn, chủ yếu làm nhiệm vụ vận chuyển. Sau khi chiếm được Quảng Ngãi, Quy Nhơn và Phú Yên (1773) và Quảng Nam (1775), thủy quân Tây Sơn hình thành và mạnh lên nhiều nhờ thu được chiến lợi phẩm là các thuyền chiến và vũ khí của thủy quân chúa Nguyễn tại các địa phương này. Thời gian sau đó, từ năm 1776 đến năm 1785, quân Tây Sơn ra sức xây dựng một đội thuyền mạnh, không chỉ làm nhiệm vụ tuần tra ven biển mà còn đủ sức đánh lại lực lượng thủy quân của chúa Nguyễn gồm hàng trăm chiến thuyền vào tháng ba năm Nhâm Dần (1782) tại cửa biển Cần Giờ (Gia Định) và 300 thuyền chiến của quân Xiêm xâm lược vào năm 1787. Lúc này, lực lượng thủy quân Tây Sơn được trang bị thêm nhiều chiến thuyền do nghĩa quân đóng mới, đồng thời được bổ sung bằng thuyền chiến của chúa Nguyễn sau mỗi lần thắng lớn tại Gia Định. Về các xưởng rèn, đúc vũ khí được quân Tây Sơn xây dựng, ngày nay có xem các dấu vết còn lại tại khu vực thành Chà Bàn hoặc thành Hoàng Đế.13 Về sức mạnh của thủy quân Tây Sơn, có thể thấy rõ qua cuộc tiến quân vượt sông Gianh tiến ra Bắc của Nguyễn Huệ lấy danh nghĩa "Phù Lê diệt Trịnh" vào năm 1786 mà chỉ trong chưa đầy hai tháng đủ đánh tan quân Trịnh, làm chủ Thăng Long. Trong đợt tiến công này, trận đối thủy ở Cửa Luộc, trước mắt quân Trịnh, quân thủy Tây Sơn xuất hiện với những hải thuyền cực lớn, trên đó mang loại pháo mà dường như trong cả quá trình xung đột với Đàng Trong quân Trịnh chưa từng thấy. Trong lịch sử nước ta, Nguyễn Huệ là anh hùng dân tộc và là một thiên tài quân sự hiếm có. Sức mạnh quân đội Tây Sơn đã là nền tảng cho thiên tài quân sự của ông được thể hiện trong cuộc chiến đấu chống thù trong và giặc ngoài. Trong đường lối quân sự của Nguyễn Huệ, ông rất coi trọng việc xây dựng và phát triển thủy quân, cùng với bộ binh, pháo binh, tượng binh. Để phát triển quân thủy, ông đã rất chú ý việc kế thừa, phát huy công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển, kinh nghiệm thủy chiến của các lực lượng vũ trang nước ta từ thời Ngô Quyền, Lê Hoàn, thời Trần, Lê, trong đó có công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của cư dân ven biển miền Trung. Hoạt động hiệu quả nhất trong việc phát triển thủy quân của Tây Sơn là tổ chức các xưởng đóng thuyền chiến lớn và thực hiện các biện pháp rất tích cực trong trang bị, tổ chức quân thủy. Về kỹ nghệ đóng tàu thủy, Barâu (John Barrow) là một người Anh sang nước ta trong những ngày Tây Sơn đóng tàu sôi nổi nhất (1792 - 1793) đã nhận xét: "Có một nghề đặc biệt trong các nghề mà xứ Đàng Trong hiện có thể tự hào, đó là nghề đóng thuyền biển. Thuyền biển của họ đi không nhanh, nhưng rất an toàn, trong được chia thành nhiều khoang. Loại này rất chắc, có thể va vào đá ngầm mà không chìm, vì nước chỉ vào được một khoang mà thôi. Hiện ở Anh đã bắt chước cách đó để đóng tàu"14 Quân thủy Tây Sơn đã có loại chiến thuyền rất lớn, thường được gọi là thuyền đại hiệu, loại thuyền mà Hoàng Lê nhất thống chí mô tả là một pháo đài di động, trên lập chòi gác, đặt súng lớn. Đây cũng là loại chiến thuyền mà Senho (Chaigneau), Baridy (Bariry) là những sĩ quan Pháp từng trực tiếp giáp mặt với quân thủy Tây Sơn đã phải thừa nhận sự tồn tại ngoài trí tưởng tượng của họ trước những chiến hạm Tây Sơn trang bị tới 50 - 60 khẩu đại bác hạng nặng. Viên sĩ quân Pháp Baridy còn kể về các chiến hạm Tây Sơn đã từng tham gia trận Thị Nại (1801) là: Có ba loại tàu trang bị nhiều pháo, loại lớn nhất có 66 pháo cỡ 24 livres và 70 lính; loại thứ hai có 50 pháo cỡ 24 livres và 500 lính; loại thứ ba có 16 pháo cỡ 12 livres và 200 lính. Số pháo, cỡ pháo và số lính trên các chiến hạm đó hoàn toàn tương ứng với các hạng chiến hạm phổ biến ở châu Âu đương thời. Theo bảng phân loại chiến hạm châu Âu thời này thì loại chiến hạm lớn nhất nói trên tương ứng với loại tàu hạng hai, có lượng giãn nước khoảng 900 tấn, có hai tầng pháo. Loại 50 pháo tương ứng với tàu hạng ba, có lượng giãn nước khoảng 600 tấn, hai tầng pháo. Loại 16 pháo tương ứng với tàu hạng năm hoặc sáu, lượng giãn nước khoảng 200 tấn, một tầng pháo. Những chiến hạm trên vượt xa các chiến hạm mà Pháp, Bồ Đào Nha đã cung cấp cho Nguyễn Ánh, cũng như do Nguyễn Ánh bắt chước đóng theo. Với những chiến hạm này, đã đóng theo kiểu Âu hay theo kỹ thuật truyền thống Tây Sơn đã tạo ra một bước nhảy vọt trong lịch sử thuyền chiến ở nước ta.15 Năm 1801, khi xảy ra trận chiến trên cảng Thị Nại, lực lượng thủy quân Tây Sơn đã làm chủ rất nhiều tàu thuyền. Chính vì vậy mà trong thư đề ngày 11.4.1801, Baridy lúc ấy là cố vấn của Nguyễn Ánh đã gửi cho Lơtôngđan (Letondal) viết về trận hải chiến này có đoạn thống kê khá chi tiết về lực lượng quân thủy Tây Sơn do Đô đốcVõVăn Dũng chỉ huy ở cảng này như sau: "Quân lực địch do Đô đốc thiếu phó chỉ huy gồm: -   9 tàu (vaisseaux) loại 66 đại bác (canons) cỡ 24 livres (cân Anh), mỗi tàu 700 thủy binh. -   5 tàu, loại 50 đại bác cỡ 24 livres, mỗi tàu 600 thủy binh. -   40 tàu loại 16 đại bác cỡ 12 livres, mỗi tàu 200 thủy binh. -   93 thuyền chiến (galeres), loại 1 đại bác cỡ 36 livres, mỗi thuyền 150 thủy binh. -   300 xuồng gắn pháo (chaloupes canonnières), loại 50 thủy binh. -   100 tàu buồm kiểu Đàng Trong, loại 70 thủy binh. Trong một đoạn khác, Baridy cho biết quân Tây Sơn còn 4.800 thuyền vận tải nữa đậu trong cảng này".16 Ngoài lực lượng thủy quân mạnh nhất tập trung ở cảng Thị Nại, quân thủy Tây Sơn còn những bộ phận khác đóng giữ ở cảng Đà Nẵng, Phú Xuân và một số cảng thuộc vùng biển phía Bắc. Có thể nói, quân thủy Tây Sơn là một lực lượng hùng mạnh vào loại nhất ở Đông Nam Á lúc ấy. Chỉ tiếc rằng Nguyễn Huệ qua đời quá sớm (ngày 29 tháng 7 năm Nhâm Tý - 1792), bỏ dở hoài bão của ông về việc tiếp tục phát triển lực lượng về mọi mặt trong đó có thủy quân thể hiện qua câu nói khi nhắc đến nỗi lo quân Thanh trả thù sau trận đại bại năm Kỷ Dậu (1789) "chỉ cần chờ mười năm nữa, cho ta được yên ổn mà nuôi dưỡng lực lượng, bấy giờ nước giàu mạnh, thì ta sợ gì chúng"17 Nguyễn Huệ mất, triều đình Tây Sơn lục đục, lực lượng bị phân tán không chống nổi cuộc tổng tấn công của quân đội Nguyễn Ánh với sự tham gia của tàu chiến và binh lính, sĩ quan Pháp, nên đã thất bại. Song, tài năng quân sự và chính trị của Nguyễn Huệ, tầm nhìn xa trông rộng của ông trong việc xây dựng lực lượng hải quân lớn mạnh dựa trên truyền thống đi biển và thủy chiến của các thế hệ đi trước, trong đó có công nghệ đóng thuyền và kinh nghiệm đi biển của cư dân ven biển miền Trung để lại tấm gương cho các thế hệ người Việt Nam noi theo trong công cuộc xây dựng và bảo vệ Tổ quốc hiện nay. Tác giả: PGS.TS Trần Đức CườngViện Sử học[Nguồn]: Bài sử dụng trên Tạp chí Phát triển Kinh tế - Xã hội Đà Nẵng, số 62.  CHÚ THÍCH I    2 Trần Ngọc Thêm, "Văn hóa nước của người Việt" trong Hội Văn nghệ dân gian Việt Nam, Vân hóa sông nước miền Trung, (Khoa học Xã hội, H. 2006), tr. 431. 3   Nguyễn Thanh Lợi, "Ghe bầu miền Trung", trong Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ, (Hà Nội: Từ điển Bách khoa, 2008), tr. 113. 4   Xem: Nguyễn Bội Liên, Trần Văn An, Nguyễn Văn Phú. "Ghe bầu Hội An - xứ Quảng", trong Đô thị cổ Hội An, kỷ yếu Hội thảo Quốc tế, (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1991), tr. 104. 5   Xem: Nhiều tác giả: Vân hóa truyền thống đáo Lý Sơn, Sở Khoa học Công nghệ và Môi trường Quảng Ngãi xuất bản năm 2002, tr. 146. 6   Theo: Nguyễn Thanh Lợi, "Ghe bầu miền Trung", trong sách của nhiều tác giả: Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ. Sđd, tr. 103, 104. 78 Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập I: Phủ biên tạp lục. Bản dịch của Viện Sử học, (Hà Nội: Khoa học Xã hội, 1977), tr. 240­241. 9   Quốc sử quán triều Nguyễn, Đại Nam nhất thống chí, tập 2. Bản dịch của Viện Sử học. (Huế: Thuận Hóa, 1992), tr. 422-423. 10 Lê Quý Đôn, Toàn tập, tập I: Phủ biên tạp lục. Sđd, tr. 120. II   Theo Lê Bá Thảo, Việt Nam, vùng lãnh thổ và các vùng địa lý. (Hà Nội: Thế giới, 2002), tr. 60. 12 Xem thêm: Trần Nho Thìn, "Vai trò của biển đối với xã hội, con người Việt Nam thế kỷ XVIII và nửa đầu thế kỷ XIX qua một số tác phẩm văn học (trước 1858)", trong: Vân hóa biển miền Trung và vân hóa biển Tây Nam Bộ. Sđd, tr. 75. 13 Xem: Phan Huy Lê, "Thành Hoàng Đế", Kháo cổ học, số 4-1977. 14 Xem Lam Giang, "Hai quần đảo Hoàng Sa và Trường Sa giữa Đông Hải". Sử Địa, Sài Gòn, số 29 năm 1975. 15 Theo: Nguyễn Việt - Vũ Minh Giang - Nguyễn Mạnh Hùng, Quân thủy trong lịch sử chống ngoại xâm, (Hà Nội: Quân đội Nhân dân, 1983), tr. 340-341. 16 Dẫn theo: Nguyễn Việt, Vũ Minh Giang, Nguyễn Mạnh Hùng. Sđd, tr. 343, 344. 17 Ngô Gia văn phái, Hoàng Lê nhất thống chí, (in lần thứ hai), (Hà Nội: Văn học, 1970), tr. 363.   theo nghiencuuxuquang.com    

Mộng Tình Xứ Champa(tác giả: Ngọc Tảo)Phần cuối – Những Bản Anh Hùng Ca ...Sau buổi tối ngày hôm đó, JaNin trở lại bình thường trong sự ngạc nhiên của nhiềungười, chàng không kể cho ai nghe về chuyện mà chàng đã gặp trong hang động, trong lòng chàng luôn tin tưởng vào thần linh. JaNin nhanh chóng hiểu ngay thời cuộc và chàng xin nhập vào đại quân. PaRa cũng bắt đầu hiểu ra sự tha thứ của JaNin dành cho Bố Ca, điều đó thật cao thượng, và rồi nàng cũng dần dần tha thứ cho Bố Ca. Ngoài chiến trận, chiến sự đã bắt đầu thay đổi. Saka năm 1393 (tức vào tháng 1 năm 1471 sau CN), đại quân địch đóng ở thừa tuyên Thuận Hóa (nay là đất Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế) đây vốn là đất các châu Bố Chính, Địa Lý, Ma Linh, Châu Ô,Châu Rí của ta đã đánh mất, địch bắt đầu có dấu hiệu động quân, những toán quân xung kích của địch qua sông Trường Định (nay thuộc địa phận Đà Nẵng) rồi chiếm lấy cửa quan của ta.Bên ta, đức vua tối thượng ban lệnh cho người em trai mình cùng nhiều quan tướng đại thần dẫn năm mươi ngàn quân cùng trăm voi chiến tiến quân ra nơi địch hạ trại, quân ta xuất phát tiến thẳng đến gần doanh trại chúng rồi án binh chờ thăm dò tin tức và quan sát tình hình bên địch.Cả hai bên đều án binh bất động, bốn ngày sau, chẳng cần hứa ngày động quân, đại quân của địch đánh trống giục quân tiến đánh quân ta bất ngờ , quân địch rất mạnh và rất đông, bên ta kháng cự chống đỡ kịch liệt nhưng yếu thế nên phải rút quân, trên đường rút chạy về Đồ Bàn qua các con đường núi và những khu rừng,ta luôn bị địch chặn đánh. Quân ta chưa kịp rút tới thành cổ Châu Sa, vừa mới đến ngọn núi Mộ Nộ thì bất ngờ quân địch ở đâu đã mai phục trước xông ra ép đánh quân ta dồn về phía chân núi cao, những toán quân khác của địch ở nhiều phía tiếp tục xông ra với mật độ rất đông, bên ta vỡ đội hình, yếu ớt chống cự trong vũng máu, năm mươi ngàn quân của ta mất mát rất lớn, quân ta cố gắng vượt đường núi rút về thành Đồ Bàn, rút chạy đến cửa biển Thái Cần (thuộc địa phận Quảng Ngãi ngày nay) thì bị đội quân hung hăng của địch đã mai phục trước chặn đánh, số thương vong bên ta ngày càng tăng, tàn quân còn lại sống sót nhắm hướng Đồ Bàn mà chạy. Ở trong thành Đồ Bàn, tin tức chiến trận được truyền về, cả thành náo loạn, nhà vua cùng các quan thần cao tuổi họp nhau tìm kế kìm chân kẻ thù, họp cả ngày cũng chẳng tìm ra được cách gì. Cuối cùng tất cả cùng đồng ý cho một giải pháp bất đắc dĩ là cử một người trong hoàng gia mang nhiều lễ vật đến sang bên địch xin hàng, đồng thời cấp tốc tuyển chọn binh lính tinh nhuệ đi đến thành Thị Nại để tổ chức hàng tuyến phòng ngự vững chắc đề phòng kẻ thù không chấp nhận yêu cầu xin hàng của ta. Thị Nại là ngôi thành quân cảng có vị trí và vai trò rất quan trọng, Thị Nại như là một tấm khiên vững chắc bảo vệ cho kinh đô Đồ Bàn, quân Đại Việt đã xua quân đến tận đây thì việc tiến đánh Đồ Bàn chỉ là trong ngày một ngày hai, nên ta cần phải cố gắng giữ thành Thị Nại cho bằng được nhằm không cho kẻ thù tiến đến sát nơi mà nhà vua của ta ngự.JaNin từ hôm không được đi đánh trận đầu thì thất vọng không ngừng, nay nghe lệnh vua ban tuyển binh tinh nhuệ thì lập tức đến gặp vị tướng quân lãnh đạo đội quân xin được cùng đi đến thành Thị Nại, vị tướng nhìn qua JaNin là biết một kẻ sức khỏe y như một chiến binh thực thụ thì chấp nhận và bố trí cho chàng vào đội hình. Bố Ca được tin, đến kêu JaNin xin vị đại tướng cho Bố Ca được đi theo đánh giặc giữ thành, JaNin dành lời khen ngợi cho Bố Ca, nhưng chàng biết Bố Ca đã quyết tâm muốn đi thì cố gắng khuyên ngăn Bố Ca cách mấy cũng không được nên chàng gật gù đồng ý sẽ đến xin thử, nhưng JaNin lại không làm như vậy, chàng không muốn Bố Ca đi, chàng muốn Bố Ca ở lại bảo vệ cho PaRa, chàng lo cho PaRa và đất nước của mình.Ngày hôm sau, đội quân xuất phát ra thành Thị Nại, JaNin được sắp xếp cùng với nhiều người khỏe mạnh khác canh giữ cửa chính của thành, JaNin đã chuẩn bị sẵn sàng dành cái chết cho bất kì tên giặc nào giám xông vào thành đầu tiên.Lời xin hàng của ta được vua của Đại Việt chấp thuận, mọi người trong thành Thị Nại và cả trong thành Đồ Bàn thở phào nhưng không vì thế mà bớt đi sự lo toan trong lòng.Nhiều ngày trôi qua, binh lính giữ thành Thị Nại bắt đầu hiện tượng bê trễ, việc canh phòng không còn nghiêm ngặt như tình thần ban đầu được đặt ra, JaNin khuyên răn nhiều người nhưng cũng bằng không, chàng xin tìm đến gặp người tướng quân dùng lời thẳng thắn nói rõ tình hình lòng quân của ta, viên tướng quân ầm ừ cho qua truyện rồi khen JaNin có trách nhiệm cao nhưng rồi đâu cũng lại vào đấy.Tháng 10 năm 1393 niên lịch Saka ( vào ngày 27 tháng 2 năm 1471 sau CN), quân địch trở mặt và bội ước, trong đêm tối mang đại quân vây đánh thành Thị Nại, quân ta trong thành quá bất ngờ không kịp cho sự chuẩn bị tốt nhất, lực lượng hai bên lại chênh lệch nhau, JaNin cùng tất cả số quân trong thành ra sức chống đỡ nhưng quân địch nhanh chóng phá được các cổng rồi xua quân tàn sát, quân trong thành mở đường rút chạy, trong đêm tối JaNin và rất nhiều người khác quan sát các vì sao chọn hướng mà chạy thẳng về Đồ Bàn, quân ta chạy rất nhanh, quân địch cũng đuổi theo rất gắt, một toán quân của kẻ thù đã đuổi kịp, dẫn đầu chúng là một tên tướng dữ dằn cầm hai cây chùy khá nặng làm vũ khí, tên này hét to dục ngựa chạy về phía quân ta, JaNin đang cắm đầu chạy, chàng quay đầu lại thấy đằng sau là rất nhiều người cũng đang cắm đầu chạy như chàng, ở xa là những ngọn đuốc sáng của địch lớm chớm đuổi theo. Đang chạy cùng với những người khác thì đột nhiên JaNin chạy chậm lại, chàng bước đi từ từ suy nghĩ rồi bỗng chuyển hướng quay lại chạy về phía bọn địch, JaNin chạy xuyên qua những dòng người của ta đang chạy tới, chàng chạy rất nhanh, trên tay chàng là thanh gươm cực kì bén, mọi người thấy JaNin chạy lại thì hết sức hoảng hốt, họ cũng bắt đầu chậm lại rồi bỗng hiểu ý của JaNin, từng người từng người một quay đầu chạy theo JaNin quay về hướng bọn giặc đang tiến tới với những sự tức giận đã lên cao. JaNin lao tới, tên tướng kia cưỡi ngựa chảy đến vung chùy vào đầu JaNin, JaNin né được rồi rất nhanh kéo chân hắn làm tên tướng ngã ngựa xuống đất một cái thật mạnh, những người anh em phía sau vừa kịp chảy đến vung đao đâm thương bầm tên tướng thành đống thịt nát, đám quân giặc phía sau thấy tướng mình chết thì chùn bước chân, quân ta chạy tới áp sát đánh cho toán quân này phải chạy ngược về lại thành Thị Nại, đại quân của chúng đang ở đó, JaNin gọi mọi người không đuổi theo, tất cả lại hướng về phía thành Đồ Bàn mà chạy. Ngày hôm sau, đại quân của địch xuất phát từ thành Thị Nại hướng thẳng về kinh đô Đồ BànJaNin và nhiều người khác rút về đến kinh đô thì liền ngay vào điện thông báo tin cho Vua biết. Cả hoàng gia và toàn thành Đồ Bàn, ai nấy cũng đứng ngồi chẳng yên, giặc đã ở trước mắt, trong ánh mắt và khuôn mặt của tất cả mọi người in rõ sự lo lắng tột cùng.Tháng 10 năm 1393 lịch Saka ( vào ngày 29 tháng 2 năm 1471 sau CN), đại binh của Đại Việt đã đến kinh đô Đồ Bàn, giặc bao vây thành đông nghịt, bốn cổng của Đồ Bàn không có lối thoát dù chỉ một con muỗi cũng không bay được ra ngoài, quân giặc gõ khiên đạp đất làm nhuệ khí của quân ta mất đi tinh thần chiến đấu, JaNin cùng vô số binh lính chống giữ tòa thành gần cửa phía tây, ba cửa còn lại cũng được khóa chặt và chống đỡ rất chắc, Bố Ca giữ vị trí trên tòa thành ở gần cửa cổng phía nam.Giặc dùng thang leo thành nhưng bị ta kháng cự quyết liệt, trên dãy thành là nơi chiến đấu ác liệt nhất, ta cố gắng không cho một tên địch nào vào được.Vua và một số tướng quân của ta lên tòa thành quan sát thì thấy lực lượng quân địch đông như kiến, ngài truyền cho sứ giả mang rất nhiều lễ vật sang xin hàng, nhưng giặc vẫn tiếp tục công kích quyết tâm phá thành. Giặc cho bắn tên vào thành, chúng tiếp tục dùng thang cố gắng leo vào, quân ta chống giữ và đáp trả rất kiên cường, dân chúng và gia đình trong thành là hậu phương tinh thần vững chắc cho ý chí của quân ta.Ngày thứ hai, những tặng vật cao quý của ta lại được mang đi sang bản doanh của địch để xin hàng nhưng vẫn không được đáp ứng, quân địch bắt đầu đánh trống thúc quân đánh phá dữ dội, đến chiều thì cửa thành phía đông bị phá tan, quân giặc ùa vào như nước vỡ bờ, quân ta dồn về phía đông thành ra sức chiến đấu nhưng chống đỡ không nổi, quân giặc vào được thành ra sức chém giết, binh lính và người dân hỗn loãn. Đại quân của địch theo cửa đông tiến vào, chúng tiến thẳng đến điện nhà vua ngự, chém giết và bắt bớ hết tất cả những ai trong hoàng gia và quan thần.JaNin đang ở trên thành chiến đấu, trông thấy phía xa cửa đông quân giặc tiến vào ồ ạt chém giết khắp nơi thì chàng nghĩ ngay đến PaRa, chàng xuống thành và chạy ngay đến nhà PaRa, xung quanh chàng là tiếng khóc của những người mẹ chạy đi tìm con, tiếng gọi đau đớn của người vợ kêu tên chồng mình, những gương mặt bơ phờ của đứa cháu tìm bà, con tìm cha, những tiếng kêu cuối cùng của người thanh niên bị quân giặc cắt cổ, tiếng binh đao giáo mác cứa vào nhau. JaNin vừa chạy vừa khóc trước cảnh tượng chua xót và đau thương. JaNin chạy rất nhanh, dưới chân chàng, nền đất bị tưới ướt bởi dòng sông máu, chàng cố gắng giằn vặt đôi mắt của mình nhắm lại để không trông thấy thảm cảnh xung quanh, ngôi nhà PaRa đang ở trước mắt chàng, có một đám địch đang dàn quân trước cổng vào nhà PaRa, JaNin giương mắt nhìn vào thấy một tên giặc to lớn đang bóp cổ Bố Ca ở giữa sân, thì ra Bố Ca đã về cứu PaRa trước, JaNin chạy tới nhảy qua hàng rào rồi thật nhanh lao tới rút gươm chém một nhát rất mạnh, máu vung tóe trên khuôn mặt chàng và Bố Ca, cái thây của tên giặc to lớn ngã xuống, đầu hắn lăn long lóc văng ra xa; đám quân bên ngoài thấy JaNin chặt đầu tướng của mình thì hốt hoảng loạn đội hình, một tên tướng to lớn khác đang giết người ở nhà bên cạnh tròn mắt bước đến nạt đám lính rồi hắn cầm thanh đao to đùng đi tới chỉ vào mặt JaNin nói gì đó mà JaNin không hiểu, hắn vung đao chém JaNin, JaNin né ngay, Bố Ca đứng gần cầm cây thương hai lưỡi đâm hắn, hắn dùng khiên đỡ được rồi chém Bố Ca một nhát vào tay, JaNin vừa né được đao thì dùng gươm đâm vào bụng gã nhưng bộ giáp gã này mặc rất dày, gươm không xuyên qua được, hắn dùng khiên tạt thẳng một cái vào đầu JaNin làm chàng ngã xuống, đầu JaNin chảy máu, Bố Ca bị một nhát nơi cánh tay thì bước lui mấy bước tựa vào tường nhìn vào bên trong nhà. Trong nhà, nàng PaRa ôm đứa con trốn trong phòng ngủ, đứa con khóc lên, tên tướng nge thấy tiếng khóc của trẻ con trong nhà thì ra lệnh cho đám quân bên ngoài bắn tên tẩm lửa lên mái nhà, Bố Ca vốn hiểu được tiếng của người nước Đại Việt, nghe thấy tên tướng định cho người đốt nhà thì Bố Ca lao tới, phi cây thương đang cầm trong tay thật mạnh về tên giặc to lớn, hắn dùng đao đỡ mũi thương bay đến, Bố Ca bước tới thì hắn chém Bố Ca thêm một nhát vào cánh tay còn lại, rồi hắn dùng đao đâm Bố Ca, Bố Ca ngã gục xuống trong vũng máu. Tên giặc bước tới nhìn JaNin đang nằm dưới đất bên dưới một cái cây, chàng bị choáng, JaNin giương mắt nhìn hắn, ở bên trên đầu hắn, JaNin thấy đứa em trai của PaRa đang ở trên cây, hắn đạp JaNin mấy cái vào ngực, em trai của PaRa ở trên cây nhảy xuống với một cục đá to trên tay nhắm đầu tên giặc đập một cái rất mạnh phát ra thứ âm thanh nghe như quả trứng bị vỡ, tên tướng ngã xuống, JaNin vực dậy đè lên người hắn rồi dùng thanh gươm đâm mạnh vào cổ tên tướng, hắn không còn cơ hội để sống. Năm mũi tên chấm lửa được bắn lên mái nhà , lửa bắt rất nhanh, JaNin nhìn vào trong kêu to : - “ PaRa ! …thoát khỏi đó đi, chảy ra đi… “ PaRa ở trong nhà ẵm con chạy ra ngoài, thấy Bố Ca nằm dưới đất mình mẩy đầy máu thì nàng không kìm chế được nước mắt. JaNin nói : - “ PaRa, hãy đứng sau lưng anh.. “ Mái nhà tranh bốc lửa làm khói mù mịt, tàn tro theo gió bay xuống khắp sân nhà. Ở đằng xa, lửa bốc lên khắp nơi, bọn giặc hung ác đốt nhà giết người trong tiếng thét của lời cầu xin vô vọng, một cột khói khổng lồ bay ra từ điện của vua, tất cả mọi thứ đang bị quân giặc đập phá và thiêu đốt.Một tên tướng khác tới cổng nhà PaRa cùng với đám cung thủ của hắn, nhìn thấy hai tên tướng nằm dưới đất, bên trong là một tên lính và một đứa trẻ đứng bảo vệ cho một người phụ nữ cực kì xinh đẹp đang ôm đứa con thì tên tướng này hiểu ngay mọi chuyện. Hắn giương cung, JaNin lập tức nhặt cái khiên của tên tướng ban nãy lên rồi kéo đứa em trai của PaRa núp sau mình, một mũi tên bắn tới, JaNin dùng khiên đỡ được; hắn tiếp tục giương cung, lần này là ba mũi tên sắp được bắn về phía JaNin, JaNin nhìn thấy liền quỳ gối một chân xuống thấp, đứa em trai cũng quỳ gối một chân áp thật sát sau lưng JaNin, nàng PaRa hiểu ý cúi người thấp xuống, một tay ôm con, một tay ôm chặt sau lưng em trai mình, JaNin cầm khiên che hết cả ba. Mũi tên bắn tới, ba mũi đều dính chặt vào khiên, cả ba người không hề hấn gì cả. Tên tướng tức giận hét to ném cung xuống đất, hắn cầm hai thanh đao lao vào, JaNin một tay cầm khiên, tay kia cầm gươm đỡ những đường đao tới tấp, hắn lấy hết sức vung một đao cực mạnh làm cái khiên vỡ làm hai, em trai PaRa nhặt một mũi tên chảy tới nhảy lên bám vào vai tên tướng rồi đâm mũi tên vào cổ hắn, tay hắn bỏ đao nắm đầu đứa trẻ đẩy mạnh ra chỗ cổng, một mũi tên bắn tới găm thẳng vào lồng ngực đứa trẻ xuyên qua sau lưng làm em trai PaRa bị đẩy lùi về phía sau rồi ngã xuống, PaRa la lên kêu tên em mình rồi nàng ôm con chạy tới, nàng ngồi xuống, nàng mặc váy, hai chân nàng xếp gọn sang một bên, tay nàng ôm đầu em trai khóc thét gọi tên. Tên tướng bị em trai PaRa đâm tên vào cổ, lại bị JaNin đâm thêm một gươm vào đùi, hắn loạng choảng chạy về phía quân của mình nhưng chưa kịp đến cái cổng thì gục xuống đất máu chảy lai láng. JaNin chảy đến kéo PaRa ra khỏi cái xác của em trai, phía sau ngôi nhà đang cháy dữ dội, khắp nơi đều là kẻ thù, chẳng còn con đường nào để chạy nữa. Bên ngoài, đám cung thủ xếp thành hai hàng, giương cung nhắm về phía JaNin và PaRa, đứa con PaRa khóc, nàng cũng khóc, JaNin cũng rơi nước mắt theo, chàng ôm hai mẹ con PaRa vào lòng, JaNin và PaRa nhìn đứa con rồi họ nhìn nhau, đó là những ánh mắt của ngày xưa, những ánh mắt đau đớn với những dòng nước mắt tiếc thương cho đất nước, cho số phận và cho cả tình yêu đôi lứa. JaNin xoay lưng mình về phía đám cung thủ, chàng ôm hai mẹ con PaRa thật chặt rồi lui một bước, hai người đứng đối diện nhìn nhau, JaNin nhìn lên bầu trời, chàng hướng đôi mắt nhìn về phía Tháp Cánh Tiên, bên tai chàng văng vẳng những tiếng thét, tiếng kêu la, tiếng binh đao, tiếng lửa cháy, tiếng máu chảy, tiếng những viên gạch thành Đồ Bàn sụp đổ, chàng nhìn sâu vào mắt PaRa đang thắm đẫm nước mắt, chàng nói : - “PaRa ! Mãi……” Một làn tên nhanh chóng bắn tới ghim thật mạnh vào phía sau lưng JaNin, PaRa giật mình trông thấy những đầu mũi tên từ đâu chui ra từ ngực, từ bụng, từ cổ chàng, những dòng nước mắt thi nhau tuôn ra từ đôi mắt nàng, hai tay JaNin đặt lên hai bờ vai PaRa, đôi mắt chàng ứa máu nhìn PaRa,….và rồi chàng tắt thở, đôi chân chàng vẫn đứng đó để che cho PaRa. Đám cung thủ bên ngoài tưởng JaNin chưa chết, chúng dàn thêm ba hàng rồi giương cung nhắm về phía JaNin. Đứa con PaRa đang khóc, nàng đặt một nụ hôn lên má con mình rồi thì thầm vào tai đứa con yêu: - “ Likei ngoan, Likei ngoan của mẹ đừng khóc. “ Đứa bé với đôi mắt to tròn non thơ nhìn mẹ rồi nín hẳn.PaRa gỡ hai tay JaNin đang đặt trên vai mình ra, một làn tên mới được bắn đến, PaRa đẩy nhẹ JaNin làm chàng ngã gục, nàng ngồi xuống đặt con nhẹ nhàng dưới đất, nàng nhìn con với tất cả tình yêu thương và niềm hy vọng, những mũi tên bay đến găm vào lưng, cổ và đầu nàng, nàng chết bên cạnh con, cạnh JaNin, Bố Ca và em trai mình. Đứa con PaRa ngồi bên cạnh mẹ, nó không hiểu chuyện gì đang xảy ra cả, đôi mắt thơ ngây lặng thinh của nó nhìn về phía bọn giặc.Một làn tên mới được bắn tới..............[ Ngày 1 tháng 3 năm 1471, thành Đồ Bàn của ChămPa bị hạ dưới tay Đại Việt, vua Chăm là Trà Toàn và hàng chục người trong hoàng gia bị bắt, gần 60 ngàn người Chăm ngã xuống, 30 ngàn người bị bắt làm nô lệ, thành Đồ Bàn bị phá huỷ hoàn toàn, người Chăm bắt đầu di cư với số lượng lớn sang Cao Miên (Khmer) và bán đảo Malaca (Malaysia), lãnh thổ ChămPa dần dần bị thu hẹp xuống phía nam. ] theo facebook.com

Mộng Tình Xứ Champa( tác giả: Ngọc Tảo ) Phần2 – JaNin gaok Yang ( JaNin gặp thần ) ...JaNin chạy về nhà, nằm trên giường nghĩ ngợi về những ngày tháng qua, đến bây giờ chàng vẫn không thể tin sự thật lại là như vậy, ruột gan chàng bây giờ đau thắt, Một lúc sau thấy hai người đàn ông vác mười bầu rượu đến để trước nhà, đây là hai người làm thuê ở nhà Bố Ca, JaNin cũng quen, hai người này kể hết sự tình những ngày qua cho JaNin nghe, JaNin nghe hai người này kể lại rằng mẹ chàng vì bệnh già yếu nên đã mất, JaNin đau đớn thét lên trong tiếng khóc thảm thiết, họ chỉ cho JaNin chỗ mẹ chàng nằm trên ngọn núi,JaNin ngã gục xuống bãi đất mồ, chàng chỉ có mẹ là người thân duy nhất mà bây giờ mẹ cũng đã bỏ chàng ra đi, chàng nằm khóc bên mộ mẹ, xé áo mình tan tành, tiếng khóc của chàng vang cả khu rừng trong cả ngày đêm, thật đau thương và thật tội nghiệp. Từ đó trở đi, JaNin không vào thành nữa, chàng không thể nào tin rằng PaRa đã là vợ của Bố Ca, PaRa đã không đợi được chàng và thay đổi tình cảm chóng vánh, đúng là trò đùa, JaNin bắt đầu học cách cười nhếch môi để chế giễu việc đời. JaNin giờ như một người điên dại, chàng làm bạn với rượu. Sáng,trưa,chiều, tối, chỉ rượu,rượu và rượu, rượu làm chàng quên bớt được buồn đau, làm chàng quên đi cái kỉ niệm đáng ghét, có cái gì đó bị vướng ở trong trái tim khi chàng say, đó ắt hẳn là thứ được gọi là Tình Yêu, chàng đã từng say mê PaRa, chàng đã từng dành trọn tất cả tình cảm cho nàng, giờ sẽ không say hay si mê người con gái với thứ tình cảm tầm thường này nữa, chàng sẽ chỉ say rượu, chàng yêu rượu như đã từng yêu PaRa vậy. Ôi rượu thật là ngon ! Một tháng trôi qua, nhưng đã là tháng thứ tám PaRa mang thai, đứa con dĩ nhiên không phải là của JaNin, vì nàng với JaNin chỉ có một thứ tình yêu trong khuôn phép, thứ tình yêu không vượt qua khỏi vòng lễ giáo và luân lý của dòng tộc. Bố Ca sắp được làm cha, hắn cảm thấy yêu PaRa hơn và một niềm vui mừng trong lòng không tả được, Bố Ca hy vọng đứa con của hắn với PaRa sẽ là vị thuốc cực tốt để xóa lành quá khứ và cắt đứt tình cảm của PaRa dành cho JaNin, hắn thừa biết tình cảm của vợ mình dành cho JaNin là nhiều đến chừng nào. Sự có mặt đột ngột của JaNin vào chiều nay làm nảy ra trong đầu Bố Ca biết bao nhiêu suy nghĩ và tính toán. Đêm đó Bố Ca nằm mơ thấy JaNin cầm dao xé toạt miệng mình, hắn thét lên vì sợ nhưng hét không ra tiếng, PaRa đứng gần bên cúi đầu xuống, một tay chỉ lên trời, Bố Ca ngước cổ lên thì JaNin dùng dao cắt đầu mình, đầu Bố Ca lăn lóc xuống cái đầm bùn hôi thối cạnh đấy, hắn không thấy đau mà chỉ thấy choáng, Bố Ca choàng tỉnh dậy mình mẩy sướt mướt mồ hôi, hắn ngồi dậy định thần rồi từ từ suy nghĩ. PaRa từ khi gặp JaNin, trong lòng hối hận vì phụ lòng chàng, nàng không ngờ là JaNin vẫn còn sống nhưng nàng bây giờ là người đã có chồng và sắp làm mẹ, nàng không thể làm gì hơn là đành chấp nhận số phận trớ trêu và cợt đùa, nàng buồn bã đến sinh bệnh nhưng vì đứa con nàng đã cố gắng rất nhiều, nàng trách Bố Ca, nàng hận Bố Ca, nàng nhớ JaNin, nàng thương JaNin, trong cơn mơ nàng kêu tên JaNin. Bố Ca vừa mới gặp ác mộng, ngồi dậy nghĩ ngợi, lại nghe thấy vợ kêu tên thằng JaNin trong giấc mơ càng làm cho Bố Ca nghe thấy sôi sục cả ruột gan, Bố Ca nghĩ trước kia mình đã bỏ JaNin một mình trở về, thế nào cũng bị JaNin trả thù như trong giấc mơ vừa rồi, rõ ràng là trong mơ lúc nãy thì PaRa đứng về phía JaNin đồng lõa hại mình, không định liệu trước thì sau này mất PaRa mà tính mạng mình e cũng chẳng còn, nghĩ thế liền ngày đêm tìm cách hại JaNin, hắn nghĩ phải tìm cách đuổi JaNin ra khỏi đất này, ra khỏi khu rừng và biến mất mãi mãi trước mặt PaRa.Trong một lần đi mua hàng hóa ở ngoài bến cảng, Bố Ca tình cờ được sự chỉ dẫn của một đạo sĩ Bà La Môn, người này chỉ cho Bố Ca con đường đi đến ngôi làng ở bên kia hai đỉnh núi, ở đó có một người đàn bà điên nhưng lại nắm rõ và sự dụng được khá nhiều bùa thuật. Bố Ca tức tốc một mình tìm đến chỗ người đàn bà đó.“Nhà tiên tri lửa” là cách gọi mà người đàn bà điên này tự xưng cho mình, nhưng người ta vẫn thường gọi bà ta là Muk Mâtah. Muk Mâtah hiển nhiên cũng không phải là quá điên như người ta truyền tai nhau, bà ta chỉ thích ăn sống những loài động vật nhỏ thân mềm nên người ta mới gọi bà là Muk Mâtah( nghĩa là Bà Sống) Những người xung quanh sợ những hành động quái gở của Muk Mâtah, người ta sợ khi thấy một người đàn bà tóc xõa lưng khòm đi như là chạy, Muk Mâtah đi rất là nhanh.Ngày xưa, khi Muk Mâtah còn trẻ, Muk Mâtah cũng bình thường như những người khác, bà cũng có một căn nhà tranh, một người chồng và một đứa con trai mới sinh. Một ngày kia, người chồng của Muk Mâtah lên rẫy bẫy thú rồi không thấy trở về nữa, anh em họ hàng cùng nhau lên tìm hết quả núi mà không thấy, ai cũng cho là người đàn ông xấu số bị thú dữ cắn rồi tha đi hoặc bị ma quỷ bắt. Muk Mâtah buồn bã và cứ sống như thế nuôi con. Một buổi chiều mát, Muk Mâtah ẵm con nhỏ lên rẫy để trồng đậu và định ở đó một đêm, khi đi sắp đến rẫy của mình thì thấy một đàn gà rừng nhìn rất lạ mắt chạy ngang qua đường định chui vào bụi gai, Muk Mâtah nhanh tay nhặt một cục đá ném trúng chân một con, bà ta bắt lấy con gà này rồi mang lên rẫy, càng nhìn con gà này đúng là càng lạ, Muk Mâtah chưa thấy loại gà nào có bộ lông màu sắc như thế này. Đến ngôi chòi nhỏ trên rẫy thì trời cũng vừa chập tối, Muk Mâtah bé con nhỏ vào ru trên chiếc võng trong chòi, khi con đã ngủ thì bà ta ra bếp nấu cơm rồi đun nước chuẩn bị làm thịt con gà tội nghiệp lúc nãy, Muk Mâtah mài cho con dao đã rỉ sét một phần cho nó bén hơn, bà ta nhổ lông cổ gà, dùng dao cứa một đường thật sâu vào cổ nó, con gà gáy lên một tiếng thì trong nhà đứa con của Muk Mâtah cũng khóc lên rất to, đến lúc con gà im thì đứa bé trong nhà cũng lặng đi không khóc nữa, Muk Mâtah nghĩ là con mình thức giấc vì đói bụng, bà ta tặng thêm một đường cứa nữa vào cổ con gà này cho máu nhanh chảy hết, con gà gáy thêm một tiếng cuối cùng trước khi Muk Mâtah thả nó ra, bên trong nhà đứa con lại khóc rống lên càng to, Muk Mâtah đút thêm mấy cây củi vào bếp lửa rồi đi rửa tay, đến lúc này thì con gà rừng đã chết, đứa con trong chòi cũng im hẳn. Bà ta bước vào trong cái chòi nhỏ thì hoảng hốt giật mình không thấy đứa con đâu, chiếc võng thì vẫn còn đó đong đưa trong sự kinh dị, ánh lửa của cây nén cũng bị gió thổi tắt đi, Muk Mâtah hoảng quá chảy vòng ra sau nhà, vừa khóc vừa tìm vừa kêu tên con, bà ta bước xuyên qua bụi gai sau nhà chạy đi tìm con mình, Muk Mâtah thảm thiết kêu tên đứa con và chạy đi tìm hết cái rẫy nhà mình mà cũng không thấy, bà ta chạy vào nhà bếp, cơm đã khét mùi cháy, con gà rừng hồi nãy cũng biến mất, Muk Mâtah rất sợ, bà ta rút một cây củi có lửa dưới đáy nồi ra rồi chạy lại vào chòi, vừa mới bước một chân vào cửa chòi thì Muk Mâtah bị một cánh tay nhơ nhuốp máu tát mạnh một cái vào mặt, Muk Mâtah bất tỉnh tới sáng.Sáng hôm sau, những đứa trẻ mục đồng chăn bò vào rẫy Muk Mâtah xin nước, thấy mặt người phụ nữ dính đầy máu thì liền đi chạy về làng gọi người tới cứu. Người ta đến xem, chăm sóc một hồi thì Muk Mâtah tỉnh dậy, nhưng đứa con nằm trên cái võng trong căn chòi thì đã tắt thở tự bao giờ, Muk Mâtah ôm con khóc mãi. Sau khi tự tay chôn xác đứa con, Muk Mâtah dường như bị biến đổi thành người khác, bà ta ẩn mình trong rừng, ít khi về làng, cũng kể từ đó, không biết Muk Mâtah được ai hay một thứ gì đó dạy mà bà ta bắt đầu sử dụng được những bùa thuật cổ xưa. Muk Mâtah trở nên quái dị, nhiều lời đồn cho rằng chính bà đã tự tay giết con, dần dần người ta cho bà là điên và đặt cho cái tên là Muk Mâtah thay vì cái tên cũ là Gliu.[….]Bố Ca tìm được đến nhà Muk Mâtah, Bố Ca sợ quá khi thấy Muk Mâtah đang nuốt mấy con thằn lằn đang ngoe nguẩy cái đuôi, bà ta cười to lên ngoái tay gọi Bố Ca đang đứng ngoài hàng rào vào nhà, nói chuyện với người đàn bà này một hồi, Bố Ca nhận thấy bà ta lúc điên lúc tỉnh, không biết có nhờ vả được chuyện không. Một cuộc thương lượng được diễn ra, những yêu cầu của Muk Mâtah Bố Ca đều có thể đáp ứng được chỉ trừ một việc, người đàn bà này đòi Bố Ca mang đến cho bà ta một đứa bé sơ sinh khi mọi việc xong xuôi, khi Bố Ca hỏi cần đứa trẻ để làm gì thì Muk Mâtah chỉ lo nuốt số thằn lằn còn lại trong tay mà không trả lời, Muk Mâtah há miệng làm lộ hai cái răng nanh dài hơn người thường, Bố Ca sợ quá gật đầu đồng ý đại, về đến nhà xong việc sẽ định liệu sau, bù lại những gì Bố Ca đáp ứng, Muk Mâtah sẽ phải hại một người mà về đến nhà Bố Ca sẽ nói rõ chi tiết. Thế là ai cũng có những ý định và ý muốn của riêng mình. Trưa hôm đó cả hai xuất phát về Đồ Bàn, giữa đường ngủ qua đêm trong rừng, chứng kiến cảnh tưởng Muk Mâtah mặc váy trèo cây cao như một loài bò sát làm Bố Ca choáng váng, đúng là bà ta đang trong cơn điên, Bố Ca thì lúc nào cũng thủ một con dao trong người, Bố Ca mệt mỏi rồi ngủ đi. Sáng sớm cả hai tiếp tục lên đường, Đồ Bàn thành đã ở trước mắt, đó là một ngày trời âm u.PaRa ngày ngày ra ngồi trước hiên, đôi mắt trông về phía xa xăm, không lúc nào là nàng không nghĩ đến chiều hôm ấy, nàng hiểu được JaNin, chắc chắn JaNin đang rất buồn, nàng thì cũng sắp đến gần kì sinh nở, nàng đã cố gắng rất nhiều để không ảnh hưởng đến đứa con trong bụng, kể cả việc kìm nén nỗi buồn, nàng muốn đi đến nhà JaNin nhưng nàng không thể làm điều đó.Thấy Bố Ca đưa về một người đàn bà lớn tuổi, PaRa như người đang trong cơn mơ, nàng cũng chẳng muốn quan tâm đến Bố Ca nữa.Bố Ca sắp xếp chỗ ở cho Muk Mâtah trong một thời gianNửa tháng sau, vào một buổi tối trăng sáng, JaNin đang rất say,chàng say cái say của men rượu, men rượu lại có vị của tình ái. Thế sự, chuyện đời và lòng người thật là phức tạp, JaNin nằm mơ màng trên cái giường gỗ cũ phủ bụi trong nhà, cũng chẳng thèm ăn cái gì vào bụng nữa, chàng ngủ say mèm. Bên ngoài cửa, trăng cũng bắt đầu lên, chậm rãi và khổ cực. Những ngôi sao băng hôm nay bay ngang nhà JaNin rất nhiều, đó là những dấu hiệu. Trăng càng lúc càng sáng, có một bóng người đứng ngoài cửa nhìn chằm chằm vào JaNin đang ngủ, cái bóng người mặc áo đen, xõa tóc, đi chân không, đó chính là Muk Mâtah, bà ta bước rất nhanh vào giữa nhà, ánh sáng từ trăng càng chiếu rõ cặp mắt lạnh lùng và sâu hoắc của bà ta, Muk Mâtah liếm qua mọi vật dụng và mọi thứ trong nhà, thật kinh tởm nếu một đứa con nít trông thấy cảnh này. JaNin thì vẫn nằm bất động, chàng ngủ bỏ quên cả trời đất, Muk Mâtah tiến gần hơn đến cái giường mà JaNin đang nằm, ngắm nghía khuôn mặt JaNin một hồi rồi từ từ rút lấy cái bầu rượu lở chừng gần cạn mà JaNin đang ôm, bà ta uống ngay một ngụm. JaNin qửa quậy nghiêng người về phía Muk Mâtah, mắt chàng vẫn nhắm, chàng nói rất to : “ PaRa ! …thoát khỏi đó đi, chảy ra đi… ….PaRa, hãy đứng sau lưng anh.. “Muk Mâtah không chút sợ hãi khom lưng ghé tai vào sát hơn để nghe gã say rượu nói, Muk Mâtah nghĩ gã này chắc chắn là đang mơ một giấc mơ khổ sở với nhân tình đây nên mới như vậy, Muk Mâtah cầm bầu rượu cạn sạch số nước còn sót trong bầu rồi nhét lại cho tên say rượu ôm rồi tự cười đắc ý một mình, sau đó Muk Mâtah niệm thật lâu một câu chú cổ, JaNin vẫn ngủ say như chết, Muk Mâtah dạo một vòng quanh trong nhà rồi bước ra cửa định đi về, bỗng nghe tiếng của JaNin nói lẫn với thứ tiếng nói vang, thứ âm thanh khác hẳn tiếng nói của con người nhưng Muk Mâtah nghe rõ mồn một :“Ngươi, Gliu ! đêm đen. Hãy tự làm dịu mong muốn trống rỗng của ngươi và biết cách làm hài lòng Ngài bằng những tặng phẩm “Muk Mâtah quay lại thì thấy JaNin vẫn ngủ im lìm ở cái giường đó, mùi của rượu vẫn nồng nặc, trong căn nhà tăm tối và rách mướp này thì giọng nói vừa nãy là của tên kia hay của ai khác, mà tên kia thì say như vậy, ai có thể gọi đúng tên cũ của bà ta đã bỏ từ rất lâu rồi. Muk Mâtah mặc kệ, bà ta quay đầu lại định chạy ra về, bước được mấy bước thì lại nghe tiếng của JaNin lẫn tiếng nói ban nãy :“ Gliu. Hạt giống. Cơn ngủ. Tự ngươi chọn lấy”Đến đây thì bà ta nổi giận, Muk Mâtah quay lại định bước nhanh về phía JaNin tặng cho chàng vài câu bùa chú nữa, nhưng chưa được nửa bước thì Muk Mâtah chôn chân tại chỗ, tròn hoe cặp mắt già nua bởi cạnh tưởng trước mặt: ánh sáng của trăng chiếu qua cửa sổ bỗng làm cho căn nhà rực lên như ban ngày, giờ thì mọi ngóc ngách trong nhà có thể thấy được rõ ràng, trong căn nhà nổi lên một cơn gió , ngoài kia gió cũng bắt đầu thổi và gọi nhau, ở trên giường bây giờ là một vóc dáng to lớn và hình hài khác người đang ngồi tựa lưng vào bức tường đất, khuôn mặt không phải là của JaNin, mà là một khuôn mặt sang trọng, cao quý và mang một vẻ siêu nhiên, tóc được búi lên gọn gàng, trên mình của người này có hai con rắn đang trườn quanh cơ thể săn chắc không mặc áo, đôi cánh tay mang những hạt chuỗi chân trâu, miệng mỉm cười nhưng đôi mắt vẫn nhắm. Đây rõ ràng không phải là cái tên JaNin lúc nãy với bộ áo rách mướp, đây là không phải là người, đây là…Muk Mâtah sợ hãi nhắm mắt lại lao mình chạy liền ra ngoài, chạy đến cửa bà ta không quên nhìn lại một cái thì hay chăng, cảnh tượng ban nãy đã biến mất, tên JaNin vẫn nằm đó đang ôm chai rượu không, vẫn cái bộ áo rách đó, vẫn cái mùi nồng nặc của men rượu trong nhà bay ra, Muk Mâtah không giám nghĩ và đứng lại nữa, bà ta chạy ngay về và bắt đầu để ý nhiều đến JaNin.Những tia nắng đầu tiên của ban mai nhanh chóng ùa nhau đến, JaNin thức dậy trong cơn đau đầu choáng váng, JaNin cố bước tới con suối trước nhà rửa mặt, chàng không đứng vững nên rơi xuống nước, phải mất một lúc JaNin mới dậy được và đi thay quần áo, chàng tìm rượu trong nhà, chàng cảm thấy phát điên khi không còn cái bầu nào còn rượu, JaNin đi ra ngoài, cái thành Đồ Bàn to lớn phía trước làm cho chàng thật chướng mắt, hôm nay mọi thứ đối với chàng thật xấu xí, khu rừng phía sau thật đen tối và bít lối, chàng chán ngẩm khi bàn chân chàng giẫm lên mớ đất bùn mà chàng cho nó là rất bẩn thỉu, tiếng kêu của chim rừng làm chàng ta nhức tai, thật ngộp ngạt và vô vị, đến gần thành, chàng nhếch miệng cười khi thấy cặp bò lì lợm không chịu nhấc chân bởi những trận roi, cách người chủ xe lẩm nhẩm cũng thật là khó chịu, và có cái gì đó dẫn đôi chân chàng đi vào trong thành.JaNin lê chân đến chỗ chợ, ở đằng kia có nhiều đứa bé và cả người lớn đang đứng xem cái gì đó, Nin bước đến, thấy Muk Mâtah đang diễn trò, người ta vỗ tay không ngớt khi thấy Muk Mâtah làm ba con cá khô quẩy đuôi bơi lội trong lu nước, JaNin nhìn Muk Mâtah rất quen, Muk Mâtah thấy JaNin, hỏang hồn nhớ lại hình ảnh đêm qua, bắt gặp ánh mắt lạnh lùng của Muk Mâtah, JaNin cười một cái rồi đột ngột dùng tay khuấy lu nước bóc ba con cá khô đó lên nhai ngon lành rồi chúc đầu vào lu uống nước trong đó làm ai trông thấy cũng há hốc thè lưỡi tròn con mắt vì phát ớn, mọi người có nghe biết đến chuyện của chàng, họ thương chàng nhưng không nghĩ là chàng lại thành ra như thế này, JaNin tội nghiệp dường như không tự chủ được chính mình.Muk Mâtah lặng lẽ bò ra khỏi đám đông, JaNin nhận thấy nên cũng đi theo Muk Mâtah, Muk Mâtah đi thẳng đến nhà Bố Ca, Muk Mâtah đi rất nhanh nhưng JaNin vẫn bắt kịp, đến nhà Bố Ca, Muk Mâtah núp sau cái cây dừa cạnh hàng rào quan sát JaNin, JaNin bước vào trong sân thì không thấy Muk Mâtah đâu, chàng cũng không nhớ rõ đây là nhà PaRa quen thuộc nữa, chàng đứng sững giữa sân, Muk Mâtah thì vừa nhìn chằm chằm vào JaNin vừa suy nghĩ về chuyện tối qua mà bà ta nhìn thấy ở nhà JaNin.Hôm nay cũng chính là ngày PaRa chuyển dạ, một người phụ nữ đỡ đẻ giỏi nhất được Bố Ca mời đến, vừa mới đưa người phụ nữ đến cổng thì đã thấy JaNin đứng trong sân, thấy Bố Ca về, Muk Mâtah chạy ra thì thầm cái điều gì đó vào tai Bố Ca làm Bố Ca cười đắc ý, Bố Ca đưa người phụ nữ đỡ đẻ vào nhà qua con đường phía sau, rồi lấy mấy củ khoai đã bị mốc ném ra ngoài sân chỗ JaNin đang đứng, JaNin nhặt ngay rồi ngồi bẹt xuống nhai ngấu nghiến hết, giờ thì Bố Ca đã nhận thấy được JaNin đang bị hóa điên, JaNin cười rất tươi khi thấy Bố Ca mang ra thêm cho mình một bầu rượu, Muk Mâtah thì bò nhanh lên cây không giám lại gần mà chỉ quan sát JaNin. Đứa em trai nhỏ của PaRa thấy JaNin như thế thì rất thương, nó tuy có chín tuổi nhưng cũng đủ hiểu mọi chuyện chị PaRa của mình, trước kia khi PaRa chưa lấy chồng, JaNin thường đến chơi và thường nặn trước những chiếc xe trâu nhỏ hoặc động vật bằng đất bùn để cho đứa em trai của PaRa chơi, nó thích lắm và nó rất quý JaNin, bây giờ thấy JaNin đang ăn sống mấy củ khoai mốc thì nó liền chạy vào bếp cạo hết số cơm còn lại trong nồi chấm thêm ít muối mang ra cho JaNin ăn, JaNin nhìn nó bằng ánh mắt biết ơn và lạ lẫm. Bên trong nhà, người ta đang quấn quýt đón chờ thành viên mới của gia đình, PaRa không biết JaNin đã bị hóa điên đang ở ngoài sân, nàng đang sắp làm mẹ, nàng đang cố gắng nghe theo những lời người đàn bà đỡ đẻ nói, và..một đứa bé trai chào đời, cả căn nhà reo hò trong niềm vui, người vui nhất có lẽ là cha của nó - Bố Ca. JaNin ngồi ăn cơm ở ngoài sân, nghe thấy tiếng trẻ thơ khóc, bỗng cảm thấy trong lòng thanh thản, chàng nở một nụ cười hạnh phúc rồi cầm bầu rượu đứng lên chậm rãi đi ra ngoài. Muk Mâtah ở trên cây, nghe tiếng đứa bé khóc trong nhà thì chợt nhớ đến đứa con của mình trước kia; trước khi nhận lời Bố Ca làm JaNin hóa điên, Muk Mâtah từng yêu cầu Bố Ca mang cho bà ta một đứa bé và Bố Ca cũng đã đồng ý, nay việc sắp xong, nghe thấy tiếng khóc con nít trong nhà Bố Ca, Muk Mâtah nghĩ ra những tính toán, Muk Mâtah định sẽ lấy đứa con của PaRa khi cơ hội đến và biến mất sâu trong khu rừng của bà ta mà đừng hòng có ai tìm thấy được, Muk Mâtah trèo xuống và dòm qua cửa sổ thấy đứa bé càng làm bà ta đắc ý với ý định của mình.Một tháng sau.Có tin quân thám thính của ta về cấp báo, quân Đại Việt đích thân vua đã mang quân vào được đất của ta, chúng đang đóng trại và tập luyện, quân địch đến với số lượng rất đông, số lượng lục quân của chúng vào khoảng một trăm năm mươi ngàn tên, ở ngoài biển có đến gần một ngàn chiến thuyền lớn, mỗi chiếc đếm được khoảng một trăm tên lính, ước chừng tổng cộng cả thủy quân và lục quân của địch có đến trên hai trăm năm mươi ngàn, con số này rất lớn, bằng khoảng tổng số dân của một trăm làng Chăm đông nhất cộng lại. Đó là vào thời điểm tháng 8 năm 1392 lịch SaKa (tức vào tháng 12 năm 1470 sau CN). Tin tức nhanh chóng lan ra khắp thành, mọi người bắt đầu lo lắng, nhà vua ban sắc lệnh huy động quân đội gấp, bây giờ thì cảnh tượng đã trở nên lo sợ hơn, tất cả đang chuẩn bị cho một cuộc chiến ác liệt.Bố Ca lần nữa được gọi nhập quân, JaNin bị điên nên chẳng ai ngó ngàng, cứ cách hai ba ngày thì chàng lại tìm đến nhà PaRa để chờ đứa em trai của PaRa cho cơm ăn, PaRa ẵm con trông thấy JaNin như thế thì nàng đau buồn không nguôi, nàng dặn đứa em trai ngày nào cũng phải dọn cơm thật tử tế chờ JaNin đến ăn, JaNin không đến thì nàng kêu đứa em đi tới tận nhà gọi chàng, Bố Ca biết rõ những chuyện đó nhưng cũng không lo lắng lắm, JaNin đã bị điên thì cũng chẳng ý thức và nhớ những chuyện trước kia nữa, một mặt cũng vì Bố Ca sợ PaRa vì nàng vẫn chưa chịu tha thứ cho hắn, bây giờ Bố Ca chỉ lo có mỗi một chuyện tìm mua đứa bé nào đó cho mụ đàn bà nửa điên nửa tỉnh là Muk Mâtah cho bà ta nhanh chóng rời khỏi nhà hắn.Hôm sau, vào buổi chiều tối, Bố Ca đi canh gác chưa về, JaNin lại tìm đến nhà PaRa vì chàng đói bụng, kể từ lúc bị điên, JaNin chỉ toàn ăn cây rừng, hôm nay chàng đến nhà PaRa ăn cơm, JaNin cứ ăn cơm xong là đòi rượu nhưng PaRa không cho, JaNin không có rượu uống thì nằm ngay tại chỗ rồi khóc, khóc xong rồi nói hát lung tung, PaRa thấy thương chàng nên kêu đứa em trai vào nhà trông cháu để nàng ra ngoài mua rượu cho JaNin, tiện thể mua cho chàng một bộ quần áo mới vì chiếc áo chàng đang mặc bị chắp vá rất nhiều chỗ. Muk Mâtah chỉ chờ có thế, bây giờ trong nhà chỉ còn một đứa trẻ con với một gã điên, bà ta đã chờ khá lâu, sẽ không có cơ hội nào tốt hơn bây giờ, Muk Mâtah thả cho hai con bò nhà PaRa bị cột ở ngoài sân rồi đánh cho chúng rống lên chạy ra ngoài, Muk Mâtah liền chạy vào trong nhà kêu đứa em PaRa ra ngoài chặn mấy con bò đó lại, còn đứa bé đang nằm trên võng cứ để mình trông giúp, đứa em trai đắn đo một hồi rồi liền chạy ra ngoài đuổi theo, Muk Mâtah ở trong này tròn mắt nhớ lại cảnh con mình chết, Muk Mâtah bế con PaRa lên ngó nghía xung quanh, đứa con bật khóc rất to làm JaNin đang nằm hát nhảm ở bên ngoài ngồi dậy ghé tai lắng nghe tiếng khóc, Muk Mâtah lấy một chiếc khăn quấn đứa bé lại rồi vắt chéo ở trước ngực chạy nhanh ra ngoài, đứa bé càng khóc thêm to hơn, JaNin đang ngồi thẫn thờ ở hiên, thấy Muk Mâtah từ trong nhà chạy ra ngoài cộng thêm tiếng khóc của trẻ thơ đi theo dường như làm cho kẻ điên đã hiểu ra được chút gì, nên chàng đứng dậy rồi đi theo Muk Mâtah, Muk Mâtah đi rất nhanh, JaNin suýt bị bỏ xa nhưng chàng vẫn bám theo được, tiếng khóc của đứa bé mà Muk Mâtah đang ôm làm nhiều người tò mò để ý nhưng họ không biết là đang có chuyện gì xảy ra, Muk Mâtah nhanh chóng ôm đứa bé chảy ra cửa tây của thành rồi chạy nhanh lên ngọn núi trước mắt, JaNin nghe tiếng khóc đi theo, dường như đang có thứ gì đó dẫn đôi chân chàng bước đi. PaRa mang rượu và quần áo về đến nhà thì không thấy JaNin nữa, nàng đặt mọi thứ xuống một bên rồi gọi tên đứa em trai nhưng không thấy em mình đáp, PaRa vào nhà thì cũng không thấy gì cả, không thấy đứa em và con của mình, lúc đó Bố Ca cũng vừa mới về đến nhà, PaRa hỏi Bố Ca ngay trên đường về có thấy đứa em trai không, Bố Ca không biết và cho rằng chắc nó ẵm cháu đi chơi quanh đây thôi, một lát thấy đứa em trai lùa hai con bò về, PaRa thấy nó về tay không thì cảm thấy lo lắng chạy tới hỏi ngay, đứa em chạy vào nhà thì không thấy Muk Mâtah đâu nữa, nó khóc kể lại chuyện hồi nãy, đến bây giờ Bố Ca mới tá hỏa nhớ lại lời hứa của mình với Muk Mâtah, PaRa ướt nước mắt giận giữ nhìn Bố Ca vì Bố Ca đã dẫn người đàn bà lạ về nhà để bây giờ phải mất con, nàng chạy ra ngoài hỏi thăm hàng xóm láng giềng có trông thấy con mình và Muk Mâtah, Bố Ca cũng nhanh đi hỏi người đi đường, người ta chỉ cho PaRa và Bố Ca hướng mà một người đàn bà lưng khom đi rất nhanh bế một đứa bé đang khóc, cả hai liền chạy theo.Trời đã bắt đầu tối, mưa cũng bắt đầu trút xuống nặng hạt, Muk Mâtah chạy sâu vào rừng núi, ở phía sau bà ta thấy JaNin ngơ ngác đang đi theo, phía trước có một cái hang động, lối vào rất nhỏ chỉ vừa cho hai người chui, Muk Mâtah liền đi vào trong đó để trốn JaNin, JaNin đi đến chỗ cái hang thì thấy tiếng khóc của đứa bé biến mất, JaNin điên dại loay hoay gãi đầu, chàng dòm vào cái hang động đen tối với sự run rẩy vì bị ướt, trong suy nghĩ chàng chợt hiện lên những hình ảnh về Tháp Cánh Tiên, một chút tiềm thức trong quá khứ bỗng nhiên làm chàng nhớ lại lời của một ai đó nói, đó chính là lời mẹ chàng, JaNin từng nghe mẹ kể rằng ngày xưa cha của chàng là một nghệ nhân điêu khắc chạm trổ hình thù của các vị thần dưới dạng một khối đá trụ tròn, cha chàng khéo tay và được trọng dụng nên mỗi khi có lệnh trùng tu hay xây Tháp mới thì cha chàng cũng được gọi đến để điều chỉnh và tính toán các công thức cho hợp lý để tạo nên một ngôi Tháp cho thật hoàn mỹ, lối vào Tháp phải nhỏ hẹp, bên trong tối và không có lỗ thông khí nhưng phải đảm bảo là không được nóng và đủ mát , Tháp được xây sao cho bên trong giống như một hang động vì các vị thần thường thích trú ngụ trong các hang động mát mẻ và yên tĩnh, đang nghĩ ngợi thì tiếng đứa bé cất lên từ trong hang, tiếng đứa bé cười rất tươi.JaNin liền chui vào, vào đến bên trong một lát thì chàng không giám bước nữa, không nói được một lời nào và chàng cũng không giám thở nữa, phía trước mặt chàng là khung cảnh mà lần đầu tiên chàng được thấy trong đời; Có một người đàn ông phía trước, người đàn ông phía trước chàng có lẽ là một vị Yang, một vị Po Yang của dòng dõi thần linh mà chàng thường hay nghe mẹ và nhiều người khác kể đến trong những câu truyện huyền thoại, sự tích và những chiến tích về các Ngài trong niềm kính ngưỡng. Dù chỉ được một ít ánh sáng từ ngoài lẻn vào được nhưng bên trong hang lại sáng trưng của làn hương thanh như thứ ánh sang từ những chòm sao. Trong hang, Yang ngồi trên một tảng đá được lót tấm da của một con hổ, Ngài - một người đàn ông to lớn với cơ thể săn chắc như một chiến binh, khắp người ánh lên một thứ sắc ánh siêu phàm, khuôn mặt điềm tĩnh khoan thai với cốt cách điềm nhiên hiếm thấy không phải là của người thường, đôi mắt Po Yang vẫn nhắm với những đường nét tinh tế siêu quầng, ở giữa trán có vẽ một kí hiệu cổ mà chàng JaNin không nhìn được ra thứ hình thù lôi cuốn ấy, miệng Ngài mỉm cười thản nhiên, tóc được búi lên gọn và xõa xuống phía sau, đôi tai được đeo một loại đá trong vắt góc cạnh để tô điểm cho vẻ sang trọng, tay trái của Ngài cầm một Gahlau là một loại thứ gỗ thơm cực kì quý giá chỉ có vua chúa mới được dùng, tay còn lại đặt lên đầu gối chân phải mà bàn chân Ngài không một chút tì vết đạp lên một tảng đá phía trước, trên ngực và vai của Ngài có những con rắn quấn quanh phụ thuộc, trên cổ và hai tay đeo những thứ trân châu là tinh hoa của trời đất tích tụ, bên dưới tảng đá Po ngồi có một con bò to lớn màu trắng đang nằm phục được quấn những thứ trang sức kì lạ và những cái chuông vàng cho loài linh vật, nằm cạnh con bò to lớn là đứa con của PaRa đang ngồi đùa nghịch với con bò đó, đứa bé cười khúc khích rất vui. Đứng bên cạnh tay phải chàng JaNin là Muk Mâtah, Muk Mâtah cũng bị chôn chân như chàng, nhưng Muk Mâtah không sao nhấc được chân lên nỗi, dường như chân bà ta đã mọc rễ bám sâu vào lòng đá, dưới chân bà ta là cả hàng chục những loài rắn cực độc hung dữ bao quanh. Dĩ nhiên là Po đang điều khiển mọi thứ trong hang, Po Yang có tất cả quyền lực tối thượng trên mặt đất này; ở thế giới này hay thế giới kế tiếp, Ngài luôn được dân Chăm tôn sùng và tán thán những vinh quang bằng những nghi lễ và lời tụng ca về danh tiếng của Ngài. Po từ từ mở đôi mắt thần ra nhìn đứa bé đang cười , rồi Ngài nhìn Muk Mâtah , Muk Mâtah rống lên thảm thiết rồi ở hai con mắt của bà ta bắt đầu rỉ máu, Ngài đưa mắt nhìn đến JaNin, JaNin nhìn Po rồi chắp tay ở ngực cúi mặt lạy Ngài với tất cả sự tôn kính và ngợi ca, bằng đôi mắt thần thanh khiết và ánh nhìn trìu mến, Po chữa lành cho chàng khỏi những bùa chúa bấy lâu.Bỗng bên ngoài mưa có tiếng gọi con của PaRa và Bố Ca, PaRa gọi JaNin một tiếng, JaNin quay lưng lại gọi PaRa, chàng quay mặt lại về phía Po thì thấy cảnh tưởng lúc nãy đã biến mất, JaNin không nhìn thấy Ngài đâu, những thứ ánh sáng và con bò to lớn cũng đã biến mất, hang động bây giờ thành tối om chỉ nghe thấy tiếng của hạt nước nhỏ giọt trong động, chàng quỳ xuống lạy ba lạy về phía tảng đá lúc nãy mà Po ngồi rồi đến bế con của PaRa lên, đứa bé với tay ôm lấy JaNin, miệng thì vẫn cười khúc khích đáng yêu, JaNin thật sự đã hết bị điên, chàng cất tiếng lớn gọi PaRa ở bên ngoài. Bố Ca mang một ngọn đuốc dắt PaRa vào hang, một cảnh tưởng hãi hùng trước mắt, Muk Mâtah nằm chết ở một xó, trên người bà ta là rất nhiều con rắn mà miệng rắn vẫn ngoắp những mớ thịt của Muk Mâtah chưa chịu buông. PaRa nhìn thấy đứa con bình yên vô sự, nàng vui mừng chạy đến gần JaNin với những cảm giác khó tả, nàng ứa lệ nhìn con và nhìn JaNin, JaNin nhìn PaRa rồi mỉm cười, một nụ cười tha thứ. JaNin đưa con cho PaRa, chàng bước đến gần Bố Ca rồi vỗ vai Bố Ca một cái, Bố Ca như người tỉnh ngủ, xúc động chảy nưN

 Written by Ts. Po Dharna     Nhân đọc bài viết của Quảng Đại Tuyên về “Bước đầu tìm hiểu về triết lí âm dương thông qua hình ảnh cánh diều Chăm” đăng trên web của Inrasara, những bài thuyết trình của Pgs. Ts. Thành Phần về “âm dương” ở TPHCM và quan điểm của một số trí thức Chăm thường nhắc đến “âm dương” ăn sâu vào văn hoá Chăm, một số độc giả trong nước xin Champaka.info trả lời cho biết dân tộc Chăm có triết lý “âm dương” hay không? Nếu có, thì đâu là nguồn gốc của sự du nhập triết lý “âm dương” vào nền văn hoá Chăm?   Để trả lời cho câu hỏi này, BBT Champaka.info xin Ts. Po Dharma, chuyên gia về lịch sử và nền văn minh Champa, cho biết thế nào là quan điểm của ông về triết lý âm dương Chăm.   Dân tộc Chăm không bao giờ có triết lý âm dương Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Trong quá trình lịch sử, Đông Nam Á là khu vực tập trung nhiều quốc gia và chủng tộc chia làm hai khối rỏ rệt. Dân tộc Chăm, Campuchia, Lao, Thai và Mã Lai Đa Đảo, v.v. chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, trong khi đó dân tộc Việt theo khuôn mẫu văn hoá của Trung Quốc. Phát xuất từ hai nền văn minh khác nhau, dân tộc Việt và Chăm đã đón nhận hai khái niệm hoàn toàn khác nhau về qui luật cấu trúc vũ trụ. Đối với dân tộc Việt, “âm dương” là triết lý nhằm giải thích cho sinh tồn của “vũ trụ”, trong khi đó dân tộc Chăm lại dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ) để làm nền tảng để giải thích cho mối liên hệ giữa Chăm Ahier (Balamon) và Chăm Awal (Hồi Giáo). Chính đó là trọng tâm của vấn đề cần cứu xét lại trước khi đi đến kết luận dân tộc có chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt hay không?   Triết lý âm dương của dân tộc Việt   Âm dương (tiếng Hán: Ying Yang) là hai khái niệm để chỉ hai thực thể đối lập, tạo nên toàn bộ vũ trụ, bao gồm những qui luật liên quan đến nền tảng của không gian học, thiên văn học, triết học, y học, vật lý học, v.v. Theo triết lý này, “âm” thể hiện cho những gì yếu đuối nhỏ bé, tối tăm, thụ động, nữ tính, mềm mại... đối lập nó là “dương” thể hiện sự mạnh mẽ, cho ánh sáng, chủ động, nam tính, cứng rắn.. Qui luật giải thích “vũ trụ” dựa trên âm và dương được gọi là triết lý “âm dương”.   Ai cũng biết, “Âm dương” là qui luật phát sinh từ nền văn minh Trung Quốc. Kể từ đó, các chuyên gia về Đông Phương học đưa ra kết luận rằng “âm dương” là triết lý chỉ dành cho các dân tộc nằm trong không gian văn hoá của Trung Quốc, đó là xã hội người Hoa, Nhật Bản, Đại Hàn trong đó có Việt Nam. Người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có triết lý “âm dương” như dân tộc Việt mà chỉ có qui luật: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ)   Biểu tượng âm dương của dân tộc Việt   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm   Qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) là khái niệm phát xuất từ qui luật Linga và Yoni nằm trong nền văn minh Ấn Giáo, không liên hệ gì với triết lý âm dương của dân tộc Việt. Theo triết Ấn Giáo, Linga biểu tượng cho dương vật và Yoni biểu tượng cho âm vật, là hai hình tượng thiêng liêng nhất được tồn thờ trong nền văn min Ấn Giáo.   Tục thờ Linga và Yoni có nguồn gốc từ Ấn Độ. Tín ngưỡng này gắn liền với triết lý dựa vào mối kết hợp giữa dương vật của đàn ông và âm vật của đàn bà, cấu thành động cơ của mọi sự sáng tạo. Theo triết lý này, vũ trụ sẽ bị diệt vong, nếu vũ trụ này chỉ có Linga (dương vật) nhưng không có Yoni (âm vật), hay ngược lại. Và vũ trụ này cũng bị tiêu diệt, nếu vũ trụ này có cả hai yếu tố Linga (dương vật) và Yoni (âm vật), nhưng không kết hợp với nhau một cách sung túc về tình dục.   Người Chăm là cộng đồng chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo. Tục thờ Linga và Yoni vẫn còn thể hiện hôm nay qua nhiều tục lễ của người Chăm nhất là lễ Kate và Ca-mbur trên đền tháp. Và mối liên hệ giữa Linga và Yoni vẫn còn đó, nhưng người Chăm gọi là qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực-cái / nam-nữ).   Đối với người Chăm, “tanaow-binai / lakei-kamei” là triết lý của hai thực thể đối lập nhau nhưng không thể tách rời với nhau. Hoàn toàn khác hẳn với triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” của dân tộc Chăm chỉ áp dụng vào không gian rất giới hạn nhằm giải thích cho mối liên hệ giữa Awal và Ahier, tức hai thực thể tín ngưỡng hoàn toàn khác nhau về triết lý và nghi lễ, nhưng lúc nào cũng gắn liền với nhau một cách có hệ thống, không thể tách rời nhau được. Awal và Ahier là hai thuật ngữ có nguồn gốc lịch sử riêng:   • Awal là từ Á Rập có nghĩa “trước, khởi đầu”. Chăm Awal ám chỉ cho những người Chăm đã theo Hồi Giáo “trước” triều đại Po Rome, tức là Chăm Bani hôm nay.   • Ahier cũng là từ Á Rập, có nghĩa là “sau, cuối cùng”. Chăm Ahier ám chỉ cho những người Chăm chấp nhận Po Uluah là đấng thượng đế “sau” triều đại Po Rome, tức là Chăm Balamon hôm nay.   Cho đến hôm nay, người ta không biết triết lý “tanaow-binai / lakei-kamei” đã xuất hiện trong xã hội Chăm từ lúc nào. Theo truyền thuyết Chăm cho biết, trước vương triều Po Rome, Hồi Giáo đã có mặt tại vương quốc Champa, nhưng sự hiện diện của Hồi Giáo chỉ nằm bên lề của xã hội. Các chức sắc Acar của Chăm Bani không đóng vai trò gì trong triều đình bên cạnh vua chúa Champa như các vị tu sĩ Basaih của Chăm Balamon. Sự cách biệt này đã gây ra bao xung đột giữa hai cộng đồng, buộc vương triều Po Rome phải giải quyết vấn đề bằng cách triển khai qui luật "tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ) để làm biểu tượng cho sự gắn bó giữa Chăm Awal và Chăm Ahier, tức là hai tín ngưỡng hoàn toàn đối lập nhau, nhưng không thể tách rời với nhau được, như mối liên hệ giữa nam và nữ.   Chăm Awal và Chăm Ahier là hai cộng đồng tín ngưỡng biểu tượng cho hai thực thể: tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ). Kể từ đó, tất cả những gì nằm trong hai tín ngưỡng này đều được phân chia thành hai thực thể khác nhau, hoặc Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ), dù đó là các bậc tu sĩ, những vật dụng, thức ăn, màu sắc áo quần mà người Chăm thường dùng trong lễ tục. Tanaow-lakei (nam) hay Binai-kamei (nữ) là hai yếu tố đối lập nhau nhưng luôn luôn đi đôi với nhau, không thể tách rời với nhau được trong tín ngưỡng của người Chăm, cấu thành yếu tố cơ bản để Awal và Ahier cùng nhau phát triển và tồn tại. Những thuật ngữ đối lập nằm trong hệ thống tín ngưỡng Awal và Ahier là:   • Tanaow (đực) – Binai (cái) • Lakei (nam) – Kamei (nữ) • Klam (ám chỉ cho nam, những gì có màu rực rở nếu là khăn vải, có thịt nếu là thức ăn và có nhiều hương ngọt nếu là bánh trái) – Yuer (ám chỉ cho nữ, những gì có màu lờ nhạt nếu là khăn vải, không có thịt hay ít ngọt nếu là thức ăn) • Pagruak (úp lại, ám chỉ cho cách nằm của đàn ông khi làm tình) – Pa-ndang (nằm ngữa, ám chỉ cho cách nằm của đàn bà khi làm tình)   Dựa vào qui luật vừa nêu trên, người Chăm đưa ra hàng loạt danh sách của các biểu tượng tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) trong cách cấu trúc tín ngưỡng Awal và Ahier như sau:   Biểu tượng Lakei-Kamei • Basaih biểu tượng cho lakei (nam) – Acar biểu tượng cho kamei (nữ). Vì Basaih ngồi trong nghi lễ như đàn ông (crah kanal) trong khi đó Acar ngồi như đàn bà (jaoh angua) • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih để tóc dài trong khi đó Acar cạo đầu như con trai • Basaih > kamei (nữ) – Acar > lakei (nam). Vì Basaih mang bị túi có hình dạng âm vật và Acar mang bị túi có hình dạng dương vật   Tu sĩ Chăm Awal ngồi theo phong cách đàn bà Tu sĩ Chăm Ahier ngồi theo phong cách đàn ông   Biểu tượng Klam-Yuer Trong các lễ tục, một số dụng cụ, khăn vải, áo quần hay thức ăn, v.v. cũng đều mang biểu tượng cho Lakei (nam) và Kamei (nữ), luôn luôn đi đôi với nhau:   • Kaya klam, ám chỉ cho “lakei”, bao gồm bánh tét, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối – Kaya yuer, ám chỉ cho “kamei”, gồm có nếp, bánh bột gạo hấp (kur) và chuối • Aw klam, ám chỉ cho “lakei”, tức là áo có màu rất đậm – Aw yuer, ám chỉ cho “kamei”, tức là áo có màu hơi phai dợt • S’alaw klam ám chỉ cho “lakei”, vì s’alaw klam là mâm cúng có thịt – S’alaw yuer ám chỉ cho “kamei”, mâm cúng không có thịt.   Biểu tượng Atau pa-ndang–Yang pagruak Atau là thuật ngữ ám chỉ cho thần linh có nguồn gốc từ hệ thống Hồi Giáo và Yang là thần linh mang tính cách bản địa.   • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Atau”, thì người Chăm phải để nãi chuối nằm ngữa trên mâm cúng hay trải chiếu nằm ngữa (pa-ndang). • Trong các lễ tục dành cho thần linh thuộc về “Yang”, thì người Chăm Ahier hay Awal phải để nãi chuối nắm úp lại trên nâm cúng hay trải chiếu nằm úp lại (pagruak).   Biểu tượng Tanaow-binai   Vào dịp cúng tế Po Yang In, người Chăm thường tổ chức lễ Paper Kalang (lễ thả diều). Lễ tục này có nguồn gốc từ Mã Lai. Trong lễ này gồm có hai con diều mang tên là Kalang tanaow (diều đực) và Kalang binai (diều cái). Đây là hai biểu tượng nằm trong hệ thống tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) của dân tộc Chăm, không liên hệ gì đến triết lý “âm dương” của người Việt như một số người thường hiểu lầm, để rồi từ đó họ tự chế biến ra bao lý thuyết mơ hồ nhằm giải thích cho sự hòa hợp các yếu tố: trời-đất, đực-cái, đất-nước, mặt trời-mặt trăng, không trung-mặt đất, hình tròn-hình vuông, vân vân, không liên hệ gì đến truyền thống lễ Paper Kalang (lễ thả diều) của dân tộc Chăm.   Tóm lại, người Chăm là dân tộc chịu ảnh hưởng của nền văn minh Ấn Giáo, không bao giờ có qui luật “âm dương” của Trung Quốc như dân tộc Việt. Nếu một số trí thức Chăm hôm nay thường bàn về triết lý “âm dương” trong nền văn hoá Chăm, thì đó chỉ là quan điểm mang tính cách suy diễn, không dựa vào cơ sơ khoa học nào, vì những lý do sau đây.   1). Yếu tố ngôn ngữ Trong kho tàng ngôn ngữ, người Chăm không có cụm từ để ám chỉ cho “âm dương”. Thế thì từ “âm dương” xuất hiện từ đâu đến? Có chăng “âm dương” chỉ là cụm từ do một số trí thức Chăm vừa sáng chế ra dưới chế độ xã hội chũ nghĩa, mang tính cách suy đoán, phát xuất từ sự nhằm lẫn giữa qui luật tanaow-binai / lakei-kamei (đực-cái / nam-nữ) của người Chăm và triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   Một khi ngôn ngữ Chăm không có từ vựng để ám chỉ cho “âm” và “dương”, thì người ta có quyền đưa ra kết luận ngay: văn hoá Chăm không có qui luật “âm dương” hay chịu ảnh hưởng ít nhiều về qui luật này.   2). Yếu tố lịch sử Người Chăm là thần dân của vương quốc Champa xưa kia. Sau tám thế kỷ đương đầu với cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt, chấp nhận cúi đầu sống dưới nền đô hộ của nhà Nguyễn kể từ năm 1692 và chịu bao thống khổ của chính sách đồng hoá và diệt chủng của hoàng đế Minh Mệnh kể từ năm 1832, nhưng dân tộc Chăm không tiếp thu từ những yếu tố gì mang tính cách văn hoá, tín ngưỡng hay nghệ thuật của dân tộc Việt, ngoại trừ một vài chi tiết rất nhỏ nhoi nằm bên lề của nền giao lưu văn hoá, như:   • Vây mượn vài từ tiếng Việt: klan thu = trần thủ, lik kleng = lý trưởng, aen ngai = ơn nghĩa, cip = chịu, v.v., • Vẽ biểu tượng “âm dương” trên trống baranang mà người Chăm cũng không biết tên gọi biểu tượng này là gì. Sự hiện diện của biểu tượng “âm dương” trên trống của người Chăm chỉ bắt đầu dưới thời vua Minh Mệnh, tức là vào lúc Minh Mệnh buộc dân tộc Chăm phải mời người Kinh diễn tuồng hát bội trong lễ múa Rija để phô trương cho tinh thần đoàn kết dân tộc Chăm-Việt. • Bắt chước vài món ăn có dầu mỡ: cien = chiên, sao = xào… • Văn hoá ăn đủa thay vì ăn bóc kể từ thời Ngô Đình Diệm   Hát bội (hình trên hết) trong lễ Rija Chăm dưới thời Minh Mệnh Biểu tượng âm dương trên trống Chăm kể từ thời Minh Mệnh   Ai cũng biết, tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật ra mời vào thời Po Rome (1627-1651), tức là vào thời kỳ hưng thịnh của Champa, một quốc gia độc lập không bao giờ chấp nhận những yếu tố văn hoá của dân tộc Việt ở phương bắc xâm nhập vào đất nước này. Kể từ đó, là tanaow-binai / lakei-kamei (đực cái / nam nữ) là qui luật riêng của dân tộc Chăm dựa vào triết lý Linga và Yoni của Ấn Giáo, chứ không phải là qui luật chịu ảnh hưởng triết lý “âm dương” của dân tộc Việt.   3). Yếu tố biên giới Mặc dù nằm trong khu vực Đông Nam Á, nhưng dân tộc Chăm có khái niệm về biên giới hoàn toàn khác biệt so với các dân tộc khác. Theo truyền thống, biên giới Champa là ranh giới mang tính cách chính trị và tín ngưỡng, có yếu tố thần quyền trấn giữ, nhằm   • Ngân cấm bất cứ ai dùng bạo lực để xâm nhập vào lãnh thổ của mình. • từ chối mọi yếu tố văn hoá hay nghệ thuật của dân tộc khác du nhập vào lãnh thổ của mình, dù văn hoá này là triết lý âm dương của người Việt đi nữa.   Và biên giới thần quyền này vẫn còn có hiệu lực cho đến thời Việt Nam Cộng Hoà. Mặc dù chung sống trên địa bàn dân cư ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, nhưng phong tục Chăm không bao giờ chấp nhận người Kinh xây dựng nhà cửa trong biên giới thôn làng của họ. Ngay trong gia đình, con em người Chăm cũng không có quyền nói tiếng Việt, vì truyền thống Chăm xem đây là tiếng nói ngoại lai, không thể xử dụng trong biên giới văn hoá và xã hội của dân tộc này.   *   Dân tộc Chăm và Việt là hai cộng cồng chịu ảnh hưởng hai nền văn minh hoàn toàn khác biệt. Nếu dân tộc Việt có triết lý “âm dương” thì dân tộc Chăm cũng có qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” (đực cái / nam nữ). Đây là hai triết lý phát xuất từ hai nguồn gốc khác nhau và có hai mục tiêu hoàn toàn khác nhau.   Để giải thích cho hai thực thể đối chọi nhau nhưng không thể tách rời với nhau trong văn hoá Chăm, thì các nhà nghiên cứi nên dựa vào qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để phân tích vấn đề, chứ không nên xoá bỏ qui luật “tanaow-binai / lakei-kamei” để thay vào đó triết lý “âm dương” của dân tộc Việt, không liên hệ gì với yếu tố văn hoá của dân tộc Chăm.   Theo Champaka.info  

Chế Bồng Nga: Anh Hùng Chiêm Quốc Ngô Viết Trọng Bất cứ quốc gia nào trên thế giới cũng được hình thành với một quá trình gần giống nhau. Bắt đầu là những bộ lạc nhỏ ở kề cận nhau, vì nhu cầu nào đó mà hợp lại với nhau hoặc thôn tính lẫn nhau. Dần dần các bộ lạc nhỏ yếu biến mất và các bộ lạc mạnh trở thành những tập thể xã hội lớn hơn gọi là “nước”. Các xã hội ngày xưa cứ thế mà diễn tiến như là một việc tất nhiên. Điển hình như nước Trung Hoa ngày nay là một tập hợp của hàng vạn nước nhỏ tạo nên! Xã hội Việt Nam cũng là một quần thể gồm nhiều dân tộc có tiếng nói, phong tục tập quán khác nhau hợp lại. Trong đó Việt tộc (người Kinh) chiếm đa số. Về lãnh thổ, Việt Nam là một dải đất hình chữ S nằm ven Biển Đông, chạy dài từ Ải Nam Quan đến mũi Cà Mâu. Để tạo dựng được một giang sơn như thế, Việt Nam không thể tránh khỏi việc phải thôn tính hoặc xâm lấn đất cát của một số nước láng giềng! Đó là công việc của người xưa đã phải làm để tồn tại. Trên dải đất hình chữ S Việt Nam hiện nay vẫn tồn tại nhiều chùa miếu, lăng mộ, đền tháp lâu đời của các dân tộc thiểu số nằm rải rác khắp nơi. Nổi bật là những dấu tích thành trì, những ngôi tháp cổ biểu tượng cho nền văn minh cổ của dân tộc Chiêm Thành ở miền Trung. Đặc biệt là khu Thánh địa Mỹ Sơn ở Quảng Nam đã được tổ chức quốc tế UNESCO chọn là một trong các di sản văn hóa thế giới. Khu Thánh địa Mỹ Sơn đã ghi lại dấu tích một thời vàng son của dân tộc Chiêm Thành. Thời Việt Nam còn nằm dưới ách Bắc thuộc, Chiêm Thành – tên cũ là Lâm Ấp rồi Hoàn Vương – đã nhiều phen gây bối rối cho Trung Hoa qua những vụ tranh chấp lãnh thổ, ngăn cản bước bành trướng của đế quốc to lớn này. Rất nhiều viên thứ sử, thái thú, huyện lệnh tàn ác của Trung Hoa đã mất đầu dưới tay người Chiêm. Người Chiêm cũng từng đánh vào các nước Mã Lai, Java, Chân Lạp, có lần còn đột kích luôn vào cả đảo Hải Nam để cướp ngựa nữa. Nói chung dân tộc Chiêm Thành đã có một quá khứ oanh liệt chẳng kém ai! Ngày nay thì người Chiêm đã trở thành thiểu số trong cộng đồng Việt Nam. Trong bài “Tìm Hiểu Cộng Đồng Người Chăm Tại Việt Nam”, Tiến sĩ Dân tộc học Nguyễn Văn Huy có đoạn viết: “Nhiều người sẽ hỏi dân số vương quốc Chiêm Thành xưa bây giờ ở đâu? Không lẽ họ đã bị tiêu diệt hết sao? Con số 100.000 người Chăm tại Bình Thuận và Châu Đốc có phản ánh đúng sự thật không? Câu trả lời là dân chúng gốc Chăm vẫn còn nguyên vẹn. Người Chăm đồng bằng không đi đâu cả, họ đã ở lại trên lãnh thổ cũ tại miền Trung và với thời gian đã trở thành công dân Việt Nam một cách trọn vẹn. Có thể nói không một người Việt Nam nào sống lâu đời tại miền Trung mà không mang ít nhiều dòng máu Champa trong người. Điều này cũng rất dễ khám phá, ít nhất là về hình dáng: da ngăm đen, vai ngang, mặt vuông, tóc dợn sóng, vòm mắt sâu, mắt bầu dục hai mí, mũi cao, môi dầy, miệng kín. Cũng không phải vô tình mà cách phát âm của người miền Trung khác hẳn phần còn lại của đất nước, với nhiều âm sắc thấp của người Champa. Đó là chưa kể những danh từ có nguồn gốc Champa. Cũng không phải tình cờ mà các điệu múa hát của người Chăm trở thành những điệu múa hát trong cung đình và ngoài dân gian thời Nguyễn. Nêu ra một vài trường hợp cụ thể trên để chứng minh một điều: dân cư vương quốc Champa cũ đã hội nhập hoàn toàn vào xã hội ViệtNam. Nhắc lại quá khứ của người Chăm cũng là nhắc lại quá khứ của cộng đồng người Việt tại miền Trung nói chung.” Lời nhận định của Tiến sĩ Nguyễn Văn Huy chắc không xa thực tế mấy. Những cuốn Việt sử xưa nhất đều có chép vụ tháng giêng năm Ất Tị (1365) quân Chiêm đã bắt hàng trăm thanh thiếu niên nam nữ của Đại Việt đang vui chơi Hội Xuân ở đất Bà Dương (Hóa Châu) đem về nước! Bắt về để làm gì? Nếu muốn giết đám trẻ đó, người Chiêm đủ khả năng để giết tại chỗ mà! Tiếp theo, mỗi lần Chế Bồng Nga sang đánh Đại Việt thắng trận lại bắt về không biết bao nhiêu thiếu nữ và đàn bà trẻ để làm gì nếu không phải là làm quà ban thưởng cho các quan quyền làm thê thiếp hay nô lệ? Tới năm Nhâm Ngọ (1402), nhà Hồ chiếm được xứ Động Chiêm và Cổ Lũy của Chiêm Thành, đưa lính tráng vào trước để khai khẩn đất đai tính chuyện ăn ở lâu dài. Thế nhưng năm sau, khi đưa vợ con những người này vào để đoàn tụ gia đình bằng thủy lộ, không may lại gặp bão đánh chìm thuyền bè, hầu hết số người này đều bị chết đuối. Vậy, những người lính làm di dân không may ấy sẽ tìm vợ ở đâu nếu không phải là những đàn bà Chiêm Thành? Tới thời Trịnh Nguyễn phân tranh, các chúa Nguyễn còn đưa bao nhiêu đợt tù binh bắt được của họ Trịnh vào khai khẩn đất Chiêm Thành nữa, họ cũng phải lập gia đình chứ? Nhưng họ dễ gì kiếm được đàn bà Đại Việt khi đang ở trên đất Chiêm! Thực tế như ở Thừa Thiên – Huế, chỉ điểm sơ ở các làng Vân Thê (xã Thủy Thanh), La Vân (La Chữ), An Mỹ (Thế Lại Thượng) đã có nhiều cư dân mang họ Chế. Hỏi dân địa phương họ ước tính người họ Chế trong ba làng đó đã lên tới vài ngàn người. Đó là chưa nói đến các họ khác mà vua Minh Mạng đã ban cho những người Chiêm trên toàn quốc: Bá, Đàng, Hứa, Lưu, Hán, Lộ, Mã, Châu, Ngụy, Từ, Tạ, Thiên, Ức v.v… Đến đây thiết tưởng cũng nên nói sơ về vấn đề “Họ” của người Chiêm một chút: Ngày xưa người Chiêm chưa có họ. Những người đã đạt được một địa vị quan trọng trong xã hội thường tự chọn tên một vị thần, một vị thánh, một vị vua danh tiếng, một đấng anh hùng mình tôn sùng ghép vào tên mình để tăng thêm vẻ tôn quí. Như chữ “Chế”, chữ “Trà” đứng trước tên người mang ý nghĩa như một biểu tượng về một tước vị, một giai cấp cao sang hoặc để “thiên mệnh hóa” cái địa vị đương thời của người ấy. Sau này một số người Chiêm đầu hàng các vua Việt mới được các vị vua ấy ban “họ chính thức” theo ý nghĩa Việt Nam. Đến đời vua Minh Mạng thì nước Chiêm bị sát nhập hẳn vào Việt Nam. Vua Minh Mạng đã bắt buộc những người Chiêm chưa có họ đều phải nhận cho mình một họ trong danh sách các họ do vua chỉ định để triều đình tiện việc thống kê hộ tịch. Ngày nay dân tộc Chiêm đã trở thành một bộ phận không thể tách rời của cộng đồng Việt Nam, lãnh thổ cũ của Chiêm Thành cũng đã trở thành một phần lãnh thổ Việt Nam. Vậy ta có thể coi lịch sử Chiêm Thành như một phần của lịch sử Việt Nam không? Sao lại không được nhỉ? Làm sao phủ nhận được sự liên can lịch sử của triều đại Chế Bồng Nga nước Chiêm Thành với lịch sử thời Trần mạt của Đại Việt? Người viết nghĩ cộng đồng Việt Nam cũng có thể hãnh diện với lòng chung thủy, dám hi sinh mạng sống của mình để giữ tròn trinh tiết với chồng của một vương phi Mỵ Ê, hãnh diện với những công trình văn hóa mà dân tộc Chiêm đã để lại cho đất nước Việt Nam lắm chứ! Còn nữa, nói tới dân tộc Chiêm mà quên nói tới vị vua anh hùng Chế Bồng Nga là một điều thiếu sót! Đó là một vị anh hùng đúng nghĩa, anh hùng chính hiệu! Sở dĩ người viết phải nhấn mạnh điểm anh hùng đúng nghĩa, anh hùng chính hiệu vì ngày nay người ta hay lạm dụng danh hiệu anh hùng quá đáng như anh hùng diệt tăng, anh hùng sản xuất phân xanh, anh hùng lao động v.v…! Danh hiệu này được dùng như một phần thưởng để ban phát một cách vô tội vạ! Điều mỉa mai là vẫn có lắm kẻ mê say nó đến quên mạng! Người viết còn nhớ hồi ở tù cải tạo, có một số bạn tù đói thắt ruột nhưng khi ra lao động vẫn cố gắng cuốc đất tối đa để cuối tuần được bầu làm “anh hùng lao động”! Lạm dụng đến nỗi có người phải than ngày nay là thời đại “ra ngõ gặp anh hùng”! Vậy, phải như thế nào mới xứng đáng là anh hùng chính hiệu? Theo nghĩa nguyên gốc thì anh là vua loài hoa, hùng là vua loài thú. Ngay chữ “anh” đã tự nó xác định cái ý nghĩa đẹp đẽ, thơm tho, tinh khiết của chính nó! Chữ “hùng” thì mang ý nghĩa sức mạnh, khả năng, lòng quả cảm, sự khôn khéo, sự chiến thắng… Hai chữ này đi chung với nhau nó trở thành tiếng kép để chỉ hạng người vượt trội những người khác về mặt tài năng hay đức độ, tạo nên được những thành tích phi thường có lợi cho nhân quần xã hội, ít nhất họ cũng để lại được một tấm gương sáng đẹp cho người đời soi chung. Từ ngữ anh hùng thường chỉ dùng giới hạn trong phạm vi một dân tộc, một đất nước, một liên bang thôi. Không nghe ai nói tới anh hùng quốc tế bao giờ! Để được gọi là anh hùng chính hiệu, nhân vật đó phải được dư luận quốc dân gạn lọc qua một thời gian dài mới định được! Trong bộ sách “Tam Quốc Chí” của văn hào La Quán Trung, ở hồi thứ 21, có đoạn Tào Tháo uống rượu luận anh hùng với Lưu Bị nghe rất lý thú, xin lược lại như sau: Trong khi uống rượu, Tào Tháo hỏi Lưu Bị có biết anh hùng trong thiên hạ đời nay là ai không? Lưu Bị đã nêu lên một số người đang có danh vọng, đang cát cứ một phần lãnh thổ của nước Trung Hoa đương thời, nhưng tất cả đều bị Tào Tháo bác đi. Tào Tháo cho Viên Thuật là nắm xương khô trong mả, Viên Thiệu thì mặt bạo mà gan non, thấy của thì quên mệnh, Lưu Biểu chỉ có hư danh mà không có thực tài, Tôn Sách thì dựa vào uy danh của cha, Lưu Chương là chó giữ nhà, Trương Tú, Trương Lỗ, Hàn Toại… là đám tiểu nhân lúc nhúc không đáng đếm xỉa. Tiếp đó Tào Tháo dõng dạc nói: “Người anh hùng ấy à? Anh hùng phải là người nuôi chí lớn trong tim óc, lại phải có mưu cao kế giỏi, có tài bao tàng cả máy Vũ Trụ trong lòng, có chí nuốt Trời mửa Đất, ấy mới đáng mặt anh hùng chứ!”. Lưu Bị hỏi lại: “Ai là người đáng mặt như thế?”. Tào Tháo không còn úp mở nữa, chỉ thẳng vào Lưu Bị rồi lại chỉ vào mình mà nói: “Anh hùng trong thiên hạ đời nay chỉ có sứ quân và Tháo!”. Lưu Bị nghe rụng rời cả chân tay, đôi đũa ông đang cầm cũng rơi xuống đất… Theo cách luận này thì muốn làm anh hùng quả thật là khó! Mạc Đăng Dung là một tướng có tài, khi triều Lê suy yếu, loạn lạc khắp nơi, ông ra công đánh Nam dẹp Bắc rồi cướp ngôi nhà Lê dựng nên triều nhà Mạc. Công nghiệp như thế nhưng chưa thấy sử sách nào khen ông ta là anh hùng cả! Vì sao? Vì Mạc Đăng Dung chỉ có “hùng” mà không có “anh”! Vì ông đã cam tâm dâng hiến một phần lãnh thổ của Đại Việt cho Trung Hoa để cầu chước bảo vệ ngai vàng, phản lại quyền lợi của dân tộc! Nguyễn Thân, một đại thần triều Nguyễn thời Pháp thuộc là người nhiều mưu lắm kế, giúp Pháp dẹp được rất nhiều cuộc khởi nghĩa, nhất là diệt được phong trào Văn Thân của Phan Đình Phùng. Ông là một vị tướng bách chiến bách thắng, đã được chính phủ Pháp tặng Bắc Đẩu bội tinh đệ ngũ hạng rồi Bắc Đẩu bội tinh đệ tứ hạng. Với triều Nguyễn, ông được phong Cần chính điện Đại học sĩ, Túc liệt tướng Diên Lộc quận công. Bước đường công danh như vậy là đã tột đỉnh. Thế nhưng cuối cùng ông chỉ để lại trong lòng người dân Việt vỏn vẹn cái danh hiệu “Việt gian”! Vì ông cũng chỉ có “hùng” mà không hề có “anh”, cam tâm làm tay sai cho ngoại bang, giết hại những người dân tranh đấu cho quyền lợi dân tộc! Ngược lại, các nhân vật như Triệu Thị Trinh, Trần Bình Trọng, Đặng Dung, Phan Đình Phùng, Đề Thám, Trương Định, Nguyễn Thái Học v.v… là những người không chịu khuất phục trước bọn giặc cướp nước, quyết kháng chiến tới cùng, dù thất bại họ vẫn được quốc dân nhớ ơn thờ kính, xưng tụng là những bậc anh hùng. Tên tuổi họ ngàn năm vẫn sáng ngời trong sử sách! Trở lại chuyện vua Chế Bồng Nga: Khi ông lên ngôi vua thì nước Chiêm vừa trải qua một trận dịch hạch khủng khiếp. Ông vừa lo việc hàn gắn vết thương cũ vừa lo việc phát triển quân đội để tái chiếm những vùng đất cũ của Chiêm Thành đã bị Đại Việt xâm chiếm. Trong bước đầu ông đã thành công rất vẻ vang. Nhờ mưu trí tuyệt vời, quân đội hùng mạnh, ông đã chiến thắng Đại Việt nhiều trận oanh liệt. Nhưng ông không hề nuôi ý định thôn tính Đại Việt. Ông đã sáng suốt nhận ra được những mối nguy sẽ xảy đến nếu Chiêm Thành thôn tính Đại Việt: Thứ nhất, dân Đại Việt sẽ quật cường vùng dậy như nhiều lần trước họ đã làm với người Trung Hoa. Thứ hai, nếu Đại Việt không vùng dậy nổi thì Chiêm Thành sẽ thành ở sát cạnh Trung Hoa, chẳng khác chi con dê phải ở sát cạnh một con báo! Ông đã cố thực hiện một giải pháp khác giữ được an toàn cho nước Chiêm hơn. Ông chủ trương duy trì sự tồn tại của một nước Đại Việt để làm bình phong che chắn thế lực Trung Hoa! Dùng Trần Húc con vua Nghệ Tôn không thành, ông lại định dùng Trần Nguyên Diệu, con thứ vua Duệ Tôn làm con bài chủ cho giải pháp này! Nhưng mưu sự tại nhân, thành sự tại thiên! Không ngờ cuộc đời của một vị vua anh hùng ngang dọc một thời lại bị kết thúc đau đớn chỉ vì một sơ suất nhỏ! Ông đã không thực hiện được ước nguyện. Nếu Chế Bồng Nga cẩn thận hơn một chút, không biết cục diện khu vực Đông Nam Á ngày nay sẽ ra thế nào! Phải chăng đó là sự dàn xếp của định mệnh? Người viết vốn thích đọc lịch sử nước nhà, đã từng gặp nhiều đoạn sử oái oăm. Đôi khi chỉ cần một sự rủi may nhỏ nhoi cũng đủ làm thay đổi cả một cục diện lớn. Khi đọc qua đoạn sử này người viết không thể không suy nghĩ băn khoăn. Rõ ràng nhân vật Chế Bồng Nga, về nhiều mặt không thể tách rời dòng sử Việt được. Vì thế nên người viết mạo muội gom góp một ít tài liệu viết nên thiên tiểu thuyết lịch sử Chế Bồng Nga: Anh hùng Chiêm quốc. Có một điều người viết xin thưa trước với quí độc giả: Tuy viết tiểu thuyết lịch sử chứ không phải khảo cứu lịch sử, nhưng người viết luôn chủ trương xây dựng tác phẩm của mình không đi quá xa nguồn chính sử! Tiếc rằng tài liệu về nhân vật Chế Bồng Nga trong chính sử quá hiếm và quá ngắn gọn. Về dã sử tuy có nhiều hơn nhưng thường rất mơ hồ, hoang đường nên sự gạn lọc khá khó khăn. Vì vậy, thiên tiểu thuyết lịch sử này có thể vấp nhiều lầm lỗi dễ gây sự hiểu biết sai lạc cho độc giả như nhà văn tiền bối Lan Khai từng vấp phải. Theo chính sử, nhân vật Đỗ Tử Bình là một viên quan tham lam, gian dối, sự gian dối của y đã tạo thành ngòi nổ cho trận chiến Việt – Chiêm năm 1377 mà kết quả là quân Việt đại bại, vua Trần Duệ Tôn bị giết. Thế mà trong tập tiểu thuyết lịch sử Chế Bồng Nga của nhà văn Lan Khai, nhân vật Đỗ Tử Bình lại được biến thành người giết được Chế Bồng Nga, là vị cứu tinh của nhà Trần! Thật sự người bắn hạ được Chế Bồng Nga chính là Đô tướng Trần Khát Chân, lúc đó Đỗ Tử Bình qua đời đã lâu. Hi vọng với sự tiến triển của ngành nghiên cứu sử học, trong tương lai người ta sẽ tìm thêm được những tài liệu lịch sử về nước Chiêm chính xác hơn. Mong quí độc giả ai thấy những thiếu sót trong tập sách này xin chỉ giáo cho. Người viết lúc nào cũng sẵn sàng lắng nghe và xét lại để bổ chính khi sách được tái bản. Sacramento, tháng 3 năm 2011 Trân trọng kính chào quí độc giả! Sau khi quân Mông Cổ bị thất bại trong cuộc chiến tranh xâm lược hai nước Đại Việt và Chiêm Thành, hai dân tộc này đã trải qua một thời gian sống hòa bình, thân thiện bên nhau ngót hai mươi năm. Vua Đại Việt Trần Nhân Tôn cũng như vua Chiêm Chế Mân đều rất cảm kích lòng dũng cảm, ý chí bất khuất của nhau trước lũ giặc lớn Mông Cổ. Khi vua Nhân Tôn đã xuất gia, trong một lần vân du sang Chiêm Thành, ngài đã hứa gả người con gái út của ngài là Huyền Trân công chúa cho vua Chế Mân. Thế nhưng khi vua Chế Mân xin thực hiện lời hứa đó, triều đình Đại Việt lúc bấy giờ đã do vua Anh Tôn lãnh đạo lại dùng dằng không muốn chịu. Bất đắc dĩ vua Chế Mân phải dâng hai châu Ô và Rí cho Đại Việt để làm sính lễ. Việc này đã làm cả triều đình lẫn dân chúng nước Chiêm bất mãn. Năm Bính Ngọ*, Huyền Trân công chúa được vua Chế Mân phong làm hoàng hậu. Nhưng cuộc tình duyên này không được lâu dài. Vua Chế Mân sống với Huyền Trân công chúa chưa được một năm thì mất. Hoàng tộc Chiêm Thành tôn hoàng tử trưởng Chế Chí lên kế vị vua cha. Vua Anh Tôn thương em, sợ Huyền Trân sẽ bị hỏa thiêu với chồng theo tục lệ Chiêm Thành – vua mất thì các hậu, phi của vua cũng phải hỏa thiêu theo vua(?) nên sai Đại hành khiển Trần Khắc Chung lập mưu cướp bà đem về Đại Việt. Vụ cướp lại công chúa đã làm người Chiêm càng thêm bất bình. Vua Chế Chí quá tức giận, đã tìm cách chiếm lại hai châu đất cũ. Thế là tình hình giao thiệp giữa hai nước bấy giờ càng ngày càng trở nên căng thẳng. Năm Nhâm Tý*, vua Anh Tôn thân hành đem quân đánh Chiêm Thành. Vua Chế Chí thấy quân Trần quá mạnh, có ý muốn đầu hàng. Ngặt nỗi quân dân Chiêm vì quá phẫn uất, thúc ép ông phải kháng cự. Kết quả vua Chế Chí đã bị bắt sống. Vua Anh Tôn bèn hội các quan ở Đồ Bàn để bàn định việc cai trị nước Chiêm. Vua hỏi: -Nay vua Chiêm đã bị bắt, quân Chiêm đã tan rã, ta có nên nhân dịp này đặt quan lại để cai trị nước Chiêm không? Thiên tử chiêu dụ sứ Đoàn Nhữ Hài thưa: -Đánh bại quân đội một nước có thể dễ nhưng cai trị một nước thì rất khó! Muốn cai trị nước Chiêm không phải bệ hạ chỉ để lại một số quan lại là đủ! Tuy rằng có thể tuyển mộ những binh lính tại địa phương nhưng làm sao tin tưởng chúng được? Còn nếu để lại nhiều binh lính của ta thì rất bất tiện: nào giải quyết vấn đề lương thực, vấn đề tình cảm gia đình, làm sao cho lớp binh lính xa nhà ấy được yên tâm để phục vụ? Chưa hết, nếu lỡ quân Bắc lại sang xâm lấn, lực lượng ta đã bị xé mỏng, bấy giờ tính sao? Theo thiển ý của thần, bệ hạ nên lựa chọn một người nào đó trong hoàng tộc nước Chiêm, phong cho y làm chúa rồi bắt y triều cống hàng năm thì vẫn lợi hơn là cai trị nước Chiêm để rồi gánh thêm bao nhiêu mối lo âu, xin bệ hạ xét định! Các quan đều tán thành ý kiến ấy. Vua Anh Tôn nghe lời, phong cho người em Chế Chí là Chế Đà A Bà Niêm làm Á hầu để cai quản nước Chiêm, lấy hiệu là Chế Năng. Ổn định tình hình nước Chiêm xong, vua Anh Tôn cho rút quân về nước. Nhưng Chiêm Thành thần phục Đại Việt chưa bao lâu lại trở chứng. Do tinh thần phẫn nộ của dân Chiêm về mối hận Ô Rí thúc đẩy, Chế Năng lại bước theo con đường Chế Chí đã đi. Năm Mậu Ngọ* Chế Năng kéo quân xâm phạm hai châu Ô và Rí. Lúc bấy giờ ở Đại Việt vua Trần Minh Tôn đã lên thay vua Anh Tôn, ông cử Huệ Vũ vương Trần Quốc Chẩn đem quân chinh phạt Chiêm Thành. Trước khi xuất quân, vua Minh Tôn nói với Huệ Vũ: -Với uy vũ của thúc phụ, chuyến đi này nhất định phải thành công. Tuy thế, trẫm chưa biết phải xử trí thế nào khi đã chiến thắng. Thúc phụ có cao kiến gì không? Huệ Vũ đáp: -Trước đây Thượng hoàng đã chinh phạt Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm. Thượng hoàng có hỏi ý các quan có nên chiếm đất Chiêm không, các quan đều bàn chưa nên. Lý do là sợ phải xé mỏng lực lượng của ta trong khi mối đe dọa của phương Bắc vẫn còn đó. Thượng hoàng bèn lựa một người trong hoàng tộc Chiêm phong làm chúa để y cai quản lấy nước Chiêm, buộc hàng năm triều cống Đại Việt. Lần phạt Chiêm này cũng chẳng xa cách lần trước mấy, tình hình cũng chẳng khác nhau, tôi nghĩ ta cũng nên bắt chước kế hoạch của Thượng hoàng là hơn! Vua Minh Tôn nói: -Nếu thúc phụ cũng có ý ấy, xin thúc phụ cứ tùy tiện! Huệ Vũ bèn cử Hiếu Túc hầu Lý Tất Kiến đi tiên phong. Trong trận đụng độ đầu tiên, quân Chiêm đã kháng cự rất mãnh liệt. Quân Đại Việt thua lớn, Hiếu Túc hầu Lý Tất Kiến bị tử trận. May có Điện súy Phạm Ngũ Lão tiếp ứng kịp thời quân Đại Việt mới chuyển bại thành thắng. Quân Chiêm lại tan tác chạy. Huệ Vũ thừa thế tiến thẳng vào tới Đồ Bàn. Chế Năng hoảng sợ phải dẫn cả hoàng gia chạy sang nương náu ở Java là quê mẹ của ông ta. Triều đình Chiêm Thành như rắn mất đầu, các quan lại, các lãnh chúa người đầu hàng, kẻ chạy trốn hết. Chiếm xong Đồ Bàn, Huệ Vũ bèn cho yết bảng phủ dụ chiêu an dân Chiêm. Ông kêu gọi ai làm công việc gì nay trở về với công việc nấy. Ông cũng ra lệnh cấm tuyệt quan quân Đại Việt quấy nhiễu dân Chiêm. Ai phạm tội nặng như giết người, hiếp dâm đều bị xử chém. Tội vừa như cướp bóc, trộm cắp thì phải chịu đánh đòn, trường hợp nghiêm trọng có thể bị tước quân tịch và bắt làm nô lệ. Nhờ lệnh đó, dân Chiêm có phần yên lòng, dần trở lại làm ăn như cũ. Một hôm Huệ Vũ cho đòi tất cả các quan chức lớn nhỏ cũ của nước Chiêm đã đầu hàng tập trung tại nhà hội Vĩnh Xương trong thành Đồ Bàn rồi tuyên bố: -Trước đây Trần đế đã đánh bại Chế Chí, đáng lẽ ngài đã sát nhập nước Chiêm vào lãnh thổ Đại Việt! Thế nhưng vì lòng nhân ái, ngài đã phong Chế Năng làm Á hầu để cùng các ngươi cai quản nước Chiêm! Không hiểu sao Chế Năng và các ngươi lại ôm lòng phản trắc, gây hấn tạo tình trạng bất an cho dân cả hai nước. Trần triều bất đắc dĩ lại phải ra tay trừng phạt. Nay nước Chiêm thêm một lần nữa coi như đã mất! Với quyền lực trong tay, ta sẽ đặt các quan Đại Việt cai trị dân Chiêm! Còn các ngươi, ta có thể giam vào ngục thất hoặc đày ải làm nô lệ suốt đời cho biết thân, các ngươi nghĩ thế nào? Nghe Huệ Vũ hỏi thế, các quan chức Chiêm Thành đều lộ rõ nét mặt buồn bã lo âu nhưng chẳng ai dám hé môi. Huệ Vũ nhìn khắp bọn họ một lượt rồi nói tiếp: -Ta nói như thế có phải không? Tại sao triều đình Đại Việt đã dung dưỡng các ngươi, trả quyền chức cho các ngươi, cho các ngươi tự cai trị lấy nhau, thế mà các ngươi lại a tòng với kẻ phản bội chống lại Trần triều như các ngươi đã hành động vừa rồi? Tại sao các ngươi không biết khuyên Chế Năng bỏ cái thói ăn cháo đá bát ấy? Một người khuyên y có thể không nghe nhưng nhiều người khuyên lẽ nào y lại chẳng nghe? Cũng bởi các ngươi không tốt nên y mới dễ dàng thuyết phục cùng nhau làm cái việc vong ân bội nghĩa ấy! Kinh nghiệm xương máu đã rành rành trước mắt, Đại Việt ta đâu còn dám để các ngươi tự trị? Chính các ngươi đã tự đưa dân tộc các ngươi đến chỗ diệt vong! Các ngươi còn có lời gì để nói nữa không? Không khí im lặng ngột ngạt bao trùm cả sân hội. Đám cựu quan chức Chiêm Thành hầu hết gục mặt âu sầu tuyệt vọng. Bỗng một cụ già khoảng ngoài bảy mươi lấy can đảm đứng dậy tiến lên quì lạy Huệ Vũ rồi nói với giọng tha thiết: -Bẩm Đại vương, chúng tôi đã lỡ dại phạm tội với thiên triều! Cúi xin thượng quốc mở lượng hải hà bỏ qua lỗi lầm cho lũ mán mọi lạc hậu này! Nếu Đại vương cho nước Chiêm chúng tôi được tự trị một lần nữa, dân Chiêm chúng tôi xin thề chẳng bao giờ còn dám phản bội! Nếu chúng tôi còn phạm lời thề xin trời tru đất diệt! Nghe vị cựu quan già làm thế, nhiều người khác cũng bắt chước nhau cúi lạy Huệ Vũ: -Cúi xin Đại vương mở lượng hải hà tha thứ cho dân Chiêm chúng tôi một lần nữa! Chúng tôi sẽ tuân phục thờ kính thiên triều như thờ cha mẹ, chẳng bao giờ còn dám ăn ở hai lòng! Huệ Vũ đợi đám cựu quan chức Chiêm Thành van lạy một hồi rồi mới hỏi: -Có chắc các ngươi thề không bao giờ còn phản bội thiên triều nữa không? Một thoáng hi vọng lóe lên, đám cựu quan chức Chiêm Thành đồng loạt hô lớn:

Ts. Po Dharma Đại Hội Champa 2015 là diễn đàn dành cho thanh niên Chăm để định hướng lại thế nào là vai trò của họ đối với sự sống còn của dân tộc Chăm trong thế kỷ thứ 21. Trên diễn dàn có nhiều bài phát biểu, trong đó có bài phát biểu bằng tiếng Anh của Pgs. Ts. Po Dharma, một nhà nghiên cứu chuyên về lịch sử và nền văn minh Champa mà chúng tôi chuyễn ngữ sang tiếng Việt.     Những biến cố quan trọng trong lịch sử Champa   Pgs. Ts. Po Dharma (Viện Viễn Đông Pháp)   Champa là một vương quốc cổ chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo, nằm ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ 2. Vương quốc Champa theo thể chế liên bang, tập trung 5 tiểu vương quốc: Inrapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara và Panduranga. Dân tộc Champa bao gồm dân tộc Chăm ở vùng đồng bằng và người Tây Nguyên sinh sống ở miền cao. Mỗi dân tộc thường đóng một vai trò riêng biệt trong hệ thống tổ chức chính trị và xã hội của quốc gia này.   Theo kết quả điều tra dân số năm 2009, dân tộc Chăm Việt Nam có hơn 160 000 người và Chăm ở Campuchia, khoảng 200 000. Riêng về người Tây Nguyên, dân số ước tính khoảng hơn một triệu người.   Tổ chức chính trị và xã hội   Trong suốt chiều dài của lịch sử, vương quốc Champa chịu ảnh hưởng của hai nền văn minh riêng biệt. Trước 1471, tức là năm đánh dấu ngày thất thủ thành Đồ Bàn (Vijaya) trước đoàn quân hùng mạnh của Việt Nam, Champa là vương quốc hoàn toàn theo nền văn minh Ấn Giáo, từ phong cách sinh hoạt xã hội, cách cấu trúc gia đình hoàng gia cho đến hệ thống tổ chức tín ngưỡng và ngôn ngữ Phạn. Sau 1471, Champa tìm cách xa lánh dần dần những yếu tố văn hóa và tôn giáo vây mượn từ Ấn Độ để tạo cho mình một nền văn minh mới dựa vào các yếu tố mang tính cách bản địa của tiểu vương quốc Panduranga, pha trộn với nền văn hóa Hồi Giáo do người Mã Lai mang đến kể từ thế kỷ XVI.   Lịch Sử   Trong suốt 800 năm tồn tại từ thế kỷ thứ 2 đến thế kỷ thứ 10, Champa là một quốc gia hòa bình và thịnh vượng. Sự ra đời của trung tâm Ấn Giáo vô cùng đồ sộ ở Mỹ Sơn (thế kỷ thứ 4-13) được UNESCO công nhận vào năm 1999 là di sản văn hoá của nhân loại và công trình xây dựng nhiều cơ sở Phật Giáo ở Đồng Dương (thế kỷ thứ 8-9) cho thấy rằng Champa là vương quốc có nền văn minh cao độ.   Sự chuyển mình của Việt Nam trên bàn cờ chính trị ở Đông Dương sau ngày độc lập vào cuối thế kỷ thứ 10, là móc ngoặc mới cho tương lai của vương quốc Champa. Kể từ đó, lịch sử của Champa hoàn toàn bị chi phối bởi các cuộc chiến đẫm máu chống lại chính sách mở rộng đât đai về phía nam của dân tộc Việt.   Năm 1069 đánh dấu sự thất bại đầu tiên của Champa trước cuộc nam tiến của Việt Nam. Vào năm đó, Việt Nam đã thành công thôn tính lãnh thổ của Champa nằm ở hai tỉnh Quảng Bình và Quảng Trị.   Trong suốt 237 năm đấu tranh để khôi phục lại lãnh thổ bị chiếm đóng vào năm 1069, vương quốc Champa không đạt đến mục tiêu, nhưng cũng không mất một tắt đất đai của mình. Tiếc rằng, vì lời hứa kết hôn với công chúa Huyền Trân, vua Jaya Simhavarman III chấp nhận giao nhượng cho Việt Nam vào năm 1306, một phần lãnh thổ của mình nằm trong khu vực Thừa Thiên-Huế.     Một thế kỷ rưỡi sau đó, tức là vào năm 1471, Việt Nam phát động một chiến dịch quân sự hùng mạnh nhằm tiêu huỷ thủ đô Vijaya (Bình Định), tức là trung tâm quyền lực chính trị và tôn giáo của vương quốc Champa và di dời biên giới phía nam của mình đến đèo Cù Mông (phía bắc Phú Yên).   Từ trái sang phải: Sary (Châu Đốc), Po Dharma, Farina So (Campuchia), Châu Văn Triển (Ninh Thuận), Từ Công Thu (Ninh Thuận), Gs. Coroline Valverde   Theo chúng tôi, sự thất thủ thành Đồ Bàn vào năm 1471 không đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa, mà là sự sụp đổ của nền văn minh Ấn Giáo đã từng thống trị đời sống chính trị và tâm linh của dân tộc Champa trong suốt 13 thế kỷ.   Và sau ngày thất thủ Vijaya vào năm 1471, cuộc Nam Tiến của dân tộc Việt phải đối mặt với sự kháng cự vô cùng mãnh liệt của nhân dân Panduranga, một tiểu vương quốc nằm phía nam của Champa. Bởi vì Việt Nam phải mất hơn ba thế kỷ rưỡi để chiếm trọn lãnh thổ đất đai của tiểu vương quốc nhỏ bé này.             Năm 1611, Việt Nam xua quân xâm chiếm Phú Yên và tiến vào Nha Trang vào 1653. Ba năm sau, tức là năm 1658, Việt Nam chiếm đóng Saigon và đưa đẩy Champa vào một tình thế địa dư mới: Vương quốc Champa đã trở thành một vùng trái độn nằm ngay trong lãnh thổ của Việt Nam.   Năm 1692, Việt Nam mở thêm cuộc tấn công chống lại vương quốc này, thay đổi tên gọi Champa (Chiêm Thành) thành Trấn Thuận Thành và biến Champa thành quốc gia đặt dưới quyền bảo hộ của triều đình Huế.   140 năm sau, tức là năm 1832, hoàng đế Minh Mệnh quyết định xóa bỏ danh xưng Champa trên bản đồ Đông Dương và khởi động chiến dịch tiêu diệt dân tộc Champa vô cùng dã mang và tàn bạo về tội theo Lê Văn Duyệt để chống lại triều Huế.   Vào năm 1841, hoàng đế Thiệu Trị bãi bỏ chính sách của vua cha (Minh Mệnh) đối với người Chăm và ban cho dân tộc này một qui chế tự trị dưới lá cờ của Huyện Thổ Dân, tức là huyện dành riêng cho người Chăm bản địa.   Tình hình sau năm 1832   Vào cuối thế kỷ XIX, chính quyền Pháp ở Đông Dương đưa ra chính sách nhằm bảo vệ dân tộc Tây Nguyên và Chăm trước mối đe dọa của sự diệt chủng. Ngày 27-5-1946 chính quyền Pháp hình thành “ Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” (Pays Montagnard du Sud Indochinois-PMSI), tức là lãnh thổ tự trị dành dành cho dân tộc Tây Nguyên, đặt dưới quyền kiểm soát của chính phủ Pháp thuộc.   Ngày 21-5-1951, “Quốc gia người Thượng ở miền nam Đông Dương” trở thành khu vực “Hoàng Triều Cương Thổ” của triều đình Huế, nhưng hưởng quyền tự trị đặt dưới quyền chỉ đạo của chính phủ Pháp.   Cũng vào thời điểm đó, dân tộc Chăm trở thành cộng đồng đặt dưới quyền cai trị của chính phủ Pháp ở Đông Dương, theo Hiệp ước Harmand đã ký vào ngày 25-8-1883 tại Huế. Theo hiệp ước này, người Chăm nộp thuế trực tiếp cho chính phủ Pháp và có một lãnh thổ tự trị do người Chăm quản lý.   Năm 1955, Ngô Đình Diệm lên nắm quyền ở miền Nam Việt Nam, đưa hàng trăm ngàn người Việt lên định cư ở vùng cao nguyên Champa. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tồ chức xã hội và gia đình của người dân bản địa, kéo theo những cuộc xung đột hàng ngày giữa hai dân tộc: Việt và Tây Nguyên.   Trước sự hiện diện quá đông đảo của người Kinh trên cao nguyên, người Thượng và Chăm tìm cách vùng dậy để bảo vệ lợi ích kinh tế và quyền tự quyết của mình dưới ngọn cờ của phong trào Bajaraka ra đời vào năm 1955 và tổ chức vũ trang Fulro vào năm 1964.   Để giải quyết những yêu sách của Fulro, chính quyền Sài Gòn công nhận phong trào Fulro là một lực lượng đấu tranh chính trị có pháp lý để bảo vệ quyền lợi của người dân bản địa. Ngày 16-12-1967, chính quyền Sài Gòn ký nghị định hình thành Bộ Phát Triển Sắc Tộc có trách nhiệm điều hành các chương trình có mối liên hệ với dân tộc Tây Nguyên và Chăm, và chấp nhận Bộ Trưởng của Bộ Phát Triển Sắc Tộc là người bản địa đã từng tham gia trong phong trào Fulro. Thông qua chính sách này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm có cơ hội để làm chủ trên định mệnh của mình, tìm lại bản sắc chính trị, văn hóa và nhân phẩm của họ với tư cách là người dân bản địa.   Tình hình dưới chế độ cộng sản   Năm 1975, đoàn quân miền bắc chiếm đóng miền nam và xây dựng chế độ theo chủ nghĩa cộng sản. Biến cố này đã làm đảo lộn hoàn toàn hệ thống tổ chức chính trị, kinh tế, xã hội, giáo dục, đạo đức và tâm linh của dân tộc Tây Nguyên và Chăm.   Trước năm 1975, dân tộc Tây Nguyên và Chăm sống chủ yếu về ngành nông nghiệp và hưởng qui chế tự trị. Cũng nhờ qui chế đặc biệt này, dân tộc Tây Nguyên và Chăm làm chủ tuyệt đối trên nền kinh tế của mình và nắm sẳn trong tay bao quyền lực để phát triển các cấu trúc xã hội và gia đình của họ và sống một cuộc sống thanh bình và thịnh vượng.   Vừa nắm chính quyền vào năm 1975, chế độ cộng sản quyết định xoá bỏ quyền sở hữu của người Thượng và Chăm, tịch thu tất cả đất đai tư nhân và cộng đồng của dân tộc này nhưng không bồi thường một cách thỏa đáng những tài sản của họ bị tịch thu.   Đối với người Chăm và Tây Nguyên, quốc hữu hóa đất đai của dân tộc bản địa không phải là cuộc cải cách đất đai để xóa bỏ sự độc quyền về kinh tế, mà là hành động cướp đoạt tài sản của họ bằng vũ lực một cách trắng trợn.   Sống trong chế độ không công ăn việc làm và cũng không có quyền sở hữu đất đai, người Chăm và người Thượng trở thành tập thể đang lâm vào cảnh nghèo đói và bần cùng.Tình hình kinh tế thảm khốc này đã buộc các giới thanh niên bản địa rời khỏi thôn làng để tìm công ăn việc làm trong các thành phố lớn. Lợi dụng cơ hội này, các công ty Việt Nam không ngừng tìm cách biến giới thanh niên Chăm và Tây Nguyên trở thành tập thể nô lệ của thời đại mới: nộ dịch vô cùng vất vả với đồng lương vô cùng thấp, nhưng còn bị đối xử tồi tệ và không có bảo hiểm y tế một khi bệnh tật hay gặp tai nạn.   Người dân bản địa vốn đã nghèo lại càng nghèo thêm. Để tìm miếng cơm sống qua ngày,người Chăm và Tây Nguyên phải tìm cách vây mượn tiền bạc người Kinh để phát triển kinh tế với số lãi vượt hơn 100% hàng năm. Vì không có phương tiện để trả nợ, người dân bản địa chỉ còn có cách là mang cả đất đai và tài sản của mình để nộp cho chủ nợ người Kinh.   Nghèo đói và bần cùng là hai yếu tố có tầm ảnh hưởng trực tiếp đến sức khỏe và nền giáo dục của những người Thượng và Chăm. Đối với dân tộc này, mối quan tâm chính của họ không phải là vấn đề giáo dục đối với con em của họ, mà là làm thế nào để tìm được 15.00 đola mỗi tháng hầu nuôi gia đình.   Sống trong một đất nước mang danh nghĩa là Cộng Hoà Xã Hội Chủ Nghĩa Việt Nam, người Chăm và Tây Nguyên không được hưởng qui chế bảo hiểm xã hội một khi lâm vào bệnh tật hoặc tai nạn. Để được có giấy phép vào bệnh viện, người Thượng và Chăm phải nộp trước tiên tiền lệ phí đăng ký, chi phí thuốc men và giường ngủ. Nếu không có phương tiện tài chính, người dân bản địa không có quyền hưởng sự chăm sóc thuốc men cần thiết, một khi lâm vào bệnh tật.   Trong lúc các cuộc cải cách ruộng đất đang tiến hành vào năm 1975, nhà nước Việt Nam tung ra hàng loạt bộ máy cải tạo nhằm biến người Tây Nguyên và Chăm thành tập thể vô sản, luôn luôn trung thành với chế độ cộng sản. Chính quyền Hà Nội còn ngân cấm những người dân bản địa phát triển di sản văn hóa và tôn giáo của họ mà Đảng Cộng sản xem đó là các tập tục mê tín dị đoan.   Việt Nam là quốc gia theo chế độ độc tài và đảng trị, ngân cấm quyền tự do ngôn luận, tự do hội họp. Những nhà bất đồng chính kiến luôn luôn bị sách nhiễu, hăm dọa, tra tấn và bỏ tù. Đối với chính quyền Hà Nội, dân tộc Chăm và Tây Nguyên chỉ là thành phần ủng hộ chế độ cũ Sài Gòn, là nhóm đánh thuê cho quân đội Mỹ và là những kẻ phản động theo tổ chức Fulro. Chính vì nguyên nhân đó mà hai dân tộc bản địa này đã trở thành nạn nhân đầu tiên của chế độ cộng sản.   Đàn áp tôn giáo, hạn chế tự do, hoàn cảnh nghèo đói và bần cùng đã trở thành yếu tố cơ bản giải thích cho những cuộc vùng dậy lớn của những người Tây Nguyên vào năm 2001 và 2004 nhằm chống lại chính sách của Hà Nội, kéo theo phong trào di dân lớn của người Thượng sang Campuchia.   Ts. Po Dharma đang ký tặng tác phẩm Lịch sử Champa     Kết Luận   Việt Nam là quốc gia đã ký vào Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc về “Quyền của dân tộc bản địa”, được thông qua vào năm 2007. Kể từ khi ban hành Tuyên Ngôn của Liên Hiệp Quốc, chính quyền Hà Nội chưa thực hiện một dự án gì để cải thiện tình hình của dân tộc Chăm và Tây Nguyên bản địa tại quốc gia này.   Hôm nay, Việt Nam vẫn tiếp tục lặp đi lặp lại rằng người Chăm và Tây Nguyên hôm nay chỉ là thành phần dân tộc thiểu số, chứ không phải người dân bản địa, mặc dù hai dân tộc này đã có mặt ở miền Trung Việt Nam kể từ thế kỷ thứ hai. Thái độ này đã chứng minh rằng chữ ký của Việt Nam trên bản Tuyên Ngôn về "Quyền của dân tộc bản địa" chỉ là hiệp ước quốc tế không có giá trị gì.   Sau năm 1975, các cơ cấu tổ chức kinh tế, xã hội và gia đình của người Tây Nguyên và Chăm đang đối mặt với bao sự thay đổi, kể từ khi cộng sản lên nắm chính quyền. Thêm vào đó, chính quyền Hà Nội xoá bỏ quyền tự quyết dành cho người Tây Nguyên và Chăm được ban hành dưới thời Việt Nam Cộng Hoà. Việc bãi bỏ qui chế đặc biệt này không cho phép người dân bản địa có quyền tự do phát triển hệ thống kinh tế, xã hội, gia đình và văn hóa của họ nữa.   Vì quá đơn phương đối mặt với chính sách “Việt Nam hóa” của chế độ cộng sản, không ai có thể tiên đoán rằng liệu dân tộc Tây Nguyên và Chăm có thể tồn tại với tư cách là người dân bản địa tại Việt Nam trong những thập niên sắp tới của thế kỷ 21 này. theo Champaka.info

  Tại cuộc hội thảo về Champa tại UC Davis ngày 24/5/2015 có một diễn giả chính đến từ Pháp là Tiến sĩ Po Dharma, một chuyên gia về lịch sử Champa. Ông dành cho Kính Hòa cuộc phỏng vấn liên quan đến các vấn đề của dân tộc Chăm hiện nay. Trước tiên ông cho biết Tiến sĩ PoDharma: Dân tộc Chăm hôm nay có hai vấn đề quan tâm nhất. Thứ nhất là người thanh niên Chăm sống tại hải ngọai này làm thế nào để họ có một vai trò trong di sản của họ, trong tiếng nói của họ. Hầu hết họ sang bên Mỹ hay bên Pháp đều không biết tiếng Việt, không biết tiếng Chăm, cho nên chúng tôi muốn làm cách nào đưa đến cho họ di sản văn hóa Champa, những tác phẩm về Champa bằng tiếng Anh. Người Chăm hôm nay có khỏang 100 ngàn người ở Việt nam, 400 ngàn người ở Cam Pu Chia, 5 hay 6 chục ngàn ở Mã Lai, vấn đề của họ là thế kỷ 21 này họ có còn sống được hay không. Kế đến là dân tộc Chăm hiện nay ở Việt nam với vấn đề dân tộc bản địa, có thể duy trì văn hóa của họ trong một chế độ mà chúng tôi gọi là độc tài đảng trị hay không. Không phải họ muốn đòi lại độc lập quê hương, đó không phải là vấn đề của họ. Vấn đề duy nhất của họ là đòi hỏi chính phủ Việt nam công nhận họ là một phần của dân tộc Việt nam, lịch sử của họ là lịch sử Việt nam chứ không nằm bên lề lịch sử Việt nam. Kính Hòa: Về mặt chính thức chính phủ Việt nam lúc nào cũng nói rằng Việt nam gồm 54 dân tộc trong đó có dân tộc Chăm. Ở đây có thể nói gì về điều đó? Tiến sĩ Po Dharma: Chính phủ Việt nam cứ cho chúng tôi là một dân tộc phản động, đòi hỏi quá đáng, rồi tay sai bên ngòai. Không chúng tôi không đòi hỏi quá đáng. Dưới thời Thiệu Trị, Tự Đức, Khải Định, Bảo Đại, Ngô Đình Diệm, rồi Đệ nhất, Đệ nhị cộng hòa, nhà nước Việt nam công nhận dân tộc Chăm là dân tộc bản địa, hay là thổ dân, có đất đai riêng, phong tục tập quán riêng, có lãnh tụ riêng, do nhà nước Việt nam chỉ định nhưng phải đuợc sự đồng ý của nhân dân Chăm. Sau năm 1975 chế độ chính trị của Hà nội hòan tòan phủ nhận mọi qui chế đặc biệt đó. Vậy nên chúng tôi yêu cầu nhà nước Việt nam hôm nay công nhận chủ quyền của người Chăm trên đất đai của họ, trên đền tháp của họ, trên di sản văn hóa của họ do người Chăm quản lý. Dân tộc Chăm có quyền mở cửa hành lễ trên đền tháp của họ, vậy mà mỗi lần hành lễ cũng phải xin phép. Đây là đền tháp của chúng tôi.   Tiến sĩ Po Dharma đến từ Pháp . Photo RFA   Kính Hòa: Về phía nhà nước Việt nam thì người ta cũng nói là có đại biểu quốc hội là đại diện cho người Chăm. Tiến sĩ Po Dharma: Chúng tôi cám ơn nhà nước Việt nam đã cho chúng tôi một cái ghế gọi là dân biểu Chăm. Chúng tôi không phủ nhận cái đó. Vấn đề là họ đại diện cho chúng tôi để làm cái gì trong Quốc hội? Dân biểu của chúng tôi do nhà nước chỉ định làm theo nhà nước, chứ không có giai trò gì hết. Kính Hòa: Thưa những suy nghĩ, kiến nghị, hay là những mong muốn đó từ những tổ chức người Chăm độc lập ở trong nước cũng như hải ngọai đã được đưa đến nhà nước Việt nam chưa? Tiến sĩ Po Dharma: Nói thật ra cho đến hôm nay chúng tôi có tiếp xúc với dân biểu từ Hà nội xuống tiếp xúc cử tri, nhưng họ chỉ nói nhũng gì đảng và nhà nước muốn. Trước khi nói thì chế độ bảo không được nói cái này, không được nói cái kia. Mặc dù cùng sống dưới chế độ xã hội chủ nghĩa Việt nam nhưng chúng tôi như ở ngòai lề, không có tiếng nói gì hết. Đó là những vấn đề chúng tôi muốn người Việt ở hải ngọai, người Việt trên tòan thế giới giúp đỡ chúng tôi, một dân tộc đang bị khó khăn trở ngại. Một mình chúng tôi không làm được, chúng tôi muốn người Việt ở cộng đồng hải ngọai lên tiếng giúp đỡ chúng tôi, một trong những dân tộc anh em.   Cụm tháp Po Klong Garai của người chăm xây dựng vào thế kỷ thứ 13   Kính Hòa: Xin Tiến sĩ câu hỏi cuối là trở lại với lịch sử Champa thì có ý kiến cho rằng học sinh Việt nam ngày nay từ miền Bắc cho đến miền Nam, ngòai những triều đại ở Thăng Long cũng nên học các triều đại Simhapura, Indrapura (Quảng Nam.) Ý kiến đó cũng được nhiều trí thức Chăm trong nước ủng hộ, Tiến sĩ đánh giá thế nào về việc đó? Tiến sĩ Po Dharma: Vấn đề hôm nay tôi thấy đối với người trí thức trẻ, không chỉ người Chăm mà còn cả người Việt, ai cũng thấy là có một dân tộc Chăm. Chính phủ Việt nam cũng cho xây một cái đền Chăm y hệt ngay tại Hà nội, một hành động công nhận dân tộc Chăm. Tiếc rằng nhà nước Việt nam không đề cập đến lịch sử Champa, hoặc chỉ có hai hàng thôi trong sách giáo khoa, trong khi đó nhà nước lại chuẩn bị đưa tiếng Tàu vào trường học. Cái điều đó người ta không hiểu. Mà khi nói đến lịch sử Việt nam thì phải có lịch sử Champa trong đó, từ Quảng bình, quãng Ngãi, Bình định,… Lịch sử Việt nam không thể tách rời khỏi lịch sử Champa. Kế đến là hôm nay nhà nước Việt nam luôn chủ trương dâ tộc đòan kết, Việt Chăm đòan kết. Vậy mà đòan kết thì đòan kết, nhà nước Việt nam quên mất lịch sử Champa trong sách Việt nam. Cái đó chúng tôi không hiểu là tại sao bỏ lịch sử Champa ra ngòai? Dân tộc Việt nam cần biết lịch sử Champa, người Chăm cần biết lịch sử Việt nam rõ rang. Như vậy cả hai mới sống với nhau được, không nghi ngờ, chia rẽ nhau. Lịch sử là một yếu tố quan trọng đối với con gười như một yếu tố tâm linh vậy, cần biết lịch sử để mà hiểu nhau. Đó là một vấn đề mà chúng tôi mong muốn các trí thức người Việt lên tiếng để lịch sử Champa được giảng dạy trong trường học, đó là một vấn đề mà chúng tôi sẽ luôn luôn tranh đấu để đạt được. "Tiếc rằng nhà nước Việt nam không đề cập đến lịch sử Champa, hoặc chỉ có hai hàng thôi trong sách giáo khoa, trong khi đó nhà nước lại chuẩn bị đưa tiếng Tàu vào trường học. Cái điều đó người ta không hiểu" Tiến sĩ Po Dharma Kính Hòa: Xin cảm ơn Tiến sĩ đã giành thời giờ cho chúng tôi thực hiện cuộc phỏng vấn này. Theo rfa.org

Ngày 13 tháng 5/2015 tại Đại sứ quán Thụy sĩ ở Hà nội có diễn ra một cuộc hội thảo về văn hóa và lịch sử Champa do nhà thơ Inrasara trình bày. Kết thúc buổi hội thảo nhà thơ dành cho Kính Hòa buổi phỏng vấn sau đây. Đầu tiên ông nói về buổi hội thảo. Nhà thơ Inrasara: Có thể nói là buổi nói chuyện thành công. Thứ nhất là lượng người tham dự, phòng họp nhỏ chỉ khoảng 60 người hết chổ, có người phải đứng bên ngoài. Thứ hai là đề tài hấp dẫn đối với các nhà văn, nhà báo, những vị đại sứ, những nhà trí thức ở Hà nội, về những điều mới, những điều chưa biết. Thứ ba nữa là những câu hỏi người ta đặt ra rất trí tuệ. Kính Hòa: Những điều mà nhà thơ nói là chưa được biết là những điều gì ạ? Nhà thơ Inrasara: Tôi đặt tên cho buổi nói chuyện là: “Người Chăm đóng góp gì vào nền văn hóa đa dân tộc Việt nam?” Đó là đề tài mà ít được sách báo nhắc đến, nhất là sách báo chính thống. Ví dụ như nền hải sử của Champa đã đóng góp, bổ khuyết vào lịch sử Việt nam. Hoặc là văn hóa biển của Champa nó làm cho văn hóa Việt nam đầy tràn. Hoặc là văn học của Chăm cũng vậy, nó có nhiều điều mà văn học Việt nam không có. Ngoài ra còn các đặc trưng văn hóa khác như giếng Chăm hình vuông, gốm Chăm, ngôn ngữ, thổ cẩm, đương nhiên không thể không nhắc tới các đền tháp, các lễ hội và điệu múa, đóng góp vào nền văn hóa đa dân tộc Việt nam. Kính Hòa: Theo chiều hướng đó thì nhà thơ có thấy rằng việc học lịch sử Chăm, đặc biệt là lịch sử biển của dân tộc Chăm ở Việt nam hiện nay là chưa đầy đủ không ạ? Nhà thơ Inrasara: Đúng rồi, lịch sử chính thống ở Việt nam chưa nhắc nhiều về người Chăm. Chưa in sách nhiều về lịch sử Chăm, nhất là nền hải sử của Champa xưa cũ. Người Chăm đi biển sớm và đi xa, trong khi người Việt chưa có truyền thống viễn dương. Cho nên điều đó rất là cần thiết đối với lịch sử Việt nam. Nhưng mà theo tôi biết thì những trí thức lớn, những chuyên gia cũng chưa nhận diện được hết sự đóng góp của nền hải sử Champa đóng góp vào sự toàn vẹn của lịch sử Việt nam. Đó là một điều đáng tiếc. Kính Hòa: Cũng có ý kiến cho rằng là thế hệ trẻ Việt nam hiện nay nên học ngoài các triều đại ở Thăng Long cũng nên học về các triều đại ở Đồng Dương, Bình định… Nhà thơ Inrasara: Cái đó là hoàn toàn đúng vì nước Việt nam ngày nay được hình thành từ hai Vương quốc cổ là Đại Việt và Champa, và một phần Thủy Chân lạp. Và mỗi Vương quốc có một nền văn minh riêng, chính điều đó làm cho nền văn minh của Việt nam nó giàu sang hơn. Cho nên nếu học lịch sử Việt nam mà chỉ học các triều đại ở đồng bằng Bắc bộ, của Đại Việt, thì nó không đầy đủ và nó thiếu sót rất lớn. Bởi vậy, sinh viên Việt nam sẽ hỏi là nước Việt nam hiện hình chữ S đầy như vậy, từ đâu ra? Thì giáo sư sẽ trả lời như thế nào? Nếu mà trong sách giáo khoa, trong giáo trình không có những triều đại ở miền Trung như Đồng Dương, Vijaya, hoặc các triều đại ở miền Nam, thì nền sử học đó thiếu sót rất là lớn. Và nó tạo một lỗ hổng về sự nhận diện của thực tại Việt nam hôm nay. Kính Hòa: Thế thì cái gì trở ngại làm cho chương trình sử Việt nam chưa bao gồm các triều đại Champa hay Chân Lạp? Nhà thơ Inrasara: Thứ nhất, quan trọng nhất là người ta sợ sự thật. Đó là một điều rất quan trọng. Tại sao lại sợ sự thật lịch sử? Lịch sử đã qua rồi, và khi Việt nam bây giờ tạo thành một đất nước thống nhất như thế này, thì chúng ta học quá khứ để có thể nhận diện được thực tại hôm nay nó chính xác hơn và nó toàn vẹn hơn. Đó là tâm lý sợ hãi, một sự sợ hãi hoàn toàn không cần thiết. Nếu chúng ta giấu đi sự thật lịch sử, đừng nói là sự thật hôm nay, mà là sự thật hôm qua, mà chúng ta giấu đi, thì chỉ thiệt hại cho chúng ta. Chẳng những chúng ta không nhận diện được sự thật toàn vẹn mà chúng ta còn lừa dối thế hệ trẻ, theo tôi đó là điều đáng tiếc. Kính Hòa: Vài ngày tới đây tại California sẽ diễn ra một cuộc hội thảo về cộng đồng Champa trên toàn thế giới, trong đó có rất nhiều bạn trẻ. Với tư cách một thành viên của cộng đồng Champa trong nước, nhà thơ nhận xét như thế nào về sự phát triển và sức sống của cộng đồng Cham trên toàn thế giới? Nhà thơ Inrasara: Cộng đồng người Chăm lưu vong là có suốt trong quá trình lịch sử, đi rất xa. Người Chăm có sống ở Hải nam bên Trung quốc, ở Thái Lan, Campuchia, Mã Lai, và sau 75 thì còn sống ở Mỹ và các quốc gia Tây phương, Người Chăm vẫn nhớ về cội nguồn, vẫn tổ chức được đại hội toàn thế giới thì đó là một điều đáng mừng. Tôi có theo dõi nhiều đại hội khác nhau, mặc dầu ở những đại hội trước có nhiều trục trặc không nên, nhưng điều mà người Chăm vẫn nhớ về nhau, để đoàn kết, để tạo thành một đại hội, hướng về nơi mà họ từng ra đi thì đó là điều rất vui sướng đối với tôi. Kính Hòa: cám ơn nhà thơ đã giành cho chúng tôi thời gian tực hiện cuộc phỏng vấn này. "Nước Việt nam ngày nay được hình thành từ hai Vương quốc cổ là Đại Việt và Champa, và một phần Thủy Chân lạp. Và mỗi Vương quốc có một nền văn minh riêng, chính điều đó làm cho nền văn minh của Việt nam nó giàu sang hơn Nếu chúng ta giấu đi sự thật lịch sử, đừng nói là sự thật hôm nay, mà là sự thật hôm qua, mà chúng ta giấu đi, thì chỉ thiệt hại cho chúng ta. Chẳng những chúng ta không nhận diện được sự thật toàn vẹn mà chúng ta còn lừa dối thế hệ trẻ, theo tôi đó là điều đáng tiếc" Nhà thơ Inrasara theo rfa.org

Mang ??c tr?ng c?a ngh? thu?t xây d?ng và ch?m kh?c c?a ng??i Ch?m Pa c?, các tháp Chàm t?i thánh ??a M? S?n, tháp Bà Ponagar… ??u là nh?ng ?i?m tham quan h?p d?n du khách.

Tượng đồng Avalokitesvara Chămpa Đại Hữu-Quảng Bình là bảo vật Quốc gia - Trong sưu tập hiện vật về văn hóa Chămpa, Quảng Bình vinh dự có một hiện vật được công nhận là bảo vật quốc gia - Đó là tượng đồng Avalokitesvara phát hiện tại Đại Hữu, xã An Ninh, huyện Quảng Ninh từ những năm đầu thế kỷ XX.Vương quốc Chămpa được xác lập dựa trên sự thống nhất giữa hai tiểu vương quốc của bộ lạc Cau và bộ lạc Dừa diễn ra vào cuối thế kỷ VI sau công nguyên. Vùng đất Quảng Bình nằm trọn trong vương quốc Chămpa. Từ khi vương quốc Chămpa thành lập, cư dân Chămpa đã có đời sống vật chất và tinh thần phát triển. Nhất là trong lĩnh vực nghệ thuật, đặc biệt là nghệ thuật kiến trúc và điêu khắc đã góp phần cống hiến những giá trị quý báu cho kho tàng nghệ thuật của Việt Nam và thế giới. Bằng sự khéo léo và kỹ thuật điêu luyện, các nghệ nhân Chămpa đã thành công trong những nhát chạm khắc trên đá, đồng, kim loại khác. Đặc biệt tượng người đạt đỉnh cao nghệ thuật tạo hình, về hình thái cơ thể học đạt sự cân xứng. Tượng thần tuy trừu tượng, cao siêu nhưng vẫn gần gũi với người trần tục, phản ánh đề tài tín ngưỡng thần thoại và tôn giáo, tính lịch sử, tính hiện thực cuộc sống xã hội Chămpa đương thời.Tượng Avalokitesvara là một trong những tượng đẹp nói lên những đặc tính cơ bản đó mang phong cách Đồng Dương, có niên đại thế kỷ X. Tượng có dáng thẳng đứng, cao 0,53cm, ngang 0,30cm.Tượng trong tư thế đứng, ngực nở, eo thon, mang nhiều đồ trang sức, khuôn mặt dày dặn, búi tóc cao, có miện chạm hình tượng Phật ngồi. Tượng có 4 tay, một tay cầm quyển sách, hai tay trước đưa ra, tay phải cầm nụ sen, tay trái cầm bình nước Cam lộ. Hoa sen là biểu tượng của Diệu pháp liên hoa kinh, một kinh điển căn bản của Phật giáo đại thừa. Bình hồ lô của Bồ tát dùng để tẩy nước Cam lộ cho chúng sinh, cũng là vật dụng thực hiện pháp thuật thần thông để thu phục yêu quái, kẻ ác theo ý niệm của cư dân Chămpa thời đó.Bàn tay phải của tượng thể hiện Mudra (bắt ấn): lòng bàn tay mở hướng về phía trước, ngón tay trỏ cong xuống giáp đầu ngón tay cái, tạo vòng tròn tượng trưng cho pháp luân của đạo Phật. Mũ đội Jatà có chóp cao, những lọn tóc hai bên ép sát mang tai, vành vương miện nổi bật trên đầu có trang trí nhiều hoa nhỏ. Cổ có đeo nhiều trang sức vòng chuỗi hạt, vòng tay đeo trang sức, ngực có kết một đóa hoa lớn ở giữa phía trước.Tượng có vầng trán thấp, mũi ngắn, cánh mũi rộng, bờ vai dài, cánh tay chắc rắn, toàn thân toát lên vẻ uy nghi, đường bệ. Trang phục là chiếc váy dài được cài bởi một thắt lưng to bản có khóa nịt hình đóa hoa to dạng lá đề, với những tua xuống hai bên hông. Tượng mang nhiều đồ trang sức ở cổ, ngực, tay, khuôn mặt có nét nữ tính.Đặc điểm nổi bật là tượng mang vẻ đẹp hiện thực, toát lên một sức sống mãnh liệt. Tuy dáng hơi nặng nề nhưng tạo được nét sinh động, gần gũi con người. Nó thể hiện cho yếu tố văn hóa của cư dân theo chế độ mẫu hệ. Bức tượng này đã góp phần làm phong phú kho tàng nghệ thuật của nhân loại.Quảng Bình có diện tích không lớn nhưng địa hình đa dạng và có vị trí đặc biệt trong dòng chảy lịch sử văn hóa của dân tộc. Trải qua những biến thiên, thăng trầm của lịch sử, Quảng Bình đã chứng kiến những đổi thay về cương vực, sự “đan xen”,“giao thoa” giữa các nền văn hóa đã từng tồn tại và phát triển, được thể hiện qua những dấu tích lịch sử vẫn còn lưu giữ đến ngày nay.Nền văn hóa Chămpa lâu đời, độc đáo, là một thành phần quan trọng tạo nên bản sắc văn hóa dân tộc Việt Nam. Việc nghiên cứu văn hóa Chămpa Quảng Bình góp phần tích cực cho việc nhận diện văn hóa này, với những đóng góp của nó trong tổng thể văn hóa Quảng Bình nói riêng, dân tộc nói chung. Quảng Bình, cầu nối hai miền, nơi nuôi dưỡng nền văn hóa Chămpa có bề dày gần 10 thế kỷ (từ thế kỷ 2 đến thế kỷ 10), với những di tích, di vật văn hóa Chămpa được phát hiện khá phong phú, nhiều loại hình. Nhưng nhìn chung các loại hình di tích di vật đó thường tập trung vào: lũy, thành, mộ, tháp, tượng, văn bia, hệ thống cung cấp nước và nơi cư trú.Lũy thành: Trên dải đất miền Trung hiện nay, chúng ta vẫn còn thấy vết tích của một số thành, lũy cổ Chămpa như thành Cổ Lũy (Quảng Ngãi), thành Đồ Bàn (Bình Định), thành Hóa Châu, thành Lồi (Thừa Thiên-Huế)... Những thành này thường được xây dựng ở những vị trí xung yếu, gần cửa sông, cận biển, hay ngã ba sông. Khi xây dựng, người Chămpa lợi dụng tối đa địa hình tự nhiên như sông, gò, đồi, núi... để tăng cường tính phòng thủ, phòng ngự của trường thành và hào lũy. Quảng Bình, mảnh đất từ Đèo Ngang đến Hạ Cờ, có các lũy, thành được người Chăm xây dựng tương đối qui mô. Đó là lũy cổ Hoành Sơn, phế thành Lâm Ấp (huyện Quảng Trạch); thành Kẻ Hạ hay còn gọi là thành Khu Túc, thành Lồi (huyện Bố Trạch) và thành Nhà Ngo hay gọi là Ninh Viễn thành (huyện Lệ Thủy).Lũy cũ Hoành Sơn hay còn gọi là lũy Hoàn Vương, thực tế đây là lũy được xếp bằng đá kéo dài theo các dãy đồi núi của Hoành Sơn từ Tây sang Đông (Lũy đá Lâm Ấp xây, đường bộ Tử An đắp), Ngô Tử An từ thời Lê Hoàn đã sai làm đường vượt Đèo Ngang sang miền địa lý của Chiêm Thành “mùa thu tháng 8, Nhâm Thìn (992), sai Phụ Quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa Lý” – (Toàn thư bản kỷ - quyển 1).Đại Nam nhất thống chí cũng gọi Lâm Ấp thế lũy là lũy Hoàn Vương. Lũy kéo dài từ núi Thành Thang chạy qua các xã Tô Xá, Vân Tập, Phù Lưu, vượt qua núi, quanh theo khe. Nay do chiến tranh và do nhân dân địa phương san ủi làm nền nhà, trồng trọt nên lũy bị ngắt từng đoạn, nhưng vẫn kéo dài hàng chục km, có nơi cao 3-4m, chân lũy rộng 15-20m, mặt lũy còn lại tới 5m.Phía nam, cách Linh Giang (sông Gianh) 1km có thành Kẻ Hạ (thành Lồi, thành Khu Túc) nằm giữa cánh đồng xã Hạ Trạch (Bố Trạch). Sách Tấn Thư (quyển 97) chép: Năm Vĩnh Hòa thứ 3(347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm ranh giới”. Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Gianh).Thành Khu Túc hiện nay vẫn còn, có hình chữ nhật, thành đắp bằng đất có 3 cửa, cửa Nam, cửa Bắc không rõ lắm (do nhân dân địa phương san thành để táng mộ), cửa Đông rộng 16m. Chiều rộng thành theo hướng Bắc- Nam là 179m. Chiều dài thành theo hướng Đông- Tây là 249m. Mặt trên thành rộng 5m, chân thành rộng 10m8, độ cao của thành trung bình còn là 1,7m, bao quanh thành có hào rộng xấp xỉ 30m. Nay hào đã và đang bị lấp dần. Chân thành được kè đá tổ ong và gạch Chăm. Gạch có kích thước 18x10x40 cm, có loại màu vàng và màu ghi.Sự ra đời của thành Lồi (Khu Túc) ở khu vực phía Bắc Quảng Bình có mối quan hệ mật thiết với phế lũy Lâm Ấp, là biểu hiện cụ thể của việc Lâm Ấp bố trí hoàn chỉnh các công trình phòng thủ của mình, tạo cơ sở cho việc giữ vững vùng biên địa này. Phế lũy Lâm Ấp với thành Lồi sẽ giúp chúng ta nhận ra tính hệ thống trong chức năng bổ trợ lẫn nhau của chúng. Thành Lồi là nơi đặt đại bản doanh của quân binh vùng biên địa, nơi tập kết đóng quân, nơi người Chăm đứng vững và vươn lên giành phần chủ thể chính cai quản vùng đất này trong suốt một thời gian dài, qua đó để lại một hệ thống đa dạng, phong phú về loại hình các di tích văn hóa trên địa bàn Quảng Bình.Ở Lệ Thủy có thành nhà Ngo (thuộc hai làng Uẩn Áo và Qui Hậu), qua thực địa thì thành có chiều dài Đông - Tây là 500m, rộng theo hướng Bắc - Nam là 300m. Thành đã bị san ủi, dân làm nhà, làm vườn trên mặt thành, mặt thành hiện nay còn lại khoảng 20m, còn một cửa phía Đông Bắc là tương đối rõ, rộng 15m. Thành còn cao khoảng 1m55. Riêng đoạn Đông Nam còn lại cao 2,4m. Chân thành kè đá tổ ong, đá hộc và gạch Chăm. Bao quanh ba phía (Tây, Đông, Bắc) có hào rộng khoảng 29m. Riêng phía Nam có sông Kiến Giang mang vai trò như một hào lớn bảo vệ thành.Lũy, thành của người Chăm ở Quảng Bình như kể trên là kết quả của việc sử dụng triệt để điều kiện tự nhiên sẵn có cùng địa hình, vị trí địa lý, sông ngòi, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn mà các nhà quân sự từ Chămpa , Nguyễn, Trịnh đều nhìn ra tầm quan trọng, ưu thế của các vị trí tuyệt vời ấy để tiếp tục cải tạo, tu bổ sử dụng cho ý đồ chiến lược của mình. Thời Trịnh – Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn (nam sông Gianh) cải tạo sử dụng lại thành Cao Lao – thành Kẻ Hạ còn ở Bắc Bố Chính (bắc Sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo, tu bổ, sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp gọi là Cừ Dinh.Ngoài lũy Lâm Ấp có ý nghĩa phân chia lãnh thổ của hai quốc gia Đại Việt, Chiêm Thành thì thành Nhà Ngo, thành Kẻ Hạ đều xây đắp trên các triền sông có hướng xuôi về các cửa biển (Kẻ Hạ- sông Gianh- cửa Gianh - Nhà Ngo – Kiến Giang-Nhật Lệ) nhằm tạo thế giao thông thuận lợi bằng sông biển, trấn giữ địa bàn trọng yếu ven biển Quảng Bình, bảo vệ chủ quyền, lãnh thổ, phát huy thế mạnh của địa hình trong thông thương buôn bán với thương gia nước ngoài.Mộ: Thôn Vân Tập,xã Quảng Lưu từ bao đời nay vẫn lưu truyền về một ngôi mộ linh thiêng gắn liền với truyện con lợn vàng xuất hiện, chói sáng vào ban đêm, hễ chạy về trên ngôi mộ là biến mất. Nhân dân địa phương truyền lại cho nhau rằng đây là ngôi mộ của vua Chăm (vua Lồi, vua Lời).Đại Nam nhất thống chí gọi là: “Chuyện lũng ở xã Vân Tập, rộng vài mẫu, gạch xưa chất đống như núi... Lũng ấy đi vào 5 bước có cửa hình ngọc khuê (trên nhọn dưới vuông) hai bên xây đá vuông, chu vi đều 1 thước 5 tấc, trên mặt chạm nổi hình vuông, nghi đó là cái Lũng cũ của Hoàn Vương” (hiệu vua Chiêm Thành tên là Gia Cát Địa). Căn cứ vào những tài liệu thu thập được trong đợt khai quật gần đây và những cứ liệu liên quan chúng tôi cho rằng đây là ngôi mộ mà chủ nhân là người Chăm, được xây dựng rất công phu, qui mô.Sau những phát hiện của M.Colani tháng 7 năm 1935 tại Khương Hà (Bố Trạch) về mộ vò và cách chôn người chết trong các vò mà bà cho là của người văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ bằng các thuyền buồm (Khương Hà nằm sát sông Son, đầu nguồn sông Gianh) thì những tín hiệu đến nay càng được sáng tỏ bởi những khu mộ kiểu tiền Chămpa và Chămpa ở Quảng Bình được phát hiện rất nhiều.Đó là các khu mộ táng của người Chăm ở thôn Phú Xá (Quang Phú), ở Hữu Cung (Lộc Đại), ở Phong Nha (Bố Trạch), ở Quảng Lưu, Quảng Thọ, Quảng Sơn, Quảng Thủy (Quảng Trạch và Ba Đồn)... Những mộ vò này thường táng 3 đến 5 vò, chụm miệng vào nhau, vò có kích thước cao 40-50cm, đường kính miệng 10-12cm, vò có màu vàng hay sẫm, có nắp đậy, trong vò có mùn đen - lối hỏa táng quen thuộc của người Chăm.Tháp: Hiện nay ở Quảng Bình dấu tích còn rất mờ nhạt, năm 1995 theo tài liệu cũ để lại, chúng tôi lần theo sự chỉ dẫn của nhân dân địa phương tới hai nơi: Đại Hữu (thuộc xã An Ninh, huyện Quảng Ninh) xã Mỹ Đức, xã Sơn Thủy (huyện Lệ Thủy). Tại các nơi này chỉ còn lại dấu tích của nền tháp và rất nhiều gạch Chăm, dân địa phương cho biết, trước đây có tượng Chăm nhưng lính Pháp đã lấy đi. Chúng tôi được biết tượng Chăm Đại Hữu, Mỹ Đức đang được trưng bày tại Bảo tàng Chăm Quảng Nam- Đà Nẵng và Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh.Tượng: Năm 1918, cùng với việc xây dựng bảo tàng Chăm (Musse Chăm) Đà Nẵng, người Pháp đã mang các sưu tập tác phẩm điêu khắc tượng Chăm của Quảng Bình vào trưng bày tại đây, một số mang vào Sài Gòn, còn lại mang về Pháp. Đặc biệt, trong kho của Bảo tàng lịch sử thành phố Hồ Chí Minh hiện nay còn 6 bức tượng đồng (thuộc thế kỷ thứ 7 đến thế kỷ XI) được phát hiện ở Quảng Bình. Được biết, còn một bộ sưu tập tượng Chăm ở Quảng Bình tại thành Khu Túc (Cao Lao Hạ-Bố Trạch) trên mười tượng hiện nay đang được trưng bày ở một số bảo tàng của nước Cộng hòa Pháp.Năm 1998, cán bộ bảo tàng tỉnh đã phát hiện và sưu tập được một tác phẩm điêu khắc đầu tượng Chăm tại thôn Tây, Đại Phúc, xã Vạn Ninh, huyện Quảng Ninh (xưa là làng Vạn Xuân). Đầu tượng được phát hiện dưới một lớp đất ven bờ phía Đông của khe Ồ Ồ, chảy từ núi An Mã về cánh đồng Đại Phúc qua vườn nhà anh Võ Văn Dũng. Theo tài liệu để lại thì đây ngày xưa có một miếu thờ nhưng nay đã bị sập, chỉ còn trơ lại nền móng ở phía Tây của bờ suối.Điều thú vị hơn nữa là Quảng Bình có động Phong Nha, một “Đệ nhất kỳ quan động” gắn liền với những tên gọi như chùa Hang, động Tiên Sư, động Chùa, động Troóc... thuộc làng Phong Nha, xã Sơn Trạch, huyện Bố Trạch. Từ cuối thế kỷ trước, cố đạo Cađie đã tìm thấy dấu tích một bàn thờ và một số chữ Chăm trên vách hang động Phong Nha.Tháng 7 năm 1995, đoàn công tác hỗn hợp do giáo sư Trần Quốc Vượng dẫn đầu đã tìm được trong khu vực Chùa Hang – “động Phong Nha” dưới một lớp xi măng vôi (26cm) 3 nền xây gạch Chăm, có nhiều tảng đá lớn (Granits) và có rất nhiều mảnh gốm Chăm đỏ nâu, rất giống gốm Trà Kiệu, Hội An... nằm lẫn với đồ bát sứ và sứ Đường Tống (thế kỷ 9-10). Phía Bắc sông Di Luân (sông Roòn ) có bia Bắc Hà (xã Quảng Phú, Quảng Trạch), trước đây có miếu Chăm (đã bị máy bay đánh sập, bia bị vùi dưới hố bom), đặc biệt bia có 4 chữ Phạn, nội dung nói về việc cúng nhường đất đai của vua Chăm cho một Phật viện.Bên cạnh các thánh địa nêu trên, ở Quảng Bình còn có một hệ thống giếng Chăm, cũng như các địa phương vùng duyên hải như Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, ở Quảng Bình dọc theo biển từ cửa Roòn, cửa Gianh đến cửa Nhật Lệ, đều phát hiện được một số giếng Chăm, đó là các giếng có dạng hình vuông hay tròn được kè đá hay xếp gạch, bên dưới có lát gỗ, nước rất ngọt, trong vắt và không hề cạn, như các giếng ở Quảng Tùng (giếng Hời), ở Cảnh Dương (Quảng Trạch), ở Thanh Trạch (Bố Trạch), Đức Ninh (Đồng Hới), La Hà, Minh Lệ (Ba Đồn) Lệ Sơn, (Tuyên Hóa), Hồng Thủy (Lệ Thủy)... Nhiều giếng Chăm hiện nay vẫn được người Việt tiếp tục sử dụng như một cứu cánh trong các mùa hè.Cho đến nay, vùng đất Quảng Bình, nơi địa đầu phía Bắc của Chămpa cổ đang tiềm ẩn nhiều điều lý thú. Bằng sự lưu truyền trong dân gian và những khảo sát thực địa, chúng tôi đã phát hiện được những làng Chăm ở Quảng Bình như làng Trằm, làng Hà Lời (Bố Trạch), cánh đồng Chăm (Phù Kinh - Phù Hóa - Quảng Trạch) đồng Chăm (Phù Lưu, Quảng Lưu, Quảng Trạch), xóm Lời (Quảng Tùng, Quảng Trạch)... Tại những nơi này, bước đầu chúng tôi đã phát hiện được rất nhiều gốm Chăm. Người Chăm có mặt ở vùng đất Quảng Bình khá sớm, nếu không muốn nói là sớm nhất (thế kỷ thứ 2-thứ 3 sau CN), họ biết chọn những vị trí địa hình lý tưởng để xây đắp lũy thành bảo vệ lãnh thổ, hoặc xác lập địa vực hành chính, dò tìm nguồn nước, đào giếng, khơi mương phục vụ sản xuất, trồng trọt và cuộc sống sinh hoạt...Họ đã sáng tạo và đã để lại một nền văn hóa độc đáo, đặc sắc bằng các di tích, di vật vô cùng quí giá trong không gian văn hóa gần 10 thế kỷ, cần được bảo vệ, giữ gìn và phát huy giá trị, bởi nền văn hóa này góp phần làm phong phú thêm bản sắc văn hóa của Quảng Bình và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam.

  Di sản Champa trong lòng Quảng Trị Trong diễn trình lịch sử của Quảng Trị có một thời gian khá dài gần một thiên niên kỷ đất này thuộc lãnh thổ vương quốc cổ Chămpa. Trước khi khi chịu sự phán quyết nghiệt ngã của lịch sử trong quy luật tồn tại, bộ phận dân cư của dân tộc này đã vừa phải kiên trì vật lộn với những thử thách nghiệt ngã của tự nhiên, vừa phải đương đầu với nhiều thế lực của xã hội trong cuộc giành giật sinh tử để không ngừng tạo lập và phát triển vương quốc. Quá trình xây dựng và đấu tranh để sinh tồn của bộ phận cư dân Chămpa trên vùng đất quảng Trị không chỉ tạo ra được những cơ sở có tính chất tiền đề cho sự phát triển vững chắc của vùng đất này mà còn để lại nhiều dấu tích về một nền văn hóa hết sức phong phú và độc đáo, góp phần tạo nên sự đa dạng của văn hóa Quảng Trị.Đến nay, văn hóa Chămpa đã không còn là một bộ phận tồn tại độc lập và song hành với chính chủ nhân của nó. Tất cả đã hòa chung vào dòng chảy của văn hóa người Việt Quảng Trị - lớp người kế nhiệm/kế tục/kế thừa những gì trước đó, biến hóa cái của tiền chủ thành cái của hậu chủ. Sự “hợp thức hóa" khá mềm dẻo, khôn ngoan của người Việt trên nền các di sản văn hóa người Chăm ở cả lĩnh vực vật chất lẫn tinh thần để làm đa dạng, phong phú cho vốn liếng di sản của mình âu cũng là một thế ứng xử rất văn hóa của người Quảng Trị nói riêng, người Việt Nam nói chung. Văn hoá Chămpa ở Quảng Trị cho đến nay tồn tại dưới nhiều dạng thức khác nhau nhưng nhìn chung tập trung vào các loại hình tiêu biểu đáng chú ý là: Đền tháp - thành luỹ - hệ thống các công trình khai thác nước và mộ táng. 1. ĐỀN THÁP Quảng Trị hôm nay, các đền tháp Chăm không còn soi bóng xuống các dòng sông Sa Lung, Bến Hải, Vịnh Định, Thạch Hãn, Cổ Hà nữa, song vẫn còn có rất nhiều những địa điểm có dấu tích về sự hiện diện của các công trình đền tháp. Qua nhiều năm nghiên cứu, khảo sát thực địa ở các địa phương trên cơ sở xác minh những địa điểm đã được người Pháp thống kê cũng như những địa điểm mới được phát hiện thêm, chúng tôi đã thống kê được một danh mục gần 30 phế tích thuộc dạng đền tháp. Trong số này bao gồm: Duy Viên (xã Vịnh Lâm), Nam Sơn, Huỳnh Xá (xã Vĩnh Sơn), thuộc huyện Vĩnh Linh; An Xá (xã Trung Sơn), Phường Sỏi (xã Do Phong), Hà Trung (xã Do Châu) thuộc huyện Do Linh); Kim Đâu (xã Cam An), Định Xá, Lâm Lang (xã Cam Hiếu) thuộc huyện Cam Lộ; Trương Xá (phường IV), Đông Hà (Phường III) thuộc thị xã Đông Hà; Trâm Lý (xã Hải Quy), Trà Lộc (xã Hải Xuân), Câu Hoan (xã Hải Thiện), Trung Dân (xã Hải Thành), Trường Sánh (xã Hải Trường) thuộc huyện Hải Lăng; Thạch Hãn (phường 2) thuộc thị xã Quảng Trị); Dương Lệ, Võ Thuận (xã Triệu Thuận), Trà Liên (xã Triệu Giang), Ngô Xá (xã Triệu Trung), Bích La (xã Triệu Đông), Nhan Biểu, Đa Nghi (xã Triệu Thượng), Quảng Điền (xã Triệu Đại), Phương Sơn, Thượng Trạch (xã Triệu Sơn) thuộc huyện Triệu Phong. Các địa điểm di tích này được gọi tên theo tên địa danh của các làng. Một vài nơi khác như An Lộng, Bích Khê, Đại Hào, Liêm Công... có được các nhà nghiên cứu người Pháp lưu ý đầu thế kỷ nhưng nay đã không còn dấu vết gì . Do những biến động mạnh mẽ và thường xuyên của các điều kiện tự nhiên, xã hội nên cho đến nay, tất cả các địa điểm mang dấu tích đền tháp kể trên chỉ còn tồn lưu dưới dạng phế tích với những cồn đất mang các tên gọi như Cồn Giăng, Lùm Giăng, Lòi Giăng...; với các đống gạch vụn nát, các thành phần kiến trúc, các phù điêu, các đối tượng nguyên là các vị thần Chăm nằm ngổn ngang và bên trên đó thường là những ngôi miếu thờ của người Việt. Những năm gần đây, nhiều địa điểm di tích bị huỷ hoại một cách nghiêm trọng, một phần do bom đạn của chiến tranh, nhưng phần khác là do nhân dân địa phương đào bới để lấy đất, lấy gạch hoặc tìm những cổ vật quý Chăm pa. Cách đây gần trọn một thế kỷ, vào năm 1905, linh mục Cadière đã tiến hành khảo sát và lập một danh mục khá đầy đủ về các địa điểm có dấu tích đền tháp Chăm trên toàn khu vực Bình Trị Thiên, trong đó Quảng Trị là địa bàn có số lượng nhiều di tích hơn cả. Từ đó cho đến nay, lần theo những trang tư liệu có tính chất gợi mở này, các nhà nghiên cứu đã một mặt xác định lại tính chân thực của những địa điểm đã phát hiện; mặt khác cũng đã tìm thêm được một số địa điểm mới. Có di tích do bị đào bới mà tình cờ phát hiện, lại có di tích đã được các nhà nghiên cứu tiến hành khai quật; nhưng dù cố gắng đến mấy thì trên một thực tế của sự hoang tàn, đổ nát như vậy, các kết quả nghiên cứu, thẩm định cũng chỉ dừng lại ở mức độ khảo sát, mô tả, cao hơn một chút là sự đánh giá, phác thảo một chân dung mờ nhạt dựa trên cơ sở những gì có thể nhìn thấy được, cảm nhận được chứ khó có thể đạt đến do chính xác hoàn toàn như những gì mà di tích vốn có. Tuy nhiên, với những gì hiện còn, có thể thấy rằng ở một địa bàn không lấy gì làm rộng lớn như Quảng Trị thì việc tồn lưu một số lượng đền tháp như thế quả thật xứng đáng để gọi là "xứ tháp" của khu vực Bình - Trị - Thiên. Đó là một đặc điểm nổi trội hơn hẳn trong toàn khu vực.  Địa bàn phân bố của các đền tháp nằm rải rác khắp nơi từ vùng ven biển lên tận vùng đồi trung du, nhưng mật độ nhiều nhất vẫn là ở đồng bằng - nơi nguyên là những làng cổ Chăm. Cũng như các nơi khác trong lãnh thổ của vương quốc Chămpa, đa số các đền tháp ở Quảng Trị thường được dựng trên những mô đất cao vùng gò đồi hay ven triền các cồn cát. Một số khác dù nằm giữa vùng đồng ruộng (như tháp Kim Đâu, Trung Đơn, Ngô Xá, Bích La, Quảng Điền) thì địa điểm tọa lạc đều ở các cồn đất có địa hình dương từ 5 - 10m. Trên từng bậc địa hình từ đông sang tây ở đâu chúng ta cũng có thể bắt gặp các dấu tích đền tháp: Phía tây cồn cát ngoài gần biển (Đại Trường Sa) là di tích ở Phương Sơn/An lưu. Giữa hai dãi cồn/đụn cát (thuộc vùng đồng ruộng) là các di tích ở Bích La, Trung Đơn, Dương Lệ, Quảng Điền, Ngô Xá... Trên dải cồn/đụn cát trong (Tiểu Trường Sa) là các di tích ở Trà Lộc, Câu Hoan, Hà Trung, Đa Nghi... Vùng tiếp giáp các đồi trung du là các di tích ở Phường Sỏi, Huỳnh Xá, Duy Viên, Lâm Lang, Trương Xá, Đông Hà, Nhan Biểu...Vùng trên cùng, ở cuối địa hình đồi là tháp An Xá. Quy mô các đền tháp Chăm ở Quảng Trị nói riêng, vùng phía bắc vương quốc Chăm pa nói chung thường có kích thước vừa và nhỏ, ít có những khu đền tháp lớn, tập trung với những ngôi tháp đồ sộ, uy nghi như Mỹ Sơn, Đồng Dương, PÔ Naga... Đền tháp là công trình kiến trúc tôn giáo của người chăm chịu ảnh hưởng của nghệ thuật Ấn Độ nên các kalan là hình ảnh thu nhỏ của "trung tâm vũ trụ” trên núi Mêru, nơi ngự trị của các thần linh theo tín ngưỡng thờ các vị thần ở hạ giới nên được tuân thủ theo những quy định chặt chẽ. Do là bố cục hướng tâm, các trục xoay ra bốn hướng, mặt tiền cũng như cửa chính quay về hướng đông - hướng của các vị thần linh và cũng là hướng của tầm nhìn chiến lược về biển của người Chăm. Bên cạnh những khu đền tháp được xây dựng tập trung theo mô hình một kalan thờ thần chính (thường là bộ ngẫu tượng Linga - Yoni: thể .hiện quan niệm thờ sinh thực khí, biểu trưng của sáng tạo bằng sự sinh sôi, nảy nở) ở trung tâm và vài kalan thờ các thần phụ (thuộc bộ 3: Brahma - đấng sáng tạo, Shiva - đấng hủy diệt, Visnu - đấng bảo tồn hoặc các vị thần liên quan gần gũi với "tam vị nhất” theo này) vây xung quanh là những đền tháp được xây dựng theo mô hình đơn lẻ, dưới dạng độc tháp. Các khu tháp được xây dựng có quy mô lớn, tập trung vốn là "thánh địa" của một vùng, nơi hành hương, hành lễ hàng năm, còn các tháp nằm đơn lẻ vốn chỉ là các đền thờ của một hay nhiều grama (làng xã), nơi nhân dân vẫn đến lễ bái thường ngày. Có bốn địa điểm thuộc di tích đền tháp ở Quảng Trị qua các dấu tích hiện còn có thể thấy chúng là những trung tâm tôn giáo của mỗi vùng trong toàn bộ địa bàn này. Đó là: - Hà Trung - ngôi đền Indrakantesvara của Hoàng hậu Tribhuvanadevi và An Xá - trung tâm tôn giáo của vùng châu Ma Linh. - Trương Xá (thượng nguồn sông Hiếu) và Dương Lệ - trung tâm tôn giáo của vùng bắc châu ô. - Câu Hoan - trung tâm tôn giáo của vùng nam châu ô. Trong số này, ngoại trừ ngôi đền Indrakantesvara thì các khu đền tháp khác đều lấy biểu tượng của bộ sinh thực khí Linga - Yoni làm đối tượng thờ chính, đặt ở tháp trung tâm và vây quanh nó là từ ba đến bốn kalan trở lên. Đặc biệt, Ở khu tháp Dương Lệ, với những dấu vết hiện còn qua các cấu kiện kiến trúc, nền móng..., nhất là kích thước to quá cỡ của bệ Yoni, có thể coi đây là một cụm tháp lớn hơn cả và hẳn là nó đã giữ vai trò như một thánh địa không chỉ của vùng bắc châu Ô xưa mà còn là của cả một vùng khá rộng lớn thuộc vùng bắc vương quốc Chăm pa (ít nhất là từ nam châu Rí đến châu Ma Linh dưới các thế kỷ từ VII đến XIII). Ngoài các khu đền tháp có quy mô lớn như đã nêu trên, các đền tháp còn lại ở Quảng Trị hoặc được xây dựng theo mô hình một vài tháp với quy mô nhỏ, hoặc dưới dạng tháp đơn lẻ (chỉ có 1 kalan). Những tháp này cũng đều thờ Linga/Mukhalinga - Yoni. hoặc những vị thần khác như Nandin, Shiva, Buddha, Dvarapata... Các đền tháp Chăm ở Quảng Trị qua những dấu tích còn lại cho thấy đa phần đều sử dựng nguyên liệu chính là gạch nung. Một số tháp sử dụng kỹ thuật kết hợp gạch nung với đá (sa thạch - mè), nhưng thường rất ít, chỉ ở những cấu kiện trụ cửa, bậc cửa, lin tau, các khối đá bó vỉa ở móng tháp, bệ thờ, đài thờ, vật trang trí... (như Hà Trung, An Xá, Bích La, Dương Lệ, Trà Liên, Trung Đơn...), còn một số tháp khác hầu như chỉ xây bằng gạch (như Trà Lộc, Quảng Điền, Lâm Lang, Trương Xá, Trường Sánh, Nhan Biểu...). Trong số các công trình có sử dụng vật liệu đá thì Hà Trung là tiêu biểu. Ỡ đây theo khảo tả của H.Parmentier là thuộc một dạng kiến trúc đặc biệt, có năm tảng đá khổng lồ bằng sa thạch (hiện còn bốn tảng) nguyên là cột của một gian nhà lớn kiểu như ngôi nhà cột Đồng Dương và PÔ Naga; bên cạnh nhiều cột ốp (ít nhất là 10 cột) cùng với rất nhiều các cấu kiện khác có kích thước lớn được sử dụng bằng đá, cụ thể là tập trung vào công trình mà ông cho là thuộc một kiến trúc thấp như Mỹ Sơn B5 hay kiến trúc dài của Tháp Bạc. Đó là chưa kể các bệ cột, các đài thờ, các trang trí kiến trúc khác. Ngô Văn Doanh thì cho rằng: "Hà Trung là khu kiên trúc Chăm pa duy nhất hiện được biết dùng nhiều đá nhất để làm các bộ phận kiến trúc khác nhau” Việc những người thợ Chămpa xây cất nên các công trình sử dụng nhiều khối đá sa thạch có kích thước lớn tại một vùng đất hoàn toàn vắng bóng nguồn vật liệu này, quả là một bí ẩn kỳ tài về phương cách vận chuyển và tạo tác. Cách thức, kỹ thuật xây dựng những tháp gạch Chămpa ở Quảng Trị cũng giống như nhiều nơi khác trên khu vực miền Trung, cho đến nay vẫn còn là những ẩn số. Tuy nhiên, trên thực tế tại các phế tích đền tháp đã sụp đổ, một đặc điểm chung là người ta khó tìm thấy (hoặc có thì cũng rất ít) những viên gạch còn nguyên vẹn mà chỉ toàn là những mảnh vỡ vụn nát không định hình, thậm chí ở một vài nơi, dù đào bới đến phần móng cũng chỉ thấy những lớp gạch dã mụn ra thành đất. Điều này bởi nhiều lý do, trong đó có sự tác động mạnh mẽ của điều kiện tự nhiên khắc nghiệt, điều kiện lịch sử phức tạp và đầy biến động của vùng đất này; nhưng xét cho cùng thì cũng có thể thấy rằng các tháp Chăm ở Quảng Trị đều được sử dụng loại gạch có độ nung thấp. Ớ một số nền móng tháp như Hà Trung, An Xá, Dương Lệ... tuy còn một ít gạch nguyên được tìm thấy trong các đợt khai quật nhưng độ nung không cao. Đó là những viên gạch có kích thước lớn hơn nhiều so với gạch người Việt hiện đại; độ dày, mỏng, to, nhỏ tương tự nhau; chúng thường có màu nâu non và ở bên trong có lõi màu nâu đen. Giữa các viên gạch hoàn toàn không tìm thấy những dấu hiệu về việc sử dụng chất kết dính mà chỉ như là được xếp chồng lên nhau theo từng lớp. Vấn đề về cách thức và kỹ thuật xây dựng tháp Chăm mặc dù còn tồn nghi với nhiều giả thiết đang tiếp tục được các nhà nghiên cứu tìm tòi, song có thể nói bên cạnh những đặc điểm chung thường thấy ở các nơi thì chắc chắn những người thợ xây dựng các tháp Chăm ở Quảng Trị đã có một trình độ kỹ thuật cao, một sự sáng tạo vượt bậc và có sự linh hoạt chút ít trong phương pháp để tùy thuộc vào điều kiện của địa phương mình. Điều đáng ngạc nhiên là cho đến nay, trên các phế tích đền tháp ở Quảng Trị, chúng tôi vẫn chưa phát hiện ra những viên gạch Chăm có trang trí. Điều này có lẽ do tất cả những lớp gạch có trang trí ở các đền tháp đã bị mủn nát, không còn nguyên hình dạng nên không thể nhìn thấy được các hoạ tiết trang trí. Về niên đại xây dựng các đền tháp Chăm thì cho đến nay chưa có một dấu hiệu nào để có thể làm căn cứ xác nhận được một trong số hơn. 20 địa điểm mang dấu tích đền tháp ở Quảng Trị có trước thế kỷ VIII. Dĩ nhiên, không thể loại trừ một số ngôi tháp được xây dựng vào thời gian trước đó mà do nhiều lý do khách quan cũng như chủ quan, chúng ta chưa có điều kiện tiếp cận. Tháp có niên đại sớm nhất mà chúng tôi biết được qua phong cách nghệ thuật điêu khắc đá là Bích La Trung. Tấm phù điêu lá nhĩ (tympan) tạc hình Shiva múa điệu vũ trụ (tandra) hiện đang trưng bày ở Bảo tàng nghệ thuật Chăm Đà Năng được mang về từ tháp Bích La đã được các nhà nghiên cứu xác định là thuộc phong cách Hòa Lai (đầu thế kỷ IX). Tuy nhiên, theo pho tượng Shiva khất thực tìm được ở Trâm Lý mà chúng tôi nghi là thuộc tháp Trà Lộc thì địa điểm này có khả năng thuộc thời kỳ sớm nhất: phong cách Mĩ Sơn El (thế kỷ VIII). Tháp có niên đại muộn hơn cả là Trung Đơn được xác định bởi phù điêu thủy quái Makara mang phong cách Trà Kiệu (thế kỷ XI). Các ngôi đền tháp khác như Hà Trung, Dương Lệ, Câu Hoan, Trà Liên, Duy Viên, An Xá... qua những dấu vết còn lại đều cho thấy chúng hoặc sớm hoặc muộn đều thuộc thời đại Đồng Dương (cuối thế kỷ IX đầu thế kỷ X). Có một địa điểm được xác định niên đại xây dựng tương đối chính xác là khu đền tháp Hà Trung. Thông qua nội dung của cột bia ký chạm dày đặc chữ Chăm cổ ở cả bốn mặt, nhà nghiên cứu Majumdar xác định ngôi đền được xây dựng vào năm 838 saka (năm 916 tây lịch) dưới thời vua Indravarman. Ngoài ra, các nhà khảo cổ học của Trung tâm Văn hoá Việt Nam (Đại học quốc gia Hà Nội) và Bảo tàng Quảng Trị trong đợt khai quật khu tháp An Xá tháng 7-1993 cũng đã khẳng định cụm tháp này được xây dựng trong thời đại đầu Đồng Dương. Như vậy, có thể nói trong bốn thế kỷ từ VIII đến Xi là thời kỳ phát triển rực rỡ nhất của nghệ thuật kiến trúc đền tháp Chămpa trên vùng đất Quảng Trị. Sau đó, vì không thể chống cự nổi trước sức mạnh Nam tiến của người Việt nên lãnh thổ Chăm pa ngày một thu hẹp dần kể từ cuộc chinh phạt của Lý Thường Kiệt đầu thế kỷ XI cho đến khi mất hết quyền sở hữu đất đai, kể cả quyền sở hữu các công trình văn hóa để tan biến vào trong cộng đồng người Việt tại xứ này sau thế kỷ XIV. Điều này lý giải vì sao các đền tháp ở Quảng Tri không có niên đại muộn hơn thế kỷ XI. 2. THÀNH LŨY Trên toàn địa bàn tỉnh Quảng Trị qua những cứ liệu thực tế và sự lưu truyền trong dân gian cho thấy hiện có hai địa điểm liên quan đến những công trình kiến trúc thành lũy mà cho dù trải qua thời gian đã trở nên hoang phế nhưng vẫn còn để lại những vết tích đáng tin cậy. Đó là địa điểm Bến Lũy thuộc làng Cổ Lũy, xã Vinh Giang, huyện Vĩnh Linh và địa điểm nằm ở phía tây nam khu chợ Thuận thuộc làng Vệ Nghĩa, xã Triệu Long, huyện Triệu Phong. Cả hai công trình hiện chỉ cỏn những dấu tích mờ nhạt, nhưng dựa vào những chứng cứ về khảo cổ học trên trục lịch đại với các hiện vật thuộc nền văn hóa trước và trong thời kỳ Chămpa cũng như sự quy chiếu về mặt địa lý, lịch sử... trong khu vực tọa lạc của những địa điểm này, các nhà nghiên cứu đã bước đầu phục dựng lại được quy mô, cách thức xây dựng, phác họa được bối cảnh ra đời, sự tồn tại và ý nghĩa của các công trình nói trên và khẳng định chủ kiến tạo ban đầu là thuộc về một dân tộc bản địa có trước người Việt: người Chăm. Đây chính là hai tòa thành được gọi theo hai tên: thành Cổ Lũy (gọi theo tên địa danh) và thành Thuận Châu (gọi theo cách hiểu là thành cũ của châu Thuận từ thời nhà Trần). Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu đều được xây dựng trên vùng đồng bằng ven biển, gần các con sông chính trong vùng là sông Bến Hải/Hiền Lương (sông Hồi/sông Minh Lương) và sông Thạch Hãn, đặc biệt là gần hai cửa biển: Cửa Tùng (cửa Tùng Luật), Cửa Việt (cửa Việt Yên) nhằm tạo ra tại những nơi này các lỵ sở hành chính gắn kết với các thị tứ để vừa thiết lập nên trung tâm chính trị, đồng thời làm nhiệm vụ trấn giữ những địa bàn xung yếu ven biển - nơi nối thông từ bên ngoài với các vùng đồng bằng dân cư rộng lớn ở hai phía bắc và nam của khu vực Quảng Trị. Người Chăm với con mắt nhìn chiến lược về biển cũng như có nhiều lợi thế về mặt quân sự biển nên các trung tâm chính trị, quân sự được đặt không xa so với cửa biển. Từ đây theo các trục sông về phía tây là những trung tâm tôn giáo (đền tháp/thánh địa) nối kết chặt chẽ với các trung tâm thương mại (cảng sông, cảng biển) về phía đông để tạo ra thế liên hoàn. Sự gắn bó mật thiết giữa trung tâm chính trị, quân sự, trung tâm văn hóa và kinh tế đã trở thành một mô hình tương đối trọn vẹn, có ý nghĩa nhiều mặt trong chiến lược quốc phòng và phát triển dân sinh. Thành lũy của người Chăm ở Quảng Trị là kết quả của nghệ thuật sử dụng triệt để những gì đã có của tự nhiên như địa hình, cung đường, sông nước... để phát triển lên một trình độ hoàn thiện, làm cho nó trở thành những pháo đài phòng thủ chắc chắn, tiện cho việc giao thương về kinh tế, văn hóa, xã hội trên vùng mà nó chi phối. Thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu là hai tòa thành cổ giữ vai trò trọng yếu trong hai khu vực thuộc châu Ma Linh và Châu Ô xưa. Kiến trúc của thành đều được đạp bằng đất, thường có hình chữ nhật, bốn mặt là các lũy đất. Cấu tạo của lũy là nền đất nện chặt, kè đá củ đậu (đá cuội) hoặc đá ong lẫn lộn. Chiều cao của lũy không lớn (cao nhất chỉ chừng hơn 5m). Ớ một vài nơi của hệ thống tuy, qua thực tế hiện còn cho thấy có dấu hiệu về sự tồn tại của những mảng tường thành được đạp bằng gạch, tuy nhiên đấy có thể chỉ là những điểm nguyên là cổng thành hoặc là bề mặt của thân thành phía bên trong. Xung quanh lũy là hệ thống hào thành rập rờn sông nước được tận dụng từ chiều uốn khúc của các con hói, nhánh sông. Bên trong là bãi đất bằng rộng dùng xây dựng các dinh thự, kho tàng. Bên ngoài thành là khu vực thị tứ, nơi giao lưu buôn bán tấp nập nhờ mạch nối của các trục đường giao thông thủy, bộ. Thời điểm có sự hiện diện của thành Cổ Lũy và thành Thuận Châu trên vùng phía Bắc vương quốc Chăm pa có thể đã bắt đầu từ thế kỷ IV - V trong thời kỳ hình thành và phát triển của vương triều Gangaraja. Những tài liệu hiếm hoi về các tòa thành cổ Chămpa đã không cho phép chúng ta khẳng định qui mô, cách thức và kỹ thuật xây dựng, càng không thể biết được điều gì chính xác về thời gian hình thành. Tác giả Phan Khoang trong "Việt sử xứ Đàng Trong" cho rằng "từ đời Phạm Văn, người Chăm đã biết thuật xây thành, đắp lũy, họ kiến trúc những tường thành bằng gạch, có những tháp canh bằng đá để bảo vệ những thành thị". Chúng tôi cho rằng rất có thể người Chăm đã biết kỹ thuật đắp các lũy thành bằng đất sớm hơn. Song dù sao, qua một số nguồn thư tịch cổ Trung Hoa và Đại Việt cho chúng ta biết rằng vùng đất Bình Trị Thiên chính thức thuộc về người Chăm từ giữa thế kỷ IV, dưới thời Phạm Văn nên việc xây dựng các công trình quân sự để phòng thủ, chống lại sự xâm lấn của thế lực phong kiến Trung Hoa hẳn đã phải thực hiện trong khoảng thời gian này. Cố nhiên, các thành lũy Chăm pa chắc chắn là sự nâng cao hơn, hoàn thiện hơn từ những đôn lũy của chính quyền đô hộ Trung Hoa tại quận Nhật Nam. Nó cũng như về sau này, khi còn xẩy ra cuộc tranh chấp Chăm - Việt (thế kỷ XI - XIV), nhà Trần đã sử dụng và sửa sang lại thành Thuận Châu và Hóa Châu. Học giả Đào Duy Anh cho rằng "chỗ thành Thuận Châu của nhà Trần, xưa kia có lẽ là trị sở Ô Châu của Chiêm Thành. Chúng tôi ngờ rằng thành Chu Ngô của nhà Hán ở vào khoảng ấy”. Như vậy, rất có thể thành Thuận Châu được xây dựng trên nền tảng của thành Chu Ngô - một thời gian từng là quận trị của quận Nhật Nam; còn thành Cổ Lũy là sự nâng cấp từ một đồn lũy quân sự trấn giữ, bảo vệ cảng biển Cửa Tùng dưới thời nhà Hán. Thành Cổ Lũy có thể đã chấm dứt vai trò của mình từ trước thời nhà Trần (thế kỷ XIII); còn thành Thuận Châu vẫn được người Việt sử dụng suốt trong các thế kỷ XIV - XV - XVI. Sau năm 1558, khi Nguyễn Hoàng chọn ái Tử để xây dựng thủ phủ Đàng Trong của nhà Chúa Nguyễn (cách Thành Thuận 2km về phía tây) thì tòa thành này chỉ còn được sử dụng làm lỵ sở của một huyện: huyện Vũ Xương (sau đổi thành Đăng Xương). Tầm nhìn chiến lược về biển của người Chăm đến đây đã được thay thế bằng con mắt nhìn chiến lược về vùng núi và trung du của người Việt. 3. CÁC CÔNG TRÌNH KHAI THÁC NƯỚC Trên vùng đất luôn khô rát, cháy bỏng bởi gió Lào mà người Quảng Trị từ xưa đến nay phải gánh chịu thì nhu cầu về nước luôn là nỗi khát vọng ám ảnh và trở thành nỗi trăn trở ngàn đời buộc các thành phần cư dân nơi đây phải luôn tìm cách tạo ra cho mình những cách thức kỹ thuật cốt làm sao khai thác được nguồn nước phù hợp với điều kiện địa lý, thủy văn của vùng đất mình cư trú. Trải qua nhiều giai đoạn lịch sử, các thế hệ người dân Quảng Trị thuộc nhiều thành phần dân tộc khác nhau đã không ngừng vật lộn với môi trường thiên nhiên khắc nghiệt, không ngừng sáng tạo và liên tục kế thừa những thành tựu văn hóa của nhau trong lĩnh vực khai thác nguồn nước, trong đó có thành quả quan trọng của một bộ phận cư dân Chăm pa. Hệ quả của sự sáng tạo và kế thừa này đã sản sinh ra hàng loạt những công trình khai thác nước cổ với tính chất, quy mô, kỹ thuật giống và khác nhau tồn tại cùng thời gian cho đến tận ngày nay. Hệ thống các công trình khai thác nước cổ ở Quảng Trị rất phong phú và đa dạng theo sự ảnh hưởng của điều kiện địa hình. Nếu không tính các công trình thuộc sản phẩm riêng biệt của người Việt giai đoạn sau này thì hệ thống khai thác nước cổ (mà chúng tôi cho là của người Chăm) ở Quảng Trị bao gồm các loại hình với các đặc điểm sau đây: a. Hệ thống các công trình khai thác nước gồm nhiều thành phần cấu trúc phức tạp, liên hoàn, đa hình dạng, đa chức năng, nằm ven các triền đồi đất đỏ bazan hoặc ven các triền đồi cát vùng đồng bằng và ven biển để nhằm khai thác mạch nước nổi (phun lộ thiên hay phun ngầm). Hệ thống này bao gồm những công trình mang tính chất “dẫn thủy nhập điền" có vai trò thủy lợi cao, được nhân dân các địa phương quen gọi là giếng với các tên gọi: giếng Bà, giếng Ông, giếng Lợi, giếng Gai, giếng Kình, giếng Đào, giếng Côi, giếng Dưới, giếng Trạng, giếng Máng, giếng Tép, giếng Pheo, giếng Đàng, giếng Mới... Ở vùng đất đỏ bazan tây Do Linh (Do An, Do Sơn); giếng Đắn, giếng Ba Vòi, giếng Mài Rạ... Ở vùng đất đỏ đông nam Vinh Linh (Vinh Hiền, Vinh Thành), giếng Mới, giếng Làng, giếng Chùa, giếng Đá Ở vùng cồn cát đông Do Linh (Do Mỹ). Hệ thống này vận dụng triệt để những ưu điểm tự nhiên vốn có tại các bề mặt địa hình để tạo ra những cấu trúc, cách thức kỹ thuật phù hợp trên cơ sở sử dụng nguyên vật liệu tại chỗ. Có loại cấu trúc gồm nhiều thành phần phức tạp, liên hoàn với nhau tạo thành hệ thống (systèms) với sự có mặt của các bể lắng (bassin supérieur), máng/vòi dẫn diệc dễ cu ve), bể hứng (bassin d'alimentation), vũng (puits'), các mương phai bên cạnh những hồ chứa, đập nước cùng tham gia vào quá trình lưu thông dòng chảy (như giếng Đào, giếng Trạng làng An Nha, giếng Máng làng Long Sơn, giếng Gái làng Thanh Khê xã Do An...); lại có loại chỉ cấu trúc đơn giản, gồm một, hai thành phần với. bể và mương dẫn (như giếng ông, Giếng Bà, giếng Tép Giếng Gai làng Hảo Sơn xã Do An...) hoặc chỉ là những hố đào sâu xuống đất có kè đá xung quanh dạng vuông hay tròn nằm độc lập để nhận nước ngầm thấm ra từ vách của một giếng bên trên (như giếng Đắn, giếng Mới, giếng Trạng làng Liêm Công xã Vĩnh Thành...). Có loại không hề sử dụng nguyên liệu đá mà chỉ đắp bằng đất, hoặc kè chắn xung quanh thành giếng bằng một ít gạch, các tấm gỗ, cọc tre (như các giếng ven cồn cát làng An Mỹ xã Do Mỹ, các giếng Khai, giếng Mới, giếng Chùa Ở làng Thủy Tú, Vĩnh Tú, Vĩnh Linh); cũng có loại sử dụng nguyên các viên đá từ trong tự nhiên (đá ong, đá bazan) hoặc được chế ra theo cách chế tác giản đơn để xây những bể lắng bể hứng, mương dẫn bằng kỹ thuật xếp, kè đá (các giếng đá xếp ở các làng Hảo Sơn, An Nha, An Hướng, Phường Xuân, Thanh Khê xã Do An); bên cạnh đó, lại có loại xây dựng công phu bằng cách xếp chồng những bi đá hình tròn được chế tác theo kỹ thuật đẽo, mài trình độ cao để tạo ra bể chứa (có nơi lại có lỗ thoát nước ra ngoài qua thành giếng) hay xếp những viên đá được chế tác có bề mặt nhẵn dùng lát nền quanh thành giếng (như giếng Pheo, giếng Mới, giếng Đàng, Giếng Boong Ở tây Do Linh (Tân Văn, Do An), giếng Đá Ở đông Do Linh (Như Thượng, Do Mỹ).

VĂN HÓA CHĂM: BẢN SẮC VÀHỘI NHẬP (Tiếp cận từ góc nhìn đương đại) Đặt bút, viết lên những dòng này, tức là trong tâm tưởng[của tôi] đang chứa đầy những ưu tư, trăn trở về một dân tộc [Chăm] trong thế đứng của nó ở một thời đại [hội nhập hay toàn cầu hóa]. Bản sắc của một dân tộc, là cái hồn túy tạo nên đặc trưng riêng có của dân tộc đó, cốt lõi của nó chính là văn hóa dân tộc, văn hóa ở đây bao gồm ngôn ngữ, chữ viết, văn chương, trang phục, nghi lễ, hội hè, phong tục, tạp quán...Văn hóa có tính “động”: thời đại nào, thì văn hóa đó, nói thế tức làvăn hóa sẽ biến đổi theo từng thời kỳ,  nhưng cái cốt tủy, cái căn cơ cấu thành văn hóa thì không bao giờ được biến đổi, một khi biến đổi thì tức là mất văn hóa, mất bản sắc. Thời đại – từ phía nó - luôn đặt ra cho văn hóa những lo lắng, yêu cầu phải làm thế nào để vừa hội nhập, biến đổi văn hóa theo thời đại, mà lại vừa giữ gìn những cốt tủy của văn hóa? Không biến đổi, một số hiện tượng văn hóa sẽ trở nên lạc hậu, lỗi thời,làm trì trệ dân tộc; nhưng nếu biến đổi quá nhanh, không kiểm soát, thiếu chọn lọc thì những giá trị văn hóa quý báu, lành mạnh sẽ có nguy cơ bị mai một và đánh mất, khi đó dân tộc không còn văn hóa nữa, bởi vì bản sắc - cốt tủy của văn hóa - không còn nữa. Câu hỏi đặt ra lớn là làm thể nào để vừa hội nhập mà vẫn giữ vững bản sắc? Để vừa “hòa nhập mà không hòa tan”? Mahatma Gandhi, nói: “Tôi không muốn ngôi nhà của mình bị vây kín giữa những bức tường và những khung cửa sổ luôn luôn bịt chặt, tôi muốn văn hóa của mọi miền đất tự do thổi vào ngôi nhà đó. Nhưng tôi sẽ không bị cuốn đi bởi bất cứ ngọn gió nào”.Đểthực hiện nhiệm vụ này mỗi dân tộc cần phải có: bản lĩnh văn hóa. Trãi qua biết bao biến thiên, thâm trầm của lịch sử, bản sắc Chăm cũng biết bao lần biến đổi. Từ thuở ban sơ, khi người Chăm chỉ biết đến thần trời, thần đất, thần mưa, thần biển,... chưa biết gì đến Shiva, Po Awlaoh,... chỉ biết các thầy mo, thầy cúng chứ chưa biết gì đến Basaih, Po Acar... chỉ biết Chăm Jat chứ chưa biết đến Chăm Hier, Awal hay Chăm Islam. Cho đến khi, Ấn Độgiáo, Hồi giáo theo đường biển truyền vào Champa làm biến đổi tín ngưỡng, tôn giáo của người Chăm, cứ mỗi lần như vậy, văn hóa Chăm lại bao lần biến đổi. Và cứ mỗi lần như vậy, bản lĩnh văn hóa Chăm lại luôn được thể hiện.Trong quá trình ấy, người Chăm không hấp thụ toàn bộ Ấn Độ giáo, Hồi giáo mà đã biến đổi làm cho các tôn giáo này khi du nhập vào không còn như nguyên bản mà bị bản địa hóa, tạo nên những đặc thù của văn hóa Chăm trong đó các tôn giáo (với hệ thống đền tháp, thánh dường, tăng lữ) kết hợp với chế độ mẫu hệ, tục thờ cúng đa thần và ông bà, tổ tiên… Nhưng cũng trong quá trình biến thiên ấy, đã biết bao lần người Chăm lãng quên hoặc dần đánh mất các giá trị truyền thống trong nền văn hóa của mình. Những cuộc biến loạntrong các năm 1471, 1832 làm cho người Chăm không còn đồng nhất phân biệt làm Chăm giữa, Chăm Đông, Chăm Tây, Chăm Việt Nam, Chăm Campuchia…Kéo theo đó ngôn ngữ và phong tục của mỗi cộng đồng cũng có nhiều dị biệt. Mặt khác, từ những cuộc chạy loạn ấy, bao sách vở, văn bản Chăm cũng bị thất tán, mất đi rất nhiều giá trị văn hóa. Người Chăm ngày nay không còn hoạt động kinh tế biển, do đó dấu ấn văn hóa biển rất mờ nhạt, nhiều phong tục tập quán được ghi trong thư tịch cổ cũng không được duy trì… Dù vậy, cho đến hôm nay, người Chăm vẫn còn giữ được rất nhiều truyền thống văn hóa quý báu như duy trì các lễ hội, lễ tục như Rija nưgar, Kate, Ramưwan… Nhiều người già vẫn còn giữ nhiều ciet sách, vẫn biết ngâm nhiều ariya, damnưi…vẫn còn các nghệ nhân thổi kèn Saranai, đánh trống Baranưng, Ginang, đàn Kanhi…Đặc biệt, ngôn ngữ Chăm dù có bị lai căng, pha tạp rất nhiều, nhưng vẫn được các nhà nghiên cứu, chuyên gia và một số người Chăm quan tâm và duy trì (dù con số này cũng ít ỏi)… Nhưng,thế giới ngày nay đã “phẳng”, người ta có thể gọi thế giới và cách mà các thực thể trong thế giới này liên kết với nhau bằng các mỹ từ như hội nhập, toàn cầu hóa hay bất cứ thuật ngữ nào khác, nhưng tựu chung lại nó ám chỉ một thế giới mà ở đó, ranh giới giữa các dân tộc, các nền văn hóa là rất nhạt nhòa. Thế giới đương đại là một thế giới hội nhập, hội nhập không ngừng với tốc độ vũ bão. Nhân loại đã trải qua nhiều cuộc hội nhập, tiếp xúc giữa các dân tộc, các nền văn hóa nhưng hôm nay hội nhập diễn ra ở quy mô toàn thế giới, với mức độ hội nhập mạnh mẽ gắp nhiều lần. Truyền thông hiện đại, làm cho con người ở khắp nơi liên kết với nhau dễ dàng, từ đó văn hóa, ngôn ngữ, lối sống của dân tộc này sẽ tiếp xúc, ảnh hưởng văn hóa, ngôn ngữ, lối sống dân tộc khác. Những nền văn hóa này sẽ hòa nhập vào nền văn hóa kia, nhiều hiện tượng văn hóa của dân tộc khác sẽ ảnh hưởng và phổ biến vào dân tộc này. Chẳng hạn, Hàn Quốc thông qua truyền thông đa phương tiện (phim ảnh, âm nhạc) đã du nhập thời trang, âm nhạc, cách sống vào các quốc gia khác. Các sản phẩm văn hóa ngoại lại (từ tinh thần đến vật chất) không có chút gì mang dấu ấn dân tộc tồn tại đầy rẫy,… Trong trào lưu đó, những yếu tố truyền thống được ông, cha lưu giữ tự bao đời rất có nguy cơ bỉ những thứ văn hóa lai tạp, hiện đại, nhất thời ấy làm biến đổi, mai một vàlúc nào cũng cóthể nuốt chửng các giá trị văn hóa truyền thống ấy, con người hiện đại mà đa phần là giới trẻ đang cuốn theo những trào lưu văn hóa hiện đại, ngoại lai mà lãng quên dần văn hóa dân tộc – Chăm cũng vậy! Thế giới cần phát triển, cần hiện đại, nhưng thử thách đặt ra là phải làm thế nào vừa phát triển nhưng vừa không đánh mắt bản sắc dân tộc?Thomas L.Friedman trongchiếc lexus và cây Ôliu viết: “…Bất cứ xã hội nào muốn thịnh vượng về kinh tế đều phải cố gắng chế tạo cho được xe Lexus và lái chúng ra thế giới. Nhưng người ta cũng đừng bao giờ ảo tưởng rằng chỉ tham gia tích cực vào kinh tế thế giới không thôi mà có thể tạo được xã hội lành mạnh…Một đất nước không có những rặng cây Ô liu khỏe khoắn sẽ không bao giờ có được cảm giác nguồn gốc được duy trì hay an tâm để có thể đón nhận và hội nhập với thế giới. Nhưng một đất nước mà chỉ có những rặng Ô liu không thôi, chỉ lo giữ cội rễ, mà không có xe Lexus, thì sẽ không bao giờ tiến xa được. Giữ cân bằng giữa hai yếu tố nói trên là một cuộc vật lộn triền miên…”. Dân tộc Chăm, tồn tại trong kỷ nguyên toàn cầu hóa, không thể không hội nhập, không thể đứng ngoài tiến trình phát triển. Nhưng cũng như các nền văn hóa khác, Chăm cần phải giữ cho được bản sắc, đối với Chăm đây thật sự là một thách thức, “một cuộc vật lộn triền miên”. Qủa thật không ngoa khi nói như vậy! Hiện thực sinh hoạt văn hóa Chăm đương đại, cho phép chúng ta nghi ngờ đến một viễn cảnh đánh mất bản sắc dân tộc và những nguy cơ đó sẽ là sự thực nếu chúng ta không có những hành đồng kịp thời và hữu hiệu.           Cứ xem, palei Chăm nơi tự bao đời lưu giữ các giá trị truyền thống, tính cố kết cộng đồng, nơi mà ở đó mỗi người con ý thức được vai trò, nghĩa vụ của mình với gia đình, dòng họ, xóm làng, nơi ở đó luật tục (adat) được bảo tồn, tình làng nghĩa xóm và các giá trị văn hóa được lưu giữ…Ngày nay,dưới ảnh hưởng của đô thị hóa, các palei  đã thay đổi sâu sắc, đó không còn là một không gian khép kín, nơi mà các giá trị truyền thống được lưu giữ biết bao đời.Mà mang nhiều hướng mở, nhiều giá trị bên ngoài xâm nhập vào palei, kéo theo đó nhiều giá trị văn hóa truyền thống cũng không ngừng nhiều biến đổi.           Đã không còn nữa, hình ảnh những cụ già, dưới ánh trăng, đêm đêm ngâm những dòng ariya, damnưi cho con cháu, người Chăm của mấy chục năm gần đây, đã không còn được trưởng thành từ những câu ca dao, tục ngữ, truyện cổ Chăm, giới trẻ chỉ biết có truyện Con rồng cháu tiên, Thánh Gióng, Tám Cám, Cây tre trăm đốt…chứ không biết đến truyền thuyết Po Inư Nagar, Po Kloang Garai, Po Rame hay Ja Li-u… Những đứa trẻ lớn lên lại được cha mẹ nó đưa vào giất ngủ những câu truyện cổ tích của dân tộc khác, chứ không hề biết gì đến các truyện cổ của dân tộc mình.           Từ xưa, dân tộc Chăm có một kho tàng văn chương rất phong phú, nhưng thời gian và sự quên lãng của con người khiến nó tản mát đi rất nhiều. Ngày nay, nhiều nhà nghiên cứu, học giả đã bỏ nhiều công sức ra - để gọi là - sưu tầm lại những tác phẩm văn chương Chăm. Nhưng đó chỉ là công việc mang tính hàn lâm, đa số người Chăm vẫn không quân tâm đến nó, đối với họ những mẫu chuyện của người Kinh đã ăn sâu vào tâm trí ngay từ lúc còn ngồi trên ghế nhà trường và đến lược họ, lại kể những câu truyện đó cho con cháu mình nghe.           Không chỉ trong văn học, ngày nay, nhiều giá trị dân gian khác như âm nhạc, diễn xướng cũng đang bị thế hệ hội nhập dần dần lạnh nhạt. Trong cộng đồng không còn bao nhiêu nghệ nhân biết hát xướng dân ca, đánh đàn Kanhi, trống Baranưng, Ginăng, kèn Saranai…Dù ở quê nhà, cũng như tại Sài Gòn đã tổ chức nhiều lớp học nhạc cụ truyền thống nhưng số người theo học vẫn rất ít so với số đông những người Chăm quay lưng lại với truyền thống, mà phần nhiều trong đó là các bạn trẻ.           Ngày nay, nhiều thanh niên Chăm không còn thích nghe các bài dân ca, các ca khúc viết về quê hương xứ sở, về palei Chăm với những hình ảnh những ngôi tháp Chàm cổ kính, con sông quê hương, xóm thôn Chăm mùa gặt, tình yêu thủy chung của trai gái làng Chăm… những ca khúc ấy tự bao đời đã trở thành bệ đỡ tinh thần cho bao đứa con Chăm, gợi nhắc trong họ tình yêu quê hương, sứ xở.  Ngày nay, đa phần người trẻ chỉ hướng về các dòng nhạc hiện đại, mang nhiều tính thị trường của Vpop, Kpop…mà lãng quên dần các bài dân ca, các bài hát về quê hương, dân tộc.           Bên cạnh đó, một hiện tượng văn hóa cũng đang ngày càng mai một, ngay trong tâm thực của người Chăm hiện đại đó là trang phục truyền thống Chăm. Người Chăm có nhiều loại trang phục cổ truyền phong phú, mang tính thẩm mỹ cao và chứa đầy giá trị tinh thần, tạo nên một nét đặc trưng của tộc người.Thế nhưng, hiện nay, trừ những người đã cao tuổi, hầu hết những người hai mươi, ba mươi tuổi không còn thích mặc váy, áo dài truyền thống mà chỉ mặc áo sơ mi, quần tây trong đời sống hằng ngày (kể cả nam lẫn nữ), trừ các dịp lễ hội người ta mới khoác lên mình những trang phục mang đậm hồn dân tộc ấy!               Đặc biệt nhất, đáng báo động nhấtlà thực trạng ngôn ngữ và chữ viết của dân tộc Chăm. Trong khi những chuyên gia về ngôn ngữ Chăm vẫn đang có những bất đồng về truyền thống và cải biên, vẫn chưa tìm được một tiếng nói chung thì ngôn ngữ Chăm đang hằng ngày, hằng ngày lụi tàn, giãy chết. Thực trạng người Chăm giao tiếp với nhau trong đời sống hằng ngày trộn đến 50% tiếng Việt là một điều đáng quan ngại, vì nhiều từ ngữ sẽ bị lãng quên, muốn biết, muốn hiểu nghĩa người ta lại phải tra từ điển và sách vỡ, đây là một thực trạng phổ biến trong đời sống Chăm đương đại và đã được nhiều nhà nghiên cứu, chuyên gia báo động. Đó là về ngôn ngữ nói, về chữ viết, người Chăm ngày nay cũng không nhiều người biết viết tiếng Chăm nữa. Cho dù, trong các trường tiểu học ở các làng người Chăm, có dạy tiếng Chăm, nhưng khi lên các lớp lớn do không có điều kiện học thêm và tiếp xúc, chủ yếu trong đời sống họ viết và sử dụng toàn tiếng Việt nên sẽ không thể nhớ được, dần dần lãng quên nó. Tiếng Chăm, đối với nhiều người,không còn quan trọng nữa, không ứng dụng gì nhiều trong cuộc sống nên họ không cần thiết phải viết nó. Một số sinh viên, có ý thức bảo tồn chữ viết dân tộc đã tham gia vào các lớp học tiếng Chăm, nhưng số lượng này không được bao nhiêu, và khi hoàn thành khóa học do không có điều kiện, thời gian tiếp xúc viết, nói hằng ngày nên lâu dần lại quên. Thành ra, tiếng nói đã lai căng, chữ viết Chăm lại càng bị mai một, không còn bao nhiêu người biết viết chữ mẹ đẻ nữa, ngôn ngữ Chăm thành ra một thứ ngôn ngữ hàn lâm (tức là chỉ sử dụng cho giới tu sĩ, giới nghiên cứu, học giả…) ngày càng xa rời đại chúng, trong khi một thứ ngôn ngữ ngoại lai lại pha tạp vào tiếng nói hằng ngày và lấn áp chữ viết dân tộc– đó là tiếng Việt, cái mà chúng tagọi là tiếng phổ thông. Ngôn ngữ Chăm, không chỉ là đặc trưng cho bản sắc văn hóa, nó còn là phương tiện để con người hiện đại liên kết với quá khứ. Một khi ngôn ngữ này càng ngày càng bị mai một thì nó cũng sẽ kéo theo các giá trị văn chương, các văn bản cổ Chăm sẽ không còn ai lưu giữ, bảo tồn và truyền lại cho thế hệ sau, dòng chảy văn hóa của dân tộc sẽ bị gián đoạn. Không còn ngôn ngữ, người Chăm cũng sẽ mất đi nhiều giá trị văn hóa, mất đi bản sắc, câu truyện của 2500 ngôn ngữ đã mất (theo Unesco) là một cảnh báo cho chúng ta. Trong suốt tiến trình tồn tại, văn hóa Chăm đã bao lần biến đổi có lúc nó hấp thu rồi tiếp biến các giá trị bên ngoài, tạo thành cái riêng, cái đặc sắc của mình, thế là tốt! Nhưng cũng có những lúc thăm trầm và đen tối, nó bị văn hóa ngoại lai thống trị và xâm nhập, khiến cho một số truyền thống bị lụi tàn…Nhưng, may mắn thay! Hôm nay,  Chăm vẫn còn giữ được một số bản sắc văn hóa như ngôn ngữ, sách cổ, các lễ hội, lễ tục và tính cố kết cộng đồng…Điều đó cho thấy, dù trải qua bao biến thiên người Chăm vẫn luôn thể hiện được bản lĩnh văn hóa của mình. Trước thềm toàn cầu hóa, hội nhậplà yêu cầu khách quan không thể chối bỏ, nhưng làm thế nào để vừa hội nhập mà lại vừa không đánh mất bản sắc? Ở đây,tôi bày tỏ đồng cảm với Pauh Catwai, lời người xưanhư vẫn còn nguyên giá trị, thuở ấy, năm 1832, quốc gia mất đi, dân tộc phải đối mặt với nguy cơ mất luôn cả văn hóa, những người trí thức đương thời như Pauh Catwaiưu tư, trăn trở cho việc lưu giữ bản sắc văn hóa dân tộc: “…Sa bauh cơk tajuh giloang, sibơr ka throang bhap ilimo…” (một núi bảy đường, biết đường nào thông cho văn hóa dân tộc). Hôm nay, chúng ta phải ý thức rằng: dân tộc này, theo thời gian đã mất mát rất nhiều giá trị văn hóa, đừng để mất luôn những giá trị còn giữ lại được, để rồi đánh mất luôn chính bản sắc dân tộc. Nếu có hỏi tôi có quá bi quan không khi nói vậy? Xin trả lời: Không. Vì rằng, dù Chăm, hôm nay vẫn còn ngôn ngữ, người Chăm hôm nay vẫn biết xướng hát dân ca, thuộc lòng các kho tàng văn chương…Nhưng số này rất ít, hầu hết đều đã già, nay mai cũng trở thành người thiên cổ, trong khi giới trẻ rất ít ai mặn mà, thậm chí còn quay lưng lại với chúng. Vậy, thử hỏi: Văn hóa Chăm, còn giữ lại bao nhiêu để mà cợt đùa, để mà không quan ngại? Đối với Chăm nhiệm vụ bảo tồn bản sắc trong thời đại này lại càng khó khăn, nhất là khi chúng ta chỉ là một cộng đồng thiểu số, bị phân hóa thành các palei tách biệt và hằng ngày có những sự tiếp xúcnhiều với một cộng đồng đa số, có một nền văn hóa dị biệt, lúc nào cũng có thể hút chúng ta vào tầm ảnh hưởng của nó. Tôi chợt nghĩ đến một viễn tượng đáng buồn của tương lai: “…nơi người Chăm nói với nhau bằng một thứ tiếng lai căng, mất gốc; nơi những bài dân ca, ariya, những nhạc cụ được đưa vào bảo tàng vì không có ai ngâm nga, diễn xướng; nơi chữ viết Chăm trở thành cổ vật phi vật thể vì không ai biết viết; nơi các lễ hội Chăm chỉ là những huyền thoại xa vời;…; nơi những đứa trẻ Chăm được truyền thụ và tự ý thức rằng tổ tiên chúng ta là con của rồng, cháu của tiên…” Hãy nhìn vào quá khứ mà suy ngẫm, tạo nên một giá trị đã khó, giữ cái giá trị đó đến muôn đời lại càng khó hơn. Đừng để những giá trị mà bao đời tổ tiên gây dựng mất đi, nếu vậy, không phải chúng ta - những kẻ hậu thế - hổ thẹn với tiền nhân lắm sao? Một lần nữa và hơn lúc nào hết, người Chăm (tất cả người Chăm) cần thể hiện bản lĩnh văn hóa của mình trong bối cảnh mới – bối cảnh toàn cầu hóa.  Ja shaklikei (Nguồn: Tagalau 16)                                                                

QUÁ TRÌNH DU NHẬP HỒI GIÁO Ở CHAMPA 1.      Đặt vấn đề  Trong quá khứ, Hồi giáo được du nhập vào vương quốc Champa (một vương quốc cổ tồn tại trong giai đoạn 192 đến 1832, tài khu vực miền Trung và Tây Nguyên Việt Nam). Ngày nay vương quốc Champa không còn nữa, nhưng Hồi giáo vẫn duy trì trong cộng đồng người Chăm, như đã nêu trên. Vì vậy, muốn nghiên cứu sự du nhập Hồi giáo vào Việt Nam thì chúng ta phải quay ngược quá khứ để nghiên cứu sự du nhập của nó vào vương quốc Champa cổ. Khi nghiên cứu thời điểm du nhập của Hồi giáo vào vương quốc Champa, giới nghiên cứu thường phân ra làm ý kiến khác nhau : một bên cho rằng thời điểm Hồi giáo du nhập vào Champa là khoảng thế kỷ X – XIII, nếu chấp nhận ý kiến này, các học giả cho rằng Hồi giáo được du nhập trực tiếp vào Champa từ các nhà truyền đạo đến từ Trung Đông; trong khi bên kia lại phủ nhận quan điểm đó và xác định thời điểm muộn hơn là khoảng thế kỷ XV – XVII, điều này có nghĩa theo các tác giả Hồi giáo ở Champa chỉ được du nhập từ Hải đảo Đông Nam Á, mà trực tiếp nhất là thông qua Mã Lai.   Trong bài viết này chúng tôi xin nêu lên những hai hướng nhận định và ý kiến trên. Hầu từ đó, đánh giá, tổng kết và đưa ra ý kiến của chúng tôi về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa trên hai bình diện : thời điểm du nhập và nguồn gốc quốc gia hay vùng văn hóa du nhập. 1.      Hai hướng nhận định về quá trình du nhập Hồi giáo vào Champa. Trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi nhận thấy, nhóm các nhà nghiên cứu ủng hộ ước thuyết thứ nhất gồm E. Aymonier, Ed. Huber, P. Ravaisse, G. Maspero… Đầu tiên, E. Aymonier, dựa vào một biên niên sử của hoàng gia Panduranga - Champa, đưa ra lập luận rằng từ năm 1000 đã có một ông vua Hồi giáo mang tên Po Awluah ( biến âm của Alla), vì vua đầu tiên của tiểu quốc phía nam này, nên từ đó ông nhận định Hồi giáo đã du nhập vào Champa sớm nhất là thế kỷ thứ X[1].  Khoảng năm 1922, P. Ravaisse lại cho công bố hai bia ký chữ Arab, được một sĩ quan Pháp khai quật được ở miền Trung. Bản thứ nhất là một ngôi mộ của một người tên Abu Kamil có niên đại 1039. Tấm bia thứ hai, có niên đại khoảng 1025 – 1035, đó là một thông báo cho cộng đồng Hồi giáo ở đây phải đối xử như thế nào với dân bản xứ khi tiếp xúc với họ. Từ kết quả này tác giả cũng nhận định, khoảng thế kỷ XI, đã có một cộng đồng Hồi giáo ở Champa[2].   Tiếp đó, Ed. Huber và G. Maspero[3]khi nghiên cứu tài liệu của Tống Sử (thư tịch Trung Hoa), nhận thấy một lễ thức dùng trâu để tế lễ thần kèm theo lời khấn: “Allah Akhar”, từ đó hai tác giả đưa ra nhận định có thể Hồi giáo đã được du nhập vào Champa từ thế kỷ IX.  Mặc khác, từ thế kỷ thứ XIII, các nghiên cứu cho thấy rằng, vị vua Champa là Jaya Sinharvarman III (Chế Mân), đã cưới một công chúa Jawa, được ghi nhận với tên Bia Tapasi (hoàng hậu Tapasi), từ đó các nhà nghiên cứu như G. Maspero cho rằng Islam giáo đã hiện hữu trong cung đình Champa từ thế kỷ XIII. Hay một số ghi nhận rãi rác trong các thư tịch của Trung Hoa như Tống Sử nói đến những người sứ giả họ Bồ, (Bố để chỉ người Arab đến từ Champa) cũng trong thế kỷ XIII[4]…  Nhưng sau đó, lại xuất hiện một nhóm ý kiến khác cho rằng, chỉ từ thế kỷ XV – XVII, Hồi giáo mới du nhập mạnh mẽ vào Champa, và nó là kết quả của sự giao lưu tiếp xúc của người Champa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông như trước đây. Năm 1979, P.Y.Manguin là người đầu tiên phản đối quan điểm của P. Ravaisse đã nêu ở trên, ông cho rằng hai tấm bia đó chỉ xuất phát từ một quốc gia khác ngoài Champa[5]. Trong một hội thảo về bia ký Đông Nam Á (11/2011) Gs. Ludvik Kalus lại góp thêm những tư liệu và lập luận mới phát triển, làm rõ thêm ý tưởng nghiên cứu của P.Y. Manguin trước đó. Một nhà nghiên cứu khác, Haji Adi Taha lại cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ những thủy thủ Mã Lai mang đến, hoặc do chính người Champa trực tiếp học đạo từ người Mã Lai.  Trong thời điểm này, theo nhiều nguồn tư liệu, Champa và Mã Lai có những mối quan hệ hết sức thân thiết, trong đó có đề cập đến cuộc viếng thăm của vua Po Kabrah đến viếng thăm Malayu[6], hay sự kiện năm 1594 vua Champa còn giúp đở một tiểu quốc là Sultan chống quân Bồ Đầu Nha[7].  Cũng vào thế kỷ XVII, đặc biệt vào thời Po Rome (1627 – 1651), các văn bản Chăm như Damnay Po Rome, Damnay Po Tang Ahaok, Damnay Po Rayak (tiểu sử vua Po Rome, Po Tang Ahaok, Po Rayak)…ghi nhận các sự kiện quan trọng như sự kiện vua Po Rome sang viếng thăm Kelantan, kết hôn với công chúa Malai và học đạo Islam, ngoài ra Po Tang Ahaok, Po Rayak cũng được cử sang Mã Lai để học về tôn giáo, bùa phép, quân sự[8]… Bên cạnh đó, cũng trong thời điểm này, thông qua các biên niên sử hoàng gia, các gia phả hoàng tộc của Mã Lai như Hikayat Seri Kelentan (gia phả dòng họ tiểu vương Kelentan), Riwayat Kelentan Sejarah Melayu (lịch sử Malayu)… ghi nhận rằng nhiều vị tướng Mã Lai cũng đến Champa như Ungku Omar, Abdul Hmid, tại đây, họ đã dạy giáo lý Hồi giáo cho dân chúng địa phương…[9]. Theo các tác giả trên, sự du nhập mạnh mẽ của Hồi giáo và sự hình thành cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa hay là người Chăm Awal/Bani ngày nay phải bắt đầu từ thế kỷ XV, đặc biệt thế kỷ XVII và đó là kết quả của cuộc giao lưu văn hóa với Thế giới Mã Lai, chứ không phải từ Trung Đông.  2.      Xác định niên đại và nguồn gốc du nhập Hồi giáo vào Champa  Về phía chúng tôi, trong quá trình nghiên cứu, nhận thấy một số điểm sau: theo nhóm nhận định thứ nhất thì từ thế kỷ X –XIII, Hồi giáo đã bắt đầu du nhập vào Champa, và đó là kết quả của cuộc tiếp xúc với các thương thuyền buôn bán của người Ảrập từ Trung Đông. Nhưng những cứ liệu đó rất tản mạn, không có nhiều căn cứ và chưa cho thấy rằng trong thời kỳ này đã hình thành một cộng đồng Hồi giáo bản địa ở Champa, chưa đủ để tạo nên một cộng đồng người Chăm Awal/ Bani như ngày nay. Trước hết, hai văn bia được tìm thấy vào năm 1922, có niên đại khoảng thế kỷ XI, chỉ cho thấy sự tồn tại rải rác của một cộng đồng Hồi giáo từ Trung Đông trên con đường buôn bán trên biển của họ đến Champa. Hai tấm minh văn này được viết bằng ngôn ngữ Arabic, một ngôn ngữ hoàn toàn xa lạ với người dân Champa thời bấy giờ, ngay kể hôm nay, chữ Arabic chỉ được sử dụng một cách hạn chế trong giới tăng lữ Hồi giáo của cộng đồng ChămAwal/ Bani (các Po Acar). Đó chỉ là những chỉ dấu mờ nhạt và không đủ chứng minh rằng Hồi giáo đã du nhập vào Champa từ lúc đó, có thể những nhà truyền đạo đã ở đó, nhưng hoạt động của họ không đủ để du nhập một thứ tôn giáo mới vào Champa, tạo ra một cộng đồng Hồi giáo bản địa.   Về ý kiến của E. Aymonier, khi cho rằng Hồi giáo xuất hiện ở Champa vào thể kỷ thứ X, vì trong biên niên sử hoàng gia Panduranga – Champa ghi nhân một ông vua Po Awluah, ông vua đầu tiên của biên niên sử, được ghi nhận là đã học đạo ở Mecca và trở về làm vua Champa từ thế kỷ X. Đây chỉ là một giả thuyết thiếu cơ sở thực tiễn, chỉ mang tính huyền thoại. Trên thực tế, biên niên sử Panduranga là một phả hệ về các vị vua của tiểu quốc Panduranga, được viết bằng ngôn ngữ Chăm hiện đại (akhar thrah), một thứ ngôn ngữ chỉ xuất hiện từ thế kỷ XVII, qua bia ký ở tháp Po Rome (Ninh Thuận). Nói cách khác, biên niên sử này được viết sau thế kỷ XVII và do đó không thể cung cấp một minh chứng chính xác về Po Awluah, vị vua đầu tiên xuất hiện trong biên niên này. Hơn nữa, Po Dharma, khi nghiên cứu về biên niên sử này lại xác nhận Po Awluah chỉ là một vị vua huyền sử (cùng với 4 vị vua kế tiếp trong biên niên sử)[10]. Hay các sự kiện được Tống sử ghi nhận về một lời khấn vái Hồi giáo, về những người họ Bồ ở Champa… chỉ cung cấp những chỉ báo hết sức nhạt mờ về ảnh hưởng Hồi giáo vào Champa giai đoạn X – XIII, đây có thể chỉ là những dấu hiệu cho thấy các thuyền buôn Hồi giáo từ Trung Đông đã xuất hiện ở Champa, nghĩ ngơi tại đó để lấy nước ngọt, tiếp nhiên liệu để tiếp tục đi sang Trung Hoa. Sự kiện vua Champa kết hôn với một công chúa Jawa chỉ cho thấy một mối giao thiệp và bước đầu tiếp xúc với các quốc gia Hồi giáo của Champa, nhầm tìm liên minh quân sự với các nước Đa Đảo… Trên thực tế, hầu hết các tài liệu vẫn ghi nhận, trong thời kỳ này (thế kỷ X – XIII và XIII – XV) ảnh hưởng của Hindu giáo và Phật giáo trong hoàng gia vẫn còn giữ vai trò thống trị trong hệ thống tín ngưỡng Champa. Trong khi đó, tuyệt đại dân chúng, vẫn theo tín ngưỡng bản địa. Không có một căn cứ, một nguồn thông tin nào cho thấy đã xuất hiện một cộng đồng Hồi giáo người bản địa ở Champa vào thời điểm trước thế kỷ XV, cộng đồng Hồi giáo bản địa đầu tiên là cộng đồng Chăm Awal/Bani chỉ xuất hiện sớm nhất sau thế kỷ XV. Theo hướng giả thuyết số hai, chúng tôi nhận thấy có nhiều ý kiến, nhận định xác đáng hơn. Như đã nói, các học giả theo giả thuyết này đã cung cấp những tư liệu hết sức phong phú (đã nêu ở trên) ở cả Champa và Mã Lai cho thấy trong khoảng thế kỷ XV – XVII, Champa và Mã Lai đã có mối quan hệ thân thiết, đặc biệt là về tôn giáo, tín ngưỡng bằng chứng là vua Po Rome sang học đạo và gửi các cận thần của mình sang Mã Lai học về giáo lý, tín ngưỡng Hồi giáo, ngược lại các vị tướng, tu sĩ người Mã Lai cũng sang Champa để truyền đạo. Sự du nhập Hồi giáo từ Mã Lai vào Champa và những tác động xã hội của nó còn được khắc họ rõ nét qua tác phẩm văn học nổi tiếng Champa: Nai mai meng Makah (công chúa đến từ Kelantan – Mã Lai)[11]…  Ngoài ra, sở dĩ chúng tôi tán đồng với nhóm giả thuyết này, vì chúng tôi cho rằng, cộng đồng người Chăm Awal/Bani ngày nay, có những nét sinh hoạt tôn giáo, phong tục, quan niệm của mình rất gần gũi với Hồi giáo ở Mã Lai, hơn là Hồi giáo ở Trung Đông. Biểu hiện cụ thể, điển hình là trong lễ hội Rija Proang của người Chăm, một nghi lễ quan trọng của cộng đồng Chăm Awal, có mối quan hệ rất gần gũi với lễ Mak Yong vủa Mã Lai, từ nguồn gốc lễ là xuất phát từ việc hai hoàng tử Mã Lai sang thăm Champa, đến việc hành lễ, đồ tế lễ, nhạc cụ trong lễ đều rất gần gũi với nhau, cho đến các bài khấn vái trong lễ cũng bằng tiếng Mã Lai[12]…  3.      Kết luận  Trước kia vấn đề niên đại và nguồn gốc truyền bá Hồi giáo vào Champa dù có hai hướng ý kiến và nhận định khác nhau. Nhưng có thể khẳng định, quan điểm xuất hiện sau này cho rằng Hồi giáo được du nhập vào Champa từ khoảng thế kỷ XV, đặc biệt XVII, thông qua con đường buôn bán, giao lưu với thể giới Mã Lai (Đông Nam Á hải đảo) là có căn cứ và cơ sở hơn cả.  Như vậy, có thể khẳng định, dù trong thời điểm khoảng thế kỷ X – XIII đã có sự xuất hiện của cộng đồng Hồi giáo từ bên ngoài đến thông thương và có thể truyền đạo với Champa nhưng dường như không hiệu quả. Hindu giáo và Phật giáo vẫn chiếm một vai trò chủ đạo trong vương quốc này.  Hồi giáo chỉ thật sự du nhập vào Champa trong giai đoạn thế kỷ XV – XVII, mà đó là kết quả của cuộc giao lưu và tiếp xúc giữa hai nền văn hóa Champa và Mã Lai. Kết quả của quá trình đó là sự hình thành cộng đồng người Chăm Awal/Bani ở Ninh Thuận – Bình Thuận. Sau này, trên cơ sở cộng đồng này, mới xuất hiện của một cộng đồng Hồi giáo chính thống ở Nam Bộ. Đây là hai cộng đồng Hồi giáo duy nhất ở Việt Nam hiện nay.   •        Tài liệu tham khảo:   1.      Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur.  2.      E. Aymonier (1890): Légendes historiques des Chams, in Excursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  3.       G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris.  4.      P. Ravaisse (1922): «Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289. 5.      P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  6.      P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris.  7.      Po Dharma (1999): “Quatre Lexiques malais – Cam anciens”, EFEO, Paris. 8.      Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   9.      Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC. 10.  Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97- 111. 11.  Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN. [1]E. Aymonier (1890): “Légendes historiques des Chams”, inExcursions et Reconnaissances XIV 32, pp. 145 206.  [2]P. Ravaisse (1922): « Deux inscriptions çoufiques du Campa”, in Journal Asiatique XX, pp. 247 289.  [3]Sakaya (2013): Tiếp Cận Một Số Vấn Đề Văn Hóa Champa, Nxb Tri Thức, HN, tr 96.  [4]G. Maspero (1928): Le Royaume de Champa, Paris,pp. 3.  [5]P-Y. Manguin (1979): “L’Introduction de l’Islam au Campa”, BEFEO LXVI, pp. 255 – 257.  [6]Po Dharma (1999): Quatre Lexiques malais – Cam anciens, EFEO,  Paris , pp. 5.  [7]P-B. Lafont (1988): “On relations between Champa and Southeast Asia”, trong Proceedings of the Seminar On Champa, Paris, pp. 65 – 75.  [8]Sakaya (2013): Sđd, tr 592.  [9]Abdullah Zakaria bin Ghazali (2003): “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay”, đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur, pp. 169.  [10]Po Dharma (2013): Vương quốc Champa: lịch sử 33 năm cuối cùng, Champaka 12, IOC, tr 62.  [11]Xem thêm: Po Dharma, G. Moussay, Abd. Karim (2000): Nai mai meng Makah, Kualalumpua, EFEO.   [12]-->Sakaya (2008): “Raja Praong Ritual: a Memory of the Sea in Cham- Malay Relations”, in Ocean and Earth Sciences, Institute of Ocean and Earth Sciences, University of Malaya, Monograph, Series 3, pp. 97 - 111. Jashaklikei  

1CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAYTác giả: Lựu Hoàng Điệp (Người dân tộc Chăm).Email: luuhoangdiep92@gmail.com2Chămpa hay Chiêm Thành là một vương quốc cổ ở miền trung Việt Nam. Chămpagồm 4 tiểu vương quốc, theo thứ tự từ bắc xuống nam là: Amaravati, Vijaya, Kautharavà Panduranga. Indrapura (đô thị sấm sét) là một đô thị thuộc xứ Amaravati, đây cũnglà kinh đô Chămpa từ năm 875 đến năm 982. Ở nơi đây từng tồn tại phật viện ĐồngDương lớn nhất Đông Nam Á lúc bấy giờ.Năm 982, Indrapura bị tàn phá, người Chăm phải dời đô về phía nam. Kinh đô mới cótên là Vijaya, thuộc địa khu cùng tên Vijaya. Khathay là nhân vật sống trong thời kỳloạn lạc này.Về cuộc chiến tranh giữa Chămpa và Đại Cồ Việt năm 982. Đại Việt Sử Ký Toàn Thưcó chép lại như sau:“Vua thân đi đánh Chiêm Thành, thắng được. Trước đó vua sai Từ Mục, Ngô TửCanh sang sứ Chiêm Thành, bị người Chiêm bắt giữ. Vua giận, sai đóng chiến thuyềnsửa binh khí, tự làm tướng đi đánh, chém Bê Mi Thuế tại trận. Chiêm Thành thua to.Bắt sống được quân sĩ của chúng nhiều vô kể, cùng là kỹ nữ trong cung trăm người vàmột nhà sư người Thiên Trúc, lấy các đồ quý đem về, thu được vàng bạc của báu kểhàng vạn, san phẳng thành trì, phá hủy tông miếu, vừa một năm thì trở về kinh sư”.3CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P1)Xưa kia, ở kinh đô Indrapura của vương quốc Chămpa cổ, có một đôi vợ chồng sinhsống bằng nghề buôn bán nhỏ. Cuộc sống của họ không thể nói là khá giả nhưng cũngkhông thiếu thốn. Hai vợ chồng chỉ sinh được một đứa con trai duy nhất, họ đặt tênđứa con ấy là Khathay, theo tiếng Chăm cổ lúc đó có nghĩa là "ánh sáng".18 năm sau, năm 979 sau công nguyên.Khathay bây giờ đã 18 tuổi. Cậu cùng với cha mẹ sống trong một gia đình yên ấm.Khathay nổi tiếng là người rất thông minh, cậu học rất nhanh và rất ham tìm hiểunhững thứ mới lạ. Cuộc sống yên ấm kéo dài không lâu thì biến cố xảy đến.Năm đó, vua Chămpa là Parameshvaravarman cử binh sang đánh nước Đại Cồ Việt.Khathay đã trưởng thành nên được triều đình huy động làm binh sĩ. Cậu phải vàodoanh trại để rèn luyện. Không lâu sau, Khathay giả từ cha mẹ, họ hàng, quê hương,cậu ra đi cùng với hơn 8 vạn chiến binh khác. Cậu vẫn luôn nhớ tới lời cha dặn trướckhi đi: "hãy trở về với cha mẹ".Năm 979, hạm đội Chămpa hơn tám vạn quân và 1200 chiến thuyền đã theo đườngbiển sang tấn công kinh đô Hoa Lư của Đại Cồ Việt.Ba ngày trôi qua trên biển. Hàng vạn thủy binh Chămpa vẫn tiếp tục khẩn trương tiếnlên trên những chiến thuyền. Tiếng hò vang như sấm của hàng vạn binh sĩ. Trời ngàycàng nhiều mây, gió ngày càng mạnh, sóng ngày càng lớn, những đàn chim khổng lồche kín cả bầu trời, chúng gào thét bay qua trên đầu đoàn quân viễn chinh báo hiểuđiềm chẳng lành.Một cơn bão mạnh đang tràn tới. Tiếng những binh sĩ la hét trong vô vọng. Nhữngchiến thuyền sừng sửng giờ như những khúc gỗ nhỏ bé trên dòng lũ dữ. Những chiếnthuyền lần lược bị cơn bão đánh chìm tan tác. Khathay và đồng đội vẫn còn bám trụtrên những chiếc thuyền, họ đang dùng tất cả những khả năng mình có để chống lại tửthần. Khathay phải bám thật chặt vào một cái cột và phải chứng kiến cảnh nhữngngười lính khác bị sóng cao, gió bão và mưa nặng hạt quật ngã xuống biển mà khôngthể làm gì cho họ. Khathay la lên “Pô Yang lơi, tại sao người lại trừng phạt chúngcon?”. Tiếng cha già vẫn văng vẳng bên tai cậu "hãy trở về với cha mẹ".Sau cơn bão, toàn bộ quân viễn chinh đã bị tan rã.Gần một ngày sau, những chiến thuyền sống sót cũng trôi dạt vào bờ. Cảnh tượng trênbờ thật khủng khiếp, hàng vạn binh sĩ bị chết đuối, bụng sình lên, bị những con kênhkênh bới móc. Bên cạnh những xác chết là hàng ngàn chiến thuyền đã bị tan nát, hưhỏng trôi dạt vào bờ. Cảnh tưởng hôi thối, chết chóc và hoang tàn ấy trãi dài trên mộtvùng bờ biển.Vừa lên bờ, kiệt sức vì mệt, Khathay cùng hàng vạn đồng đội sống sót khác bị nhữngbinh lính người Việt đón bắt và giải về trại tù binh. Trại có hơn hai vạn tù binh Chămcòn sống sót sau cơn bão, hầu hết họ đều mệt mỏi, đói và khát. Số phận của họ sẽđược định đoạt bởi vua nước Việt. Trong trại tù binh, ngồi nhìn hàng ngàn binh sĩ mệtmỏi, đói khát như những phế nhân. Khathay đang nghĩ ngợi, cậu không ngờ mình vẫncòn sống trên trần thế này."LƯƠNG THỰC", "LƯƠNG THỰC", "LƯƠNG THỰC".Tiếng hô vang của hàng ngàn binh sĩ Chăm. Đã hai ngày trôi qua, trại tù binh hơn 24vạn người được cung cấp lương thực một cách vô cùng thiếu thốn. Đã có gần trăm tùbinh chết đói. Cứ tình hình này thì tất cả các tù binh sẽ bị chết đói hết.Ngày thứ ba trong trại tù binh, thêm nhiều người chết đói, xô xác đã xảy ra giữa tùbinh và binh sĩ Việt.Ngày thứ tư, trại tù đã sắp hỗn loạn, lại xảy ra xung đột giữa binh lính và tù binh. Máuđã đổ, hàng chục binh lính và tù binh đã bị giết chết.Ngày thứ năm, lính Việt bắt hàng trăm tù binh chém đầu. Nhưng tình hình vẫn khôngđược cải thiện. Trại tù đã quá hỗn loạn, sắp xảy ra cuộc huyết chiến. Thấy sắp khôngthể kiểm soát được tình hình, viên quan canh giữ trại tù đã cử người lên Hoa Lư thôngbáo tình hình cho triều đình định đoạt.[Hoa Lư-kinh đô Đại Cồ Việt-cuối năm 979].Vua của nước Việt bấy giờ là Đinh Toàn mới 6 tuổi, quyền lực thực tế nằm trong taythập đạo tướng quân Lê Hoàn là nhiếp chính. Nước Việt mới trải qua cơn bão, lươngthực đang thiếu thốn. Lê Hoàn nổi tiếng là một người máu lạnh và dứt khoát. Sau khinhận được tin báo từ trại tù binh, ông ra lệnh:-chúng ta không có đủ lương thực cho bọn xâm lược, nhưng nếu thả chúng về nước sẽlà một mối hoạ cho nước ta sau này, hãy giết sạch bọn chúng, thực hiện việc này trướcsáng ngày mai.Triều đình Hoa Lư điều quân đến trại tù để thực hiện cuộc tắm máu. Nhưng ngay đêmhôm đó, tù binh đã nổi loạn. Gần 2 vạn tù binh liều chết phá trại, họ chiến đấu liềulĩnh, máu đã đổ rất nhiều. Cuối cùng, do vượt trội về số lượng, họ đã làm chủ đượctrại, cướp được nhiều vũ khí và lương thực. Nhận được tin quân Việt sắp tới, họnhanh chóng chạy xuống phía nam, họ chạy không ngoảnh mặt lại, sau được gần mộtngày đêm thì quân Việt đuổi kịp.Khathay cùng khoảng 3000 binh sĩ Chăm còn khoẻ mạnh đã tình nguyện cầm vũ khícướp được, họ đi sau cùng đoàn người, và sẽ quyết tử chiến nếu quân Việt đuổi tới.Đoàn người đang chạy qua một cây cầu bắt qua một con sông lớn nước chạy siết, đãrất gần biên giới Chămpa. Đoàn người qua được sắp hết thì hình như mặt đất đang hơirung rung nhè nhẹ. Khathay áp tai xuống sát đất nge. Đó là tiếng vó ngựa, tiếng bướcchân của hàng vạn binh sĩ. Khathay hô lên "QUÂN VIỆT ĐẾN RỒI". Cũng vừa kịpđoàn người đã qua cầu hết.Từ xa xa đã nghe thấy tiếng ngựa hí, đã thấy cờ hiệu màu vàng, là cờ hiệu quân Việt.Mọi người dùng hết sức, mọi cách để có thể phá sập cầu, nhưng cầu quá vững chắc,không thể phá sập ngay được. Khathay cùng khoảng 3000 quân Chăm quyết định ở lạibên này cầu chiến đấu nhằm ngăn chặn bước tiến của quân Việt và tạo thời gian chonhững người bên kia phá cầu.Quân Việt tiến đến cách quân Chăm một đoạn thì dừng lại, chuẩn bị cho cuộc giáp lácà. Hai vạn quân Việt binh phục đỏ-vàng, cờ hiệu vàng; và 3000 quân Chăm binhphục trắng-đen, cờ hiệu trắng. Trên một cây cầu hẹp thì số lượng trở nên vô nghĩa. Đólà một buổi chiều năm 979, mây đen phủ bầu trời như sắp mưa, tiếng những con kênhkênh đang bay lượn qua lại chuẩn bị cho bửa tiệc sắp sửa. Gió thổi ớn lạnh như cómùi tanh trong đó, Mây đen kéo đến nhiều hơn, và mưa đã bắt đầu trút.5Những hạt mưa đầu tiên vừa chạm đất. Tướng quân Việt hạ lệnh tấn công. QuânChăm quyết tử chiến, mũi giáo 2 bên đã bắt đầu chạm nhau, sắc đỏ đã chạm sắc trắng.Tiếng chém xoàn xoạt, tiếng đao kiếm chạm nhau ben ben, tiếng những con ngựachiến bị chém ngã quị xuống, tiếng la hét từ giả cõi đời của những binh sĩ, nhữngdòng máu bay tung toé hoà với những giọt mưa đang rơi, những cái đầu lăn lóc,những thân xác bị chém đứt không được vẹn toàn. Khathay cùng các binh sĩ Chămchiến đấu liều mình, do cây cầu hẹp nên quân Việt dù đông hơn vẫn không thể vượtqua. Sau một hồi giao chiến, tướng Việt bèn hạ lệnh lui quân.Một lúc sau, cung thủ Đại Cồ Việt tới, hàng ngàn cung thủ bắn những đợt cung tênhướng vào quân Chămpa. Hàng vạn mũi tên bay như những đàn châu chấu khổng lồgăm vào binh sĩ Chăm, quân Chăm bị trúng tên, chết gối lên nhau. Khathay bị trúngtên ở cánh tay, trong lúc hoang mang cậu bị đẩy rớt xuống cầu.Khathay đang rơi, chàng vẫn kịp nhìn thấy các đồng đội còn lại bị mũi tên xuyên thân,đâu đó vẫn văng vẳng tiếng la ó, nhìn những hạt mưa rơi theo như xen lẫn những giọtmáu đỏ.6CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P2)Ngay sau khi đã tiêu diệt quân Chăm, quân Việt liền tràn qua cầu. Qua được một nữathì cầu bị sập, người ngựa đều rơi xuống sông. Không thể qua sông nên quân Việtphải lui về. Mười mấy ngàn người Chăm nhờ thế mà có thể bình an trở về quê hương.Lại nói đến Khathay, sau khi rơi xuống nước thì bị cuốn theo dòng nước. Nhìn thấycầu bị sập, có nhiều khúc gỗ lớn nổi trên mặt nước. Chàng dùng tất cả sức lực còn lạicủa mình bơi ngược dòng bám chặt lấy một khúc gỗ lớn. Nhờ vậy mà chàng sống sót.Một lát sau, khúc gỗ trôi qua bên kia sông. Khathay lên bờ sông, người mệt lã lại bịthương, chàng ngủ thiếp luôn trên bãi cát trắng. Màng đêm buông xuống, có một ônglão tốt bụng đi ngang qua, thấy có người bị thương đang nằm trên bãi cát thì tiến đếngần kêu dậy:-Cậu ơi! Dậy đi, cậu ơi!Khathay vì mất nhiều máu nên đã bất tỉnh, thấy vậy ông lão bèn cõng chàng về cănnhà của ông lão gần đó để chữa trị.Chàng tỉnh dậy, thấy vết thương trên cánh tay đã được băng bó cận thận. Đang đói,thấy bát cháo trước mặt nên chàng liền húp sạch cháo. Ăn xong bát cháo, chàng cảmthấy mình đã khỏe lại nhiều. Một lát sau thì một bà lão bước vô nhà. Bà nhìn chàngmột lúc rồi hỏi:-Cậu tỉnh rồi à, cậu thấy trong người khỏe hơn chưa?Không hiểu tiếng Việt nên Khathay không biết phải nói gì. Bà lão nói tiếp bằng tiếngChăm.Bà lão: Cậu làm sao mà bị thương vậy?Khathay: Tôi, tôi bị tên bắn. Sao bà lại nói được tiếng Chăm?Bà lão: Tôi vốn là người Chăm, qua đây sinh sống đã lâu.Gặp được đồng hương thì Khathay vô cùng mừng rỡ. Chàng quì xuống nắm lấy tay bàlão:-Cảm ơn lão nhiều lắm! không có lão thì chắc tôi chết nơi đây rồi!Hai ông bà lão ấy sống với nhau trong một căn nhà tranh ven sông. Lúc trước vì bàlão bị vu oan là phù thủy nên phải lánh nạn qua đây sống, tuy sống ở đất người, nhưnghai lão vẫn ngày đêm nhớ về quê hương, nhớ về đứa cháu gái vẫn còn đang ở cốhương. Gặp được người đồng hương bị nạn, hai ông bà ra sức giúp đỡ.Khathay ở căn nhà đó dưỡng thương được ba ngày thì đã khỏe hẵn lại. Hai ông bà lãocung cấp cho chàng lương khô và ngân lượng để chàng có thể trở về quê hương.Khathay: Nay con phải trở về, ân tình này của hai lão, con nguyện ghi nhớ suốt đời!Ông lão: Ừ, thì đã đến lúc con phải về. Khi đã qua nơi ấy, ta có một việc muốn congiúp đỡ.Khathay: Hai lão cứ nói, bằng bất cứ giá nào con cũng sẽ giúp.Bà lão lấy ra một cái khăn trắng, hoa văn màu đỏ đưa cho Khathay rồi nói:-Con hãy tìm đến Plây Căm (Làng Căm), xứ Amaravati. Ở nơi đó có cháu gái ta tên làSasa. Hãy đưa cái khăn này cho nó, nói rằng ông bà ở quê người vẫn bình yên!Khathay: Vâng, con nhất định sẽ trao chiếc khăn này cho Sasa. Nhất định!Nói rồi, Khathay vĩnh biệt hai ông bà lão rồi ra đi.7Ba ngày sau, Khathay đã qua địa phận Chămpa, khi đang đi ngang qua một khúc sôngthì thấy có một cô gái nhảy xuống sông tự vẫn. Không kịp nghĩ nhiều, Khathay liềnnhảy xuống sông vớt cô ấy lên. Cô ta vẫn còn sống. Được vớt lên, cô gái trừng trừngnhìn Khathay. Tưởng cô gái giận mình, Khathay phân minh:-Tôi, tôi biết là cô muốn chết, nhưng tôi không thể thấy chết mà không cứu.Cô gái ấy lại trừng trừng nhìn Khathay hơn nữa nhưng lại không nói gì.Khathay nói tiếp: Cô tên gì? Cô còn trẻ, sao lại muốn chết chứ?Cô gái: Tôi tên Garê. Hồi nãy tôi còn muốn chết, nhưng giờ thì tôi lại rất muốn sống.Cũng nhờ anh, nếu không thì tôi chết vì quyết định dại dột của mình rồi, cảm ơn anh!Khathay cười rồi nói: Không có gì, thấy sự như vậy, giúp được thì giúp thôi.Garê: Nay, anh theo tôi về làng tôi nhé, nhờ anh mà tôi vẫn còn sống. Tôi phải báođáp anh.Khathay: Ôi không, tôi còn phải về, nhà tôi xa lắm. Ơn này, cô không cần phải báođáp đâu.Garê: Không! Anh nhất định phải về với tôi, nếu anh không về với tôi, tôi sẽ lại nhảyxuống con sông này. Coi như anh tốn công cứu người vô ích.Thế là Khathay phải cùng Garê về làng của cô ấy. Làng của Garê tên là Plây Cang,một ngôi làng ven biển chuyên đánh bắt cá và buôn bán. Ngôi làng ấy ở phía bắc xứAmaravati, nơi giáp ranh giữa Đại Cồ Việc và Chămpa . Garê năm nay 16 tuổi, Garêcó một người cha giàu có. Ông ấy tên là Khang, vợ ông Khang mất sớm chỉ để lại mộtđứa con gái nên ông rất quí đứa con gái ấy. Garê vốn bướng bỉnh, cô ta đi chơi thâuđêm mới về nhà, bị cha đánh rất đau. Nhất thời nóng giận nên muốn tự vẫn. Ở PlâyCang, Khathay được cha của Garê đối xử rất hậu. Chàng thật thà, lại khôi ngô, khỏemạnh nên rất được Garê yêu quí. Tối hôm đó, trời trăng thanh gió mát, chỉ hai người ởbên ngọn lửa dưới gốc cây. Garê tựa đầu vào vai Khathay.Garê: Ai nhu lơi! (Chàng ơi!)Khathay: Chàng đây!Garê: Em yêu chàng nhiều lắm!Khathay: Chàng cũng yêu em nhiều lắm!Garê: Trời hôm nay mát lắm, trăng đêm nay đẹp lắm. Dưới gốc cây này, bên ngọn lửanày. Ta nguyện sẽ yêu nhau mãi nhé chàng!Khathay: Ừm, Ta sẽ mãi mãi yêu nhau, bên nhau suốt đời!…Lúc đó, ở Plây Cang có một con hổ thường đi quanh làng bắt người ăn thịt. Ngày thìcon hổ ở yên trong rừng gần đó để tránh thanh niên làng đi lùng bắt. Đêm về thì hổ điquanh làng, thấy ai thì hổ vồ ăn thịt. Dân làng rất khiếp sợ, dân làng quen đi biển,không biết đi rừng nên khó mà bắt được hổ. Nhiều người trong làng bị ăn thịt,Khathay thấy vậy thương lắm, cảnh tượng đau xót lắm. Chàng quyết định vào rừngmột mình trong đêm tối để giết cho được hổ, mặc cho ông Khang và Garê ngăn cản.8CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P3)Khathay tạm biệt ông Khang, Garê và dân làng Plây Cang. Chàng mang theo gươm,cung tên rồi vào rừng một mình. Nhiều trai làng khác muốn cùng đi với chàng, nhưngKhathay từ chối, sợ đi nhiều người sẽ làm kinh động hổ, khó mà giết được nó.Khathay bước đi, chàng bước từng bước nhẹ nhàng nhưng vững chắc, phong thái củamột binh sĩ già dặn. Chàng băng qua đồng cỏ tiến tới khu rừng. Vầng trăng sáng chiếulối chàng đi. Tới gần khu rừng, Khathay trèo lên một cái cây cao cho dễ quan sát. Đợicon hổ đi ra khỏi khu rừng sẽ dùng cung tên mà bắn nó. Gần nữa đêm thì hổ xuấthiện. Trái với tưởng tượng của Khathay, đây không phải là một con hổ to lớn đầy sứcmạnh mà chỉ là một con hổ gầy gò, đói khát và còn bị thương tật ở sau chân trái. Conhổ đang bước đi những bước mệt mỏi. Không còn nhiều thời gian để suy nghĩ,Khathay dùng cung tên bắn liền liên tiếp ba mũi tên. Một mũi tên trúng ngay môngphải con vật. Con vật gầm lên đau đớn rồi quay đầu chạy vào rừng. Khathay nhanhchóng lao xuống cây đuổi theo con vật. Tuy con vật đã chạy mất hút vào sâu trongrừng nhưng vẫn còn vết máu nó để lại trên đường chạy. Ánh trăng rất sáng giúpKhathay có thể lần theo vết máu mà tìm ra nơi ẩn náo của hổ. Chàng cứ theo vết máu,băng qua cánh rừng đầy thú dữ và trùng độc. Một hồi sau, chàng cũng tìm được nơi ấnnáo của nó. Đó là một cái hang đá nhỏ. Ánh trăng rọi vào trong hang giúp chàng cóthể quan sát bên trong. Ẩn nấp bên ngoài hang, chàng thấy trong đó không chỉ có mộtcon hổ mà còn có 5 con hổ con. Mỗi con hổ con chỉ nhỏ bằng con mèo. Con hổ mẹ bịthương nằm đó, nhìn kỹ vết thương ở chân trái, Khathay nhận ra đó là vết thương dotên bắn. Chàng ngẫm nghĩ rồi hiểu ra sự tình. Thì ra, con hổ đang nuôi con của nó,chân nó bị con người bắn bị thương nên nó không thể săn được các con thú trong rừngđể nuôi con. Nó đã phải đi xa tới tận biển để săn người. Vì người yếu ớt, dễ săn hơn.Thì ra, chính con người đã ám hại nó trước. Có thể nó muốn trả thù con người, hoặccó lẽ nó không còn con đường nào khác là phải săn người.Khathay từ từ bước vào trong hang, con vật gầm gừ cố mọi sức đứng dậy. Khathaycầm thanh gươm lên chuẩn bị kết liễu con vật. Nhưng nhìn năm con hổ bé nhỏ kiachàng lại động lòng, nếu mẹ nó chết thì ai sẽ nuôi chúng? Chưa kịp nghĩ nhiều thì hổmẹ đã dùng tất cả sức lực còn lại của nó bay lên định vồ lấy Khathay. Nhanh như cắt,Khathay dùng thanh gươm đâm xuyên ngay cổ của hổ mẹ. Sau khi giết được hổ.Khathay mang đầu hổ về Plây Cang. Người chàng đầy máu. Dân làng thấy đầu hổ thìvô cùng mừng rỡ. Ai ai cũng kính phục Khathay, chàng được dân làng tặng nhiềuvàng bạc châu báu.Sau khi ở Plây Cang được một thời gian, Khathay xin phép ông Khang trở vềIndrapura để thăm Cha mẹ mình. Chàng hứa sẽ quay về kết hôn với Garê. Đêm trướcngày ra đi, Khathay và Garê đã gặp nhau để tâm sự lần cuối.Garê: Chàng sẽ quay về sớm chứ?Khathay: Vâng, anh hứa anh sẽ quay về thật sớm với em!Garê: Em lo lắm. Em lo chàng sẽ gặp ai đó xinh đẹp hơn em, hiền dịu hơn em, rồichàng sẽ quên mất em.Khathay: Em yêu ơi!Garê: Ơi!Khathay: Ai ních thầy lô lô! (Anh yêu em nhiều lắm!). Anh đã yêu thì anh sẽ chỉ yêumình em thôi, dù được nàng tiên yêu thì anh cũng sẽ từ chối. Anh yêu mình em thôi,em hiểu không?!Garê: Hihi! Em không hiểu! Chàng mà không giữ lời, thì coi chừng em. Em sẽ lùngsục mọi nơi để tìm cho được chàng. Chàng nhớ lấy!9Sáng hôm sau, Khathay rời khỏi Plây Cang. Lần này, chàng đi với một con ngựa. Gầntới phía bắc Indrapura, chàng ghé qua Plây Căm để thực hiện lời hứa với hai ông bàlão đã cứu mình ở nước Việt. Đi tới gần đầu làng thì chàng thấy một bà lão đang gánhmột bó củi, chàng bèn hỏi:Khathay: Bác ơi! Ở đây có ai tên Sasa không?Bà lão suy nghĩ một hồi rồi nói: Có, ở đây chỉ có một người tên là Sasa.Khathay: Vậy bác có biết nhà của Sasa ở đâu không? Bác chỉ cháu với.Bà lão: Ừ. Cháu cứ theo bác.Khathay: Bó củi này để cháu gánh dùm bà!Bà lão: Cảm ơn cháu!Khathay đi theo bà lão vào trong làng. Đi được một đoạn thì đến nhà của Sasa. Đó làmột căn nhà làm bằng bùn đất, tre và rơm. Trước nhà có hai cây dừa tỏa bóng rất mát.Xung quanh nhà là hàng rào chỉ cao ngang ngực người. Bà lão gọi to: Sasa ơi, cóngười tìm con kìa. Sasa bước ra, đó là một thiếu nữ tuổi 17, 18. Sasa mặt bộ áo dàimàu trắng hồng. Trông nàng thật xinh đẹp. Sasa nhìn bà lão rồi nói: Con không quenngười này. Bà lão nghe vậy thì nhìn vào Khathay, chờ lời giải thích.Khathay: Ừ đúng rồi, cô không biết tôi. Chúng ta chưa bao giờ gặp nhau cả.Sasa: Vậy anh tìm tôi làm gì?Khathay: Tôi là binh sĩ, hồi đánh nước Việt vừa rồi, tôi được Ông Bà cô ở bên nướcViệt cứu sống.Sasa: Vậy à, tôi nhớ ông bà lắm! Anh mau mau vào nhà, chúng ta sẽ còn nhiềuchuyện để nói!Tối hôm đó, Khathay, Sasa và bà lão đã nói chuyện với nhau rất nhiều. Khathay đượccho ăn ngon, được cho uống rượu no say. Chàng chìm sâu vào giấc ngủ lúc nào cũngkhông hay, chàng vẫn chưa kịp trao chiếc Khăn cho Sasa. Nửa đêm hôm đó, bỗng cónhiều người cầm đuốc, cầm vũ khí xông vào nhà. Lấy bao bịt đầu chàng lại, lấy dâytrói tay chân chàng lại rồi đưa chàng đi. Sasa và bà lão không hề ngăn cản mà còngiúp cho đám người đó. Thì ra, cô gái mặt áo dài trắng hồng không phải là Sasa.Mười năm trước, ở Plây Căm xảy ra một đại dịch. Rất nhiều dân làng chết thảm.Người ta cho rằng thần linh trừng phạt họ. Họ tế gà, tế dê, tế trâu nhưng bệnh dịchvẫn không dứt. Gia đình của Sasa mới chuyển đến sống ở Plây Căm chưa lâu, gia đìnhchỉ gồm hai ông bà và cháu gái, trước đó họ ở xứ Panduranga. Có người vì mâu thuẫnvới ông bà của Sasa nên đã gài bẫy họ, tố cáo họ là phù thủy, là nguồn bệnh. Đang lúclý trí lu mờ, dân làng kéo nhau đến vây bắt hai ông bà, nhưng vì đã biết trước sự tìnhnên hai ông bà đã trốn sang nước Việt. Lúc đó, Sasa không có ở nhà, vậy là ba ông bàcháu lạc mất nhau. Hai ông bà nghĩ cháu gái còn nhỏ, chắc sẽ không bị hại nên đanglúc khẩn cấp đã cắn răng mà bỏ lại cháu gái ở Plây Căm, đợi sau này sẽ tìm cách cứucháu gái. Nhưng sau khi không tìm thấy hai ông bà lão, dân làng càng nghi ngờ họ làphù thủy. Họ đổ mọi tội lỗi cho Sasa, họ bắt Sasa lại, định thiêu sống để tế thần.Nhưng một số người chính nghĩa trong làng đã ngăn chặn việc làm man rợ này, họ đãgiải thoát cho Sasa. Kể từ đó không ai biết tung tích của Sasa nữa. Và cũng thật trùnghợp, từ đó, dịch bệnh ở Plây Căm cũng chấm dứt.10CÂU CHUYỆN CỦA KHATHAY (P4)Tuy dịch bệnh đã qua đi, nhưng dân làng vẫn tin rằng ông bà của Sasa là phù thủy, vàmột ngày không xa họ sẽ trở lại trả thù dân làng. Dân làng rất sợ hãi bệnh dịch, họ lưutruyền những câu chuyện thêu dệt về hai người, nói rằng hai người có nhiều phép biếnhóa. 10 năm trôi qua, những câu chuyện cứ được kể đi kể lại rồi được thêm bớt chothêm phần ly kỳ. Dần dần người ta tin chắc rằng ông bà của Sasa là phù thủy.Hôm đó, Khathay hỏi một bà lão về Sasa. Điều đó gợi cho bà lão nỗi sợ hãi về dịchbệnh 10 năm trước, về sự trả thù của phù thủy. Để bảo vệ con cháu mình, để bảo vệdân làng mình. Bà lão đã dựng mưu bắt lại Khathay để tra xét cho rõ. Cô gái mặt áotrắng hồng chính là cháu gái của bà lão đó.Sau khi bị bắt, Khathay bị dẫn đến một căn nhà cách xa ngôi làng. Chàng vẫn còn bịcột tay chân lại. Họ nói với Khathay là đã gửi người tới Indrapura để xác minh, nếuKhathay thật sự là binh sĩ thì họ sẽ thả đi.Nửa đêm hôm đó, tiếng ếch kêu, gió lạnh. Bọn người canh gác thấy Khathay đã bị tróichặt chân tay thì chủ quan. Họ uống rượu say, ngủ hết, chẳng còn biết trời đất là gì.Có một cô gái áo đen, tay cầm con dao sắt. Cô ta bình tĩnh bước qua lũ người đangngủ la liệt bên đống lửa. Khathay không biết, chàng vẫn đang ngủ. Cô ta tiến đến gầnKhathay, ánh dao sắt loáng chói vào mặt anh. Cô ấy vỗ vào Khathay rồi gọi nhẹ:-Anh dậy đi, tôi đến để cứu anh. Khathay mở mắt ra, gật đầu tỏ vẻ hiểu. Cô gái lấydao cắt dây trói rồi hai người cùng chạy trốn.Cô gái: Tôi chính là Sasa.Khathay: Cô đây à, trông cô đen đen, không giống như tôi tưởng!Sasa cười rồi nói: Tôi phải phơi nắng, nên đen.Thật ra Sasa vẫn ở quanh Plây Căm. Cô vẫn chờ đợi một ngày nào đó ông bà sẽ đếnvới mình. Cô đổi tên, sống lang thang đây đó. Cô làm đủ mọi việc vất vả, da cô rámnắng, trông cô không được đẹp, nhưng lòng cô trong sạch. Càng ngày cô càng lớn.Trừ chính cô, không còn ai biết cô là Sasa. Nghe tin có người đến tìm mình, cô mừngrỡ vô cùng. Cô tìm đến căn nhà nhốt Khathay, ẩn nấp quanh đó, chờ thời cơ để cứuanh. Đến gần sáng thì hai người cũng đã cách Plây Căm khá xa.Khathay: Đây là chiếc khăn mà ông bà cô đã nhờ tôi gửi cho cô.Sasa: Đúng rồi, hoa văn đỏ này chính là biểu tượng của dòng tộc tôi.Khathay: Chắc cô muốn đư&#

" Katê - lễ hội bản địa truyền thống Champa: Sự tiếp nối của văn minh Sa Huỳnh"  ( CHAU DONG KIEU-pleirem)  Nguồn: https://www.facebook.com/groups/LichsuChampa/ Gần đây xuất hiện một chùm ý kiến trái chiều với dòng chảy tự nhiên của truyền thống Kate. Một nhà nghiên cứu hàng đầu người Cham đã có cách tiếp cận, nhìn nhận và đánh giá lễ hội Kate đang thực hiện ở hải ngoại theo một cách khác thường và “phát minh” ra hai định nghĩa khác nhau về Kate mà sự thật, Kate chỉ có một ý nghĩa duy nhất vốn có được các thế hệ người Chăm tiếp nối nhau lưu giử. Tên gọi Kate có thể khác, hình thức tổ chức có thể khác nhau theo thời gian, không gian nhưng “định nghĩa”, nội dung và ý nghĩa Kate thì chỉ có duy nhất một. Kate từng có nhiều tên gọi khác nhau như là lễ hội truyền thống, lễ hội tin ngưỡng bản địa, và là lễ hội dân gian đó là theo GS-TS Trần Ngọc Thêm, TS Phan Quốc Anh. Trong tài liệu nghiên cứu của mình ThS Trương Văn Món, Ngô Văn Doanh và ThS Đàng Năng Hòa cho Kate là lễ hội truyền thống dân gian đặc sắc nhất. Đặc biệt theo nghiên cứu của TS Phan Quốc Anh, ThS Đàng Năng Hòa và tư liệu trong Đại Nam Nhất thống Chí cho rằng Kate là lễ hội dân gian có qui mô lớn như tết nguyên đán. Dân gian là yếu tố bản địa trung tính không phụ thuộc tôn giáo. Theo đa số các nhà Champa học, Kate là lễ hội bản địa dân gian truyền thống. Trong nghiên cứu của Harak Champaka 40, 41 và PGS-TS Po Dharma, Kate chỉ là lễ tục Ahier, lại còn có phát hiện ra định nghĩa khác tại hai hội đoàn Champa ở Hoa Kỳ mâu thuẩn với Kate ở quê nhà. Qua bài viết ngắn này, chúng tôi không có tham vọng nói hết về Kate, vẫn còn nhiều điều bí ẩn cần nhiều nghiên cứu thêm mới giải mã được, chỉ muốn nhấn mạnh ở hai điểm mà độc giả có thể tự mình kết luận được là: 1/. Kate có một định nghĩa duy nhầt hay có thể có hai định nghĩa như Harak Champaka đã tìm thấy ở hai hội đoàn khác nhau tại Mỹ và khác với ý nghĩa Kate bên nhà hay không? 2/. Kate là lễ tục Ahier hay là lễ hội truyền thống dân gian? Do phát hiện mới này, khiến tất cả các bài nghiên cứu liên quan đến Kate, tất cả các DVD, you tube về Kate phải được duyệt lạI, để thấy, và mừng là Kate luôn hoành tráng và sinh động, nhất là Kate 2009 được xem là Kate lớn nhất từ trước đến nay. A/. Kate, có duy nhất một định nghĩa hay nhiều định nghĩa?: PGS-TS Po Dharma định nghĩa Kate, trong trang 15 và 16, Harak CPK 41, cho là theo ý nghĩa Ahier (tàn dư Balamon) Kate là lễ tế Yang Po amư là duy nhất nam thần Shiva; Theo ý nghĩa tín ngưỡng địa phương là lễ tạ ơn ba vị thần linh Po Klaung Garai, Po Rame, Po Ana Nagar, cũng là biểu trưng của thần Shiva và Bhargavati. “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” Còn Kate bên nhà: Theo báo Du Lịch Việt Nam, Kate: “như là ngày tết, là lễ hội thiêng liêng để tưởng niệm các anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn các thần linh đã giúp mưa thuận gió hòa, mùa màng bội thu.” Trong báo Bình Thuận: “ nhằm tưởng nhớ đến những người đã khuất, anh hùng dân tộc, các vị Vua (được người Cham tôn vinh làm thần), tưởng nhớ đến ông bà tổ tiên.” Theo Sakaya ThS Trương Văn Món: “Đây là lễ hội của người Chăm nhằm tưởng nhớ các vị Nam thần như Pô Klong Garai, Pô Rôme (vua)… Và tưởng nhớ ông bà tổ tiên, trời đất đã phù hộ độ trì cho con người.” Quê hương online cho rằng: “ Kate là tết Cham nhằm tưởng nhớ anh hùng liệt sĩ, tổ tiên ông bà, tạ ơn thần linh”. Theo TS Phan Quốc Anh, đây là lễ trọng như ngày tết nguyên đán, cúng tế thần- vua, cầu cúng thần linh, ông bà tổ tiên phù hộ độ trì, chúc tụng nhau may mắn, phát đạt. Nhiều nhà Champa học đã dẫn ở trên và các báo đài đều ý chung như nhau. Tóm lại Kate có duy nhất một định nghĩa: LÀ LỄ TƯỞNG NIỆM VÀ TẠ ƠN THẦN- VUA, ANH HÙNG, TIỀN NHÂN, ÔNG BÀ, TỔ TIÊN, CẦU MONG AN BÌNH, HẠNH PHÚC CHO CON CHÁU CHAMPA. Căn cứ trên hiện thực nêu trên và thực tế đại lễ Katê tại Hội Bảo Tồn Văn Hóa Champa và Hội Truyền Thống Champa Hoa Kỳ các năm qua, chúng tôi thấy hoàn toàn đúng như Kate bên nhà, cần thiết phải ghi công họ vì đã tổ chức liên tục các Lễ hội Kate mẫu mực để đời cho ngàn năm con cháu mai sau tự hào. B/. Kate là Lễ tục Chăm Ahier hay là lễ hội dân gian?: Theo PGS-TS Po Dharma trang 18, Harak CPK 41: “Trong hệ thống tín ngưỡng người Chăm, cũng như tín ngưỡng của nhiều dân tộc chịu ảnh hưởng nền văn minh Ấn Giáo trong khu vực Đông Nam Á, dân tộc Chăm Ahier và Awal chỉ có lễ tục (culte, cérémonie) chứ không bao giờ có lễ hội (fête, festival)”. Ông ta nhìn thấy Kate chỉ là lễ tục Ahier thờ thần Shiva và Bhargavati. Trên lý thuyết và thực tiển trong sinh hoạt tâm linh của người Ahier không có tên Shiva và Bhargavati, như GS-TS Trần Ngọc Thêm trong phần “Balamon và văn hóa Việt Nam” có đề cập: “đối với số đông người dân Chăm, thần Siva, tượng Linga,v.v.. chỉ là hình thức, còn ước vọng phồn thực và lòng sùng kính các nữ thần địa phương, các anh hùng dân tộc mới là nội dung.” Hơn thế nữa, ý nghĩa Kate hôm nay ít hoặc không liên quan đến Shiva, Brahma, Vishnu, hay Bhargavati thuộc văn minh Balamon vì các lẽ sau: 1/. Truyền thống thờ mẫu và văn hóa mẫu hệ không bị phai nhạt, dù trải qua thời kỳ đầu lập quốc Lâm Áp, ảnh hưởng Trung Hoa văn hóa trọng nam, (Đại Việt Sử Ký Toàn Thư) sau đó tiếp thu văn minh Ấn độ trong nhiều thế kỷ, cũng phụ hệ, đến thế kỷ thứ X, nhận thêm văn minh Hồi giáo là phụ hệ, trọng nam. Ngày nay người Cham vẫn nguyên vẹn tôn vinh Po Ana Nagar, là Nữ Thần Mẹ Xứ Sở, được người Việt tiếp thu và lưu giử truyền thống thờ mẫu, với những tên gọi khác như: Thiên Y Ana, Bà Chúa Sứ, Chuà Thiên Mụ, Muk Juk. Đất nước Chămpa lúc cực thịnh là một vương quốc giào có kháp nơi đền đài, dinh thự, vàng bặc châu báo và lễ hội múa hát quanh năm (theo Wikipedia và Đại Việt Sử Ký toàn thư). Một trong các lễ lớn đó chắc chắn là dấu vết của Kate, vì Kate chỉ có duy nhất ở Champa, có sẵn, không là yếu tố ngoại nhập (theo Huỳnh Ngọc Trảng). Phải Chăng đó là lễ hội Po Ana Nagara? Hoặc dể hiểu nhất là tại khởi nguồn Vương quốc Champa, chưa có vua, thì lời tụng của On Kadhar lúc bấy giờ chắc chắn chỉ có một Po Ana Nagar. 2/. Từ thế kỹ 15, Champa là quốc gia hồi gíao: Kể từ thời Po Kabrah (1448-1482/ 1460-1494) các vua ở Pangduranga đều theo Hồi Giáo Bàni, nhưng vẫn còn giử những nghi lễ truyền thống của hoàng gia. Khi đó nếu có Kate thờ Thần- Vua, liệu người Cham có còn chấp nhận Vua là thần Shiva nữa hay không Hay là Vua chính là thiên sứ của Allwah, vẫn mô hình Thần- là Vua trị vì vương quốc Champa?!! Trong triều đình Po Rame, đa số theo đạo Hồi giáo. Quyền lực trong tay nhưng yếu tố bản địa và tàn dư Balamon vẫn được tôn trọng trong các sinh hoạt tâm linh theo phương châm “hoà hợp hòa đồng tôn giáo”. Đó là sự tiếp tục tham dự của Ahier và “Gru urang” trong lễ lớn Kate của dân tộc. Không phải ngẫu nhiên trong lời tụng ca công đức các ngài của On Kadhar có đề cập đến các thần Islam: Po Allwah, Po Li, Po Phuatimâh, Po Biruw, Po Hanim Pan, Nai Mâh Ghang Tang Nagar, v.v. (trong Po Dharma, HCK 41, T.17). 3/. Tháp Cham là của chung Champa, đền thờ Ahier là thang Banrach: Trong lời tụng ca của tất cả các On Kadhar hiện nay trong cung thỉnh, ca ngợi công đức các ngài, và cung tiển, vào dịp lễ Kate, không bao giờ thấy xuất hiện từ Shiva, Vishnu, Brahma, hay Bhargavati. Luôn có tên của các vị vua Champa, là của chung của mọi người Cham, không thể của riêng Ahier. Các tháp Chàm là những tượng đài, lăng tẩm tưởng niệm các vì vua không thể hiểu nhầm là nhà thờ Balamon hay Ahier. Nhà thờ Balamon, hay Ahier là Thang Banrach trụ trì bởi các Po Dhia (theo Mai Tường & Bá Đại Long). 4/. Người Bani có dự Kate Cham không?: Theo lời kể của một cụ già làng Phước Nhơn dịp Kate 1993 trên tháp Po Rame: “Trước 75, dòng tộc Po Rame tại Phước Nhơn dến lễ ngài thường xuyên hằng năm bằng lễ vật và tiền mặt. Chúng tôi tập trung ở thang Po Yang giửa làng Phước Nhơn rồi cùng nhau đến thẳng Danauk Po Rame và lên tháp làm lễ ngài. Nay khó khăn nên thưa thớt hơn.” Theo lời kễ của các nhân sĩ trí thức Cham gốc Islam như mik Yasin Ba, Thanh Ngoc Co, Dohamide và một số bạn trẻ từng là vũ công trong đoàn văn nghệ: “ Kate ở Mỹ từng là ngày hội rất lớn và vui, người Cham Islam đông nên đảm trách hầu hết các khâu chuẩn bị lễ hội Kate…” Được Qasim Từ khẳng định: ““gần 13 năm, kể từ năm 1982 đến năm 1995, Katê trở thành một lễ hội Champa tại hải ngoại (ở Pháp, ở Danmark, ở Hoa Kỳ) do hội CSC-Champa và IOC-Champa tổ chức mà đa số thành viên của hội này là bà con Chăm Bani và Chăm Islam. Và trong ngày đại hội Katê này lúc nào cũng có sự hiện diện của nhiều sắc tộc Champa khác như Jarai, Bahnar, Stieng ở hải ngoại và hai nghệ sĩ Chế Linh (Chăm Ahiér) và Từ Công Phụng (Chăm Islam)” PGS-TS Po Dharma cũng khẳng định trong trang 19 Harak Champaka 41: “…số lượng người Chăm Awal tham gia trong ngày lễ hội Kate tại quê nhà hôm nay rất đông đảo. Sự hiện diện của họ đã chứng minh rằng dù Kate là lễ tục của Chăm Ahier nhưng đã trở thành di sản văn hóa chung của vương quốc Champa mà mỗi người Chăm phải có bổn phận bảo tồn và phát triển.” Năm 2000 và 2004, Lễ hội Kate tại Ninh Thuận co sự tham gia của tất cả các địa phương có người Cham cư trú, có cả Cham Islam Nam Bộ. Gần đây cộng đồng Cham Bani Bình Thuận đã lên làm lễ Katê năm 2009 tại Bimong Po Sah Inư, theo nhiều nguồn tin, báo Binh Thuận, Xalo tin tức và Doanh Nhân Sài Gòn. 5/. Vai trò quan trọng của người Raglai- Lễ rước hoàng bào ngày trước Kate: Đáng chú ý là hoàng bào của Vua từ các đền tháp ở Ninh Thuận và Bình Thuận đều được người Raglai, gia đình Ja Angui, đồng loạt cất giử: ngày cuối tháng 6 (Cham lịch) tất cả các đền tháp đều cử người làm lễ rước hoàng bào từ nhà Ja Angui đến Danauk để ngày Kate đón lên các đền tháp làm lễ. Nghi lễ này hiện nay còn thực hiện tại tháp Po Klaung Garai, Po Rame, Po Sah Inư, Đền Po Inư Nưgar, Đền Po Binthor, Po Dam, Po Klaung Mưnai, nhà thờ hoàng tộc Cham tại Bình Thuận. Vậy thì Kate là lễ hội dân gian chung của dân tộc Cham không phân biệt tôn giáo tín ngưỡng. C/. Kate là lễ tục hay hễ hội?: Theo PGS-TS Po Dharma trong Harak CPK 41, trang 19: “..lễ tục Kate truyền thống, một khi đến xứ Hoa Kỳ, đã trở thành hai lễ hội và mang hai ý nghĩa khác nhau, tùy theo quan điểm của từng hội đoàn.” “…biến lễ tục cổ truyền Kate sang mô hình hiện đại của ngày kỷ niệm bậc tiền nhân Champa cũng như sự dân chủ hóa lễ hội này thành ngày quốc lễ Champa… quyết định ngày quốc lễ và mô hình kỷ niệm anh hùng liệt sĩ Champa.” Và ông ta tự mình trả lời: “Nếu Kate tại Việt Nam hôm nay đã trở thành một ngày lễ rất trang nghiêm trong phần lễ tục và rất linh đình và nhộn nhịp qua phần lễ hội, là vì Kate được tổ chức trong biên giới cổ truyền của nó, từ ý nghĩa của lễ tục cho đến nội dung của lễ hội, không mang nội dung chính trị, không trang điểm màu sắc văn chương đấu tranh, không bài diễn văn và cũng không có lời cảm tưởng, cảm tạ, cám ơn, v.v. chỉ làm phiền hà quần chúng đang chờ xem lễ hội.” Tuy với chung một ý nghĩa, tưởng niệm- tạ ơn tiền nhân, nhưng hình thức thể hiện lại phong phú vô cùng. Ví dụ: năm 2000 tại tháp Po Klaung Garai, phó chủ tịch tỉnh Ninh thuận đọc bài diễn văn khá dài và khá tai tiếng: “…Kate của người Cham Balamon…” để nhận được góp ý ngay từ các nhà nghiên cứu đến tham dự như: Ngô Văn Doanh, TS Nguyễn Chí Bền và nhân sĩ trí thức Cham. Kate làng tổ chức tại văn phòng của Hợp tác xã, thường có một phút mật niệm. Kate tại mỗi gia đình thì sự đa dạng và phong phú đến bất ngờ, tùy điều kiện và cảm nhận của gia chủ. Đây là sự thật vì nhiều người quan niệm rằng có lợi cho con cháu hơn là cho tiền nhân, giúp giáo dục con cháu luôn nhớ về cội nguồn không bị mất bản sắc khi đi xa quê, xa gia đình, nơi chốn thị thành nhiều cám dỗ. Quả vậy, chỉ cần đọc lại các bài mô tả và xem các DVD về Kate, ta có thể cảm nhận được không khí linh thánh của lễ hội, sự sôi động, nhộn nhịp, hoành tráng lạ thường, như không phải do con người tạo nên, chói lòa, bừng vở, lan tỏa khắp nơi từ đền tháp-xã hội- cá nhân, cộng đồng, địa phương, đất nước, vùng người Cham cư trú rất tự nhiên. Vậy thì Kate luôn là lễ hội truyền thống dân gian Champa hoành tráng, đặc sắc và độc đáo nhất Đông Nam Á, vẫn luôn hoành tráng, nhân bản, làm ngây ngất lòng người dù là Cham hay Việt hay người nước ngoài, theo như sự khẳng định của nhà Champa học, TS Phan Quốc Anh: “… lễ hội luôn diễn ra trong một không gian lớn từ các đền tháp đến làng, dòng họ và cuối cùng là gia đình. Katê cũng là dịp để người Chăm từ mọi miền đất nước trở về quê cha đất tổ để cùng đoàn tụ cùng gia đình bạn bè, dòng họ. Lễ hội Katê là một lễ hội dân gian đặc sắc nhất trong kho tàng văn hóa của người Chăm, là tấm gương phản chiếu sinh hoạt cộng đồng; nơi hội tụ những giá trị tinh hoa văn hóa của dân tộc. Do đó, lễ hội không những gắn với đền tháp cổ kính – nơi hội tụ những giá trị kỹ thuật và mỹ thuật đạt đến đỉnh cao của nghệ thuật của nền văn hóa Chăm mà còn gắn với những yếu tố khác của văn hóa như: đồ cúng tế, ẩm thực, y phục…Đặc biệt, đến với lễ hội Katê quí khách sẽ thưởng thức một nền âm nhạc độc đáo, với những bài thánh ca, ca ngợi các vị vua hiền có công với dân, với nước. Lễ hội còn những phần biểu diễn trước công chúng một nền ca – múa - nhạc dân gian với một phong cách riêng, độc đáo.” D/. Chúng ta cần làm gì? Đến đây thì chúng ta thấy rõ ngày lễ hội Kate là ngày giổ tiền nhân, quốc tổ, và gia tiên Champa, là di sản quý báo, lưu truyền cho muôn đời con cháu mai sau. Người Cham tại hải ngoại, nhất là tại Hoa Kỳ cần đoàn kết và bản sắc trên con đường phát triển và hội nhập, rất nên phát huy những gì cộng đồng mình đã đạt được. Cái khác biệt nếu có trong chúng ta là “cách nhìn nhận về Kate” mà mọi người đều có trách nhiệm. Hãy ngồi lại với nhau, tôn trọng nhau, mọi khác biệt, nếu có, sẽ tiêu tan, để cùng nhìn về một hướng. Giá như những “lễ hội Kate đó”, trong 13 năm (từ 1982 đến1995) tổ chức chung (theo Qasim), được liên tục thì cộng đồng Cham ở Hoa Kỳ có lẽ đã tiến một bước dài, có thể chúng ta đã có một đại diện Dân biểu trong chính quyền tiểu bang, và thấy nhiều đám cưới của con em Cham mình với nhau trên đất Hoa Kỳ này. Dù là Aval, Ahier, Islam, Tin Lành hay Thiên Chúa, chúng ta vẫn còn điểm chung Kate Cham, Champa. Hãy ngồi lại với nhau trước khi quá muộn, lúc chúng ta không còn gì chung để nói chuyện và cải vã nhau. Hãy vì con cháu mà cảm thông tha thứ cho nhau, điều lành sẽ đến với con cháu Champa. p\S CHAU DONG KIEU-pleirem.

MIỀN TRUNG VIỆT NAM VÀ VĂN HOÁ CHĂMPA (MỘT CÁI NHÌN ĐỊA - VĂN HÓA)  Trần Quốc Vượng   I. Lời mở Từ một hai thế kỷ đầu Công nguyên cho đến các thế kỷ XVII-XVIII, trên dải đất miền Trung Việt Nam hiện tại, chủ yếu là từ Đèo Ngang cho đến Hàm Thuận, nhiều thời bao gồm cả Tây Nguyên, đã nảy sinh, phát sáng rực rỡ rồi tắt dần một nền văn minh độc đáo, ta gọi là văn minh Chămpa mà sợi dây liên kết (theo F. Engels: "sợi dây liên kết văn minh là Nhà nước" (xem Nguồn gốc gia đình tư hữu và Nhà nước, 1882) là các nhà nước mà sử sách Trung Hoa, Đại Việt gọi bằng những tên Lâm Ấp, Hoàn Vương, Chiêm Thành, với các miền lãnh thổ - cũng có thể là các "tiểu quốc" xuất hiện trong sử sách Hoa Việt dưới những cái tên Địa Lý, Ma Linh, Bố Chính, châu Ô, châu Lý, Chiêm Động, Cổ Lũy, Thi Bị, Thượng Nguyên, Bôn đà lãng..., hay trong bi ký Phạn - Chàm với những tên Chămpapura, Amaravati, Vijaya, Kauthara, Panduranga, Virapura, v.v... Văn minh Chămpa đã tắt, hay đúng hơn, các nhà nước Chămpa đã không còn tồn tại từ vài trăm năm nay, song tộc Chăm và các tộc bà con theo mẫu hệ còn đó: Chăm H'rê, Chăm H'roi, Raglai, Jarai, Rhaday... Văn hóa Chăm vẫn còn đây, sống động ở Ninh Thuận (với làng gốm Bàu Trúc), Bình Thuận hay là các phế tích "thành lồi', "giếng Hời", "cánh đồng chăm" theo cách gọi của người Kinh - Việt ở Bình - Trị - Thiên, Nam - Ngãi - Bình - Phú, Khánh Hòa - Phan Rang, Phan Rí, Phan Thiết..., những "thánh địa" (sanctuaive) Mỹ Sơn, Đồng Dương, Phong Nha, những cụm/nhóm đền - tháp Chămpa trong thung lũng, trên sườn đồi, chân núi, ven biển, trong rừng sâu..., những dòng họ Ông, Ma, Trà, Chế... với những con người da đồng hun, mũi cao, mắt sâu, tóc xoăn, những huyền tích, những lễ hội Katé, nhiều di tích Chăm và ảnh hưởng văn hóa Chăm còn "nhìn" thấy được và có thể tìm hiểu, nghiên cứu được ở Thanh, Nghệ, Tĩnh, ở châu thổ Bắc Bộ, ở ngay nội đô và ven đô Hà Nội... Và ngôn ngữ Chăm vẫn là sinh ngữ (Ngôn ngữ là sản phẩm/thành phần văn hóa). Người ta bảo "chính trị qua đi, văn hóa ở lại" (Les poliques passent, les cultures restent)". Văn hóa Chămpa đã và vẫn là một bộ phận hợp thành, là những thành tố của phức thể (multiplex) văn hóa việt Nam... Dưới đây, tôi muốn trình ra một cái nhìn địa - văn hóa về Chămpa dựa trên những kết quả thăm dò điền dã nhiều năm qua từ những làng Việt vốn là khu biệt cư (isolat) Chăm ở châu thổ sông Hồng và đặc biệt ở miền Trung, từ chân đèo Ngang tới Xuân Lộc - Biên Hòa, lưu vực Đồng Nai thượng, hạ... Tôi rất yêu quý tộc người Chăm - một tộc người có một nền văn hóa đặc sắc trải mấy phong sương... Một anh bạn Chămpa học (không bao giờ nghĩ rằng tôi giỏi như và hơn anh ấy) bảo rằng có lẽ vì tôi nặng tình với Chămpa nên có duyên với các di tích Chămpa. Có lẽ vậy... II. Bối cảnh và tảng nền địa văn hóa miền Trung 1. Trong bài này, tôi xin phép không nói đến Thanh - Nghệ - Tĩnh cũng thuộc miền Trung, đúng hơn Bắc Trung bộ. Có nhà địa lý học nói rằng trên một ý nghĩa nào đó thì châu thổ sông Mã, sông Lam chỉ là sự "nối dài" của châu thổ Bắc bộ. Tôi không dám nghĩ thế, song về văn hóa - khảo cổ học, từ trước Công nguyên, Thanh - Nghệ - Tĩnh đã là thuộc không gian văn hóa Đông Sơn (chỉ cần kể hai khu di chỉ mộ táng lớn: Đông Sơn (Thanh Hóa), Làng Vạc (Nghệ An). Trước đó nữa, di chỉ Cồn Chân Tiên, xứ Thanh hoàn toàn có chất Gò Bông (Phùng Nguyên) - Đồng Đậu của sơ kỳ Kim khí trung châu sông Nhị và gốm Hoa Lộc (sơ kỳ Kim khí đặc trưng ven biển xứ Thanh) tìm thấy ở nhiều di chỉ xứ Đoài miền Bắc (Gò Mả Đống, Gò Ghệ, Gò Giạ). Trước đó nữa, thì cồn sò hến Đa Bút, cồn Cổ Ngựa và các di chỉ hang động xứ Thanh là thuộc về không gian văn hóa Hòa Bình - Bắc Sơn. Cả giới địa học và dân tộc - văn hóa học đều xem miền núi Thanh - Nghệ là sự nối dài cùng một dải của sơn hệ Tây Bắc Bắc bộ. Cố nhiên, Thanh - Nghệ - Tĩnh đã là không gian Việt cổ (Lạc Việt) và cũng như Giao chỉ (Bắc bộ), Cửu Chân, Ái châu (Thanh), Diễn châu, Hoan châu (Nghệ), Đức châu (Tĩnh) từ đầu Công nguyên (Hán) đã nằm chung trong "lồng" Bắc thuộc Giao Châu rồi An Nam đô hộ phủ thời Hán - Đường, và cùng giành quyền tự chủ chung ở thế kỷ X. Thế kỷ X và đầu thế kỷ XI. Ranh giới phía Nam của Đại Cồ Việt - Đại Việt là Đèo Ngang - Hoành Sơn hayNam Giới (vùng cửa Sót, Hà Tĩnh nay, bên bắc đèo Ngang một chút). Tuy nhiên, cũng cần để ý đến ba chuyện: + Nhiều nhà khảo cổ học cho rằng văn hóa Quỳnh Văn (Nghệ) là cội nguồn của văn hóa Bàu Tró (Quảng Bình) và văn hóa Bàu Tró lại là cội nguồn của văn hóa Sa Huỳnh (Trung Trung bộ): Bắc Trung Bộ và Trung Trung Bộ có quan hệ hữu cơ về Di truyền văn hóa. + Thời gian gần đây đã tìm được trống đồng loại I Heger và đồ đồng Đông Sơn ở nhiều địa điểm Quảng Bình (Phù Lưu), trống Thanh Khê (thố) (Bố Trạch), Quảng Trị (Dak Krông, Hướng Hóa), rìu lưỡi xéo, trống đồng Thừa Thiên (Ô Lai, Phong Điền)... Ngược lại, cũng tìm khuyên tai hai đầu thú kiểu Sa Huỳnh ở Xuân An (nay là thị trấn Xuân An, Nghi Xuân, Hà Tĩnh) dưới chân dải Hồng Lĩnh bên hữu ngạn sông Lam. Gốm Sa Huỳnh ở Cồn Yàng[1] (Hương Trà, Huế) có nhiều mô típ trang trí kiểu Phùng Nguyên - Đông Sơn. Do vậy: + Cái giả thuyết khoa học cho rằng Bình - Trị - Thiên là khu đệm trước công nguyên dăm thế kỷ giữa văn hóa Sa Huỳnh từ Trung Nam Trung bộ tỏa ra và văn hóa Đông Sơn từ Bắc Trung Bộ lan vào, hay đó là vùng giao thoa văn hóa Sa Huỳnh - Đông Sơn vẫn tỏ ra có lý, tuy các di tích cả Sa Huỳnh, cả Đông Sơn, tìm và đào được ở Bình Trị Thiên còn khá mờ, khá ít, thua xa Sa Huỳnh Quảng Nam hay Đông Sơn Thanh Nghệ. Có lẽ còn cần thâm canh khảo cổ sơ kỳ kim khí ở Bình Trị Thiên nhiều hơn nữa mới hiểu được cội nguồn văn hóa Chămpa. + Nghệ An có người Bồ Lô (Poulo = Đảo nhân) ở Cửa Lò, cửa Hội, có Bà Lỗ Man ở cửa Cờn Quỳnh Lưu, Diễn Châu mà sử biên niên ghi ở thế kỷ X (thời Lê Hoàn). Từ đầu Công nguyên, Cửu Chân (Thanh Nghệ), Nhật Nam (Quảng Bình - Quảng Nam) luôn luôn theo biên niên sử Trung Hoa - phối kết nổi dậy chống Bắc thuộc, đặc biệt năm Xích Ô 11 (248) Lâm Ấp đánh chiếm đến Hoành Sơn thì ở xứ Thanh có khởi nghĩa Bà Triệu. Lâm Ấp, Chiêm Thành thường đánh phá Cửu Đức, Đức Châu (Tĩnh) và có lúc chiếm Thanh Nghệ một thời gian (đầu IX). Do vậy cần lý giải thêm quan hệ tộc người và văn hóa Việt (Thanh - Nghệ - Tĩnh) - Chăm (Bình Trị Thiên) ở vùng này. Tôi cho rằng có cư dân ngữ hệ Mã Lai - tiền Chăm ở vùng ven biển Thanh - Nghệ - Tĩnh, chủ nhân các văn hóa Hoa Lộc, Bàu Tró. + Chưa kể sau này (từ XI-XII trở đi) văn hóa Mường - Việt được lan truyền từ Thanh Nghệ Tĩnh vô Bình Trị Thiên và giao thoa với văn hóa Chămpa vùng Bắc. + Hay lại có giả thuyết cội nguồn tiếng nói và tộc người Tiền Việt - Mường hay/và Việt - Mường chung là từ miền Tây Nghệ - Tĩnh - Bình lan tỏa ra miền Bắc của nhiều học giả trong và ngoài nước (P. Ferlus, P. Schneider, G. Diffloth...). + Và từ H. Quarich Wales, Olov Janse ở thập kỷ 30 cho đến nay vẫn có giả thuyết là Chămpa đã là một trong những người thừa kế văn hóa Đông Sơn như G. Condominas đã tìm ra di duệ nghệ thuật Đông Sơn ở cột đâm trâu Tây Nguyên. Vậy cứ còn phải nghiên cứu nữa, nghiên cứu mãi... mà vai trò khảo cổ học là có tầm quan trọng quyết định đối với văn hóa Chămpa. Tiếc rằng Bình Trị Thiên cũng như Tây Nguyên còn là miền yếu của Khảo cổ - Văn hóa học Việt Nam. 2. Kèm theo đây là một sơ đồ - mô hình địa văn hóa Việt Nam, thể hiện cái nhìn của tôi về các vùng địa - văn hóa đa dạng của một Việt Nam thống nhất hôm nay. Nhưng bài này chỉ nói về miền Trung và văn hóa Chămpa. 3. Nói đến miền Trung, ai cũng biết đấy là miền có địa thế hẹp chiều Tây - Đông, dằng dặc chiều Bắc - Nam. Tây là dải Trường Sơn, người Pháp gọi là Chaine annamitique; GS.TS Trần Kim Thạch chia đoạn Trường Sơn Nam, từ Quảng Nam đến Vũng Tàu, gọi nó là Nam Sơn. Trường Sơn mênh mông rừng rậm, với nhiều tầng cây nhiệt đới. Có một dải đồi ở miền chân núi (piérmont) mà người Nga gọi là miền trước núi (pretgorie = sơn cước). Từng đoạn, từng đoạn dải núi - đồi này lại đâm ngang ra biển Đông, chia cắt miền Trung thành từng vùng - xứ - tỉnh; đi từ Bắc vô Nam Trung bộ là ta cứ lần lượt vượt ra "một dèo, một đèo, lại một đèo": đèo Ba Dội, đèo Ngang, đèo Hải Vân, đèo Cù Mông, đèo Cả... ấy là ta chỉ kể các đèo lớn, chứ thật ra còn nhiều đèo khác, chẳng hạn đèo Hoàng Mai - Khe nước lạnh - Lèn Hai Vai khoảng giữa Thanh Nghệ, đèo Lý Hòa - núi Lễ Đế (hay núi Ma Cô - tên này có ghi trong sử) ở giữa Quảng Bình, đèo Bình Đê ở khoảng giữa Quảng Ngãi và Bình Định... Dưới chân đèo là các sông lớn nhỏ, đều chảy ngang theo chiều Tây - Đông ra biển, sông ngắn, nước xanh biếc, ít phù sa, châu thổ hẹp, nhiều cửa sông sâu, tạo thành vịnh cảng là nơi đậu thuyền (landing) rất tốt. Vận động tạo sơn còn "ném" ra biển xa các đảo và quần đảo. Chưa kể các quần đảo san hô xa khơi (Hoàng Sa, Trường Sa), chỉ nói các đảo gần bờ như Hòn Mê - Biện Sơn - Nghi Sơn (Thanh), Song Ngư, Hòn Mát (Nghệ Tĩnh), Hòn Cỏ - Hòn La (2 Hòn La), Hòn Nồm (2 Hòn Chùa), Hòn Gió (Quảng Bình), Cồn Cỏ (Quảng Trị), Cù Lao Chàm (Quảng Nam), Lý Sơn (Quảng Ngãi), Phú Quý (Phú Yên), Hòn Tre (Khánh Hòa)... tạo ra những "bình phong" ngăn chặn bớt sóng gió biển Đông. Bờ biển miền Bắc "lõm" vào đất liền thành vịnh Hạ Long và Bái Tử Long, kỳ quan di sản văn hóa thế giới năm 1994, song lại bị đảo Hải Nam"thút nút" ở bên ngoài. Chất văn hóa biển của Giao Châu - Đại Việt buổi đầu là nhạt. Bắt đầu từ miền Trung, đường bờ biển Việt Nam "ưỡn" cong, "lồi" ra phía biển Đông, hứng gió bão sóng thần thật đấy, song "chất biển" trong văn hóa Chămpa ngày trước, văn hóa các vùng Trung bộ Việt Nam ngày nay rất mặn mòi, như chượp, mắm ruốc, mắm nêm, nước mắm, các loại đặc sản miền Trung. Luồng cá biển cũng chạy gần bờ miền Trung hơn miền Bắc. Miền Trung lại có mùa mưa lệch pha với hai đầu Bắc Nam đất nước (mùa khô Bắc - Nam là từ cuối tháng 10 đến đầu tháng 4). Ở miền Trung mùa hè (tháng 4 - tháng 10) khô nóng, lại gặp gió Tây (gió phơn) rất khô nóng thổi từ Lào qua (xưa bà con ta gọi là "gió Lào") nên, nói như một câu ca dân gian Quảng Trị: "Tháng ba, tháng bốn, tháng khốn, tháng nạn...". Bốn năm liền, từ 1992 đến 1995, cứ vào tháng 7 - tháng 8 tôi vô công tác Quảng Trị, Quảng Bình và hưởng trọn 30/30 ngày nắng gió Tây ngoài cồn cát nóng khô. Càng nóng càng ăn cay, và đấy là một bản sắc văn hóa ăn Chămpa - Trung bộ (Hoàng Phủ Ngọc Tường đã tìm cách giải thích hiện tượng này). 4. Để dễ hình dung, tôi đã mô hình hóa miền Trung thành hình hộp chữ nhật đứng - cạnh Tây là núi đồi - cạnh Đông là biển, với các đèo - sông, chia nó thành các xứ - vùng hình chữ nhật ngang. Từ đó với phương pháp tiếp cận tổng thể (system analysis), tôi "nhìn" miền Trung như một phức sinh thái (multiplex), với 7 hằng số địa lý sau: a) NÚI ĐỒI là sự ngăn cách mà cũng là sự nối tiếp: ĐÈO chính là cái gạch nối: Đèo nối Đông Tây: - Mụ Giạ (Nghệ Tĩnh) - Cha Lo (Quảng Bình) - Lao Bảo (Quảng Trị) - nay là cửa khẩu Quốc tế - Đèo Kiền Quảng Nam, đèo An Khê (Bình Định) qua Gialai và Kontum, Daklak, Dakmil... Đèo nối Bắc - Nam: Đèo Ngang chẳng hạn, mà nhà thơ PTD nói vui: núi ngang (T-Đ), đèo dọc chứ (B-N), sao gọi Đèo Ngang? Hay ở đó có câu của cổ nhân (Bùi Dương Lịch): Thạch thành Lâm Ấp trúc Lục lộ Tử An bình (Lũy đá Lâm Ấp xây Đường bộ Tử An đắp) - Ngô Tử An thời Lê Hoàn được sai làm đường vượt đèo Ngang sang miền Địa lý của Chiêm Thành: "Mùa thu, tháng Tám, Nhâm Thìn (992), sai Phụ quốc là Ngô Tử An đem 3 vạn người đi mở đường bộ từ cửa biển Nam giới đến châu Địa lý" (Toàn thư, Bản kỷ, q.I). Hè 1995, tôi đã di dọc dài lần theo cái gọi là "Lâm Ấp thế lũy" này, từ Hoành Sơn quan (Đông) đến vùng núi Chóp Chài, Quảng Lưu - Quảng Trạch (Tây); Dân gian cũng có người gọi là "Lũy Hoàn vương" - Lũy này là đắp nối các đỉnh của dải đồi trước núi Hoành Sơn về phía Nam (phía Quảng Bình), kè đá tảng rất to chắc, bề mặt có nơi đo được 25m, cao 3-5m (tuy nay bị phá đã nhiều). Sách Tấn thư (q.95) chép năm Vĩnh Hòa thứ 3 (347) vua Lâm Ấp là Phạm Văn đánh Nhật Nam, thông báo với thứ sử Giao Châu Chu Phiên (Phồn) đòi lấy Hoành Sơn làm phân giới, Phạm Văn sai lấy đá đắp lũy và cũng bắt đầu xây thành Khu Túc trên sông Thọ Linh (sông Giang theo Đào Duy Anh). Thơ văn Nguyễn Hàm Ninh (giữa XIX) nói về núi Chóp Chài và núi Vọng Bái ở Quảng Lưu, Quảng Trạch có câu: "Tảng đá vua Lồi còn sót lại[2] Việc công hầu giành giật núi Thành Thang" Thời Trịnh - Nguyễn phân tranh, chúa Nguyễn Nam sông Gianh) sử dụng - cải tạo lại thành Cao Lao (≈ thiềng Kẻ Hạ ≈ thành Khu Túc (theo đoán định của Đào Duy Anh), còn ở Bắc Bố Chính (Bắc sông Gianh), chúa Trịnh cải tạo sử dụng lại hệ lũy Lâm Ấp và núi Vọng Bái. Cũng thơ văn Nguyễn Hàm Ninh viết: Cột cờ chúa Trịnh đổ rồi Dấu dinh lũy còn chơn vơn trên hòn Vọng Bái (Vọng Bái, nay thuộc thôn Tam Đa, xã Quảng Lưu, Quảng Trạch). Thời chống Pháp, chống Mỹ, đây là chiến khu Trung Thuần, với các tướng lĩnh Trần Hường, Đồng Sỹ Nguyên... Các nhà quân sự, từ Chămpa, qua Trịnh - Nguyễn đến ngày nay đều "nhìn" ra tầm quan trọng của các vị trí chốt trên các địa hình vùng Đèo Ngang là việc thường của binh pháp. Theo cán bộ và dân gian Quảng Bình, khoảng năm 1970, tướng quân Võ Nguyên Giáp cũng đã vô đây tổ chức các binh đoàn để chuẩn bị chiến dịch Đường 9 - Nam Lào (tháng 3-1971). b) Chúng ta cũng nên "nhìn" SÔNG - BIỂN như đã "nhìn" NÚI - ĐỒI - ĐÈO, đó là cái nhìn biện chứng, vừa thấy mặt cắt ngăn vừa thấy mặt nối tiếp. Do một trăm năm nay, từ thời thực dân Pháp, với tư duy giao thông bộ, hễ cứ thấy miền nào bị sông ngăn (mà họ lại ít xây dựng cầu đường) là nhà cầm quyền chia đôi bờ sông thành hai đơn vị hành chính khác nhau: ở Bắc: Sơn Tây/Vĩnh - Phúc Yên, Thái Bình/Nam Định (qua sông Hồng)... Bắc Giang/Bắc Ninh (qua sông Cầu)... Ở miền Trung: Nghệ/Tĩnh (qua sông Lam), Bình/Trị (qua sông Sa Lung), Trị/Thiên (qua sông Ô Lâu), v.v... Thật ra, qua tư duy giao thông thủy của bản sắc văn hóa sông nước của việt Nam và miền Trung, đôi bờ sông chỉ là hai nửa của một, từ một làng, một huyện đến một tỉnh, xứ... Từ Chămpa đến Đại Việt - Việt Nam chẳng hạn, đôi bờ sông Thu Bồn - sông Chợ Củi chỉ là hai nửa của một Amaravati - Quảng Nam, đôi bờ sông Côn chỉ là hai nửa của một Vijaya - Bình Định... Sông không chỉ được "nối" bằng các bến đò ngang và hình ảnh "các cô lái đò" đã vào rất sâu folklore và văn hóa Việt Nam. Sông còn là sự nối tiếp Núi - Biển bằng các con đò dọc, bằng bè mảng... Tôi rất thích câu ca dao của hai cảng Hội An, Thi Nại - hai cảng rất cổ từ thời Chămpa đến nay: Ai về nhắn với nậu nguồn Măng le (mít non) chở xuống, cá chuồn gửi lên. Hè 1994, tôi lên công tác ở một huyện trung du xứ Quảng và làm ra cái vẻ có "hiểu biết" về kinh tế, tôi hỏi cán bộ huyện: "Sao các đồng chí không học lối nuôi "cá lồng" dọc sông của miền Bắc?" và được trả lời: "Có đấy, nhưng thất bại vì dân tôi quen ăn đồ hải sản rồi, mà ngày nào chả có thuyền ngược lên đây mua bán hải sản!" Sự ngu ngốc này của tôi có cội nguồn lịch sử: Tôi là người Hà Nội, thuộc châu thổ Bắc bộ đã ở quá xa biển (# 100km) và ở thế hệ bố - mẹ - ông - bà tôi, hầu hết người Hà Nội đều không thích/không ăn được đồ biển, từ cá thu phải nấu lót bằng lá chè tươi (nhiều chất tanin khử mùi tanh) và "chả Sài Gòn" (nem rán) có "đệm" thêm thịt cua bể với thịt lợn, giá, miến... Qua kinh nghiệm điền dã ở miền Trung và cả Tây Nguyên, tôi thấy dân vùng này hay "xài" đồ biển. Tôi cho đó là bản sắc địa - văn hóa, được người Việt thừa kế từ người Chăm, cũng như nươc smắm, mắm nêm, chượp... và rau diếp cá (cho đến nay đa số người châu thổ Bắc bộ không thích/không ăn được rau diếp cá, họ chỉ dùng làm một vị thuốc nam). Bà tiến sĩ Pamela Gutman, Phó Giám đốc Trung tâm Nghiên cứu Đông Nam Á và Thái Bình Dương của Đại học Sidney (Australia) có thông báo cho tôi biết rằng: Các nhà khảo cổ học biển (maritime archaeology) đã tìm thấy một con tàu đắm chở các thùng nước mắm từ Chămpa sang bán cho Roma cổ đại. Tưởng cũng nên nhắc lại rằng trong một cuốn sách của L. Ferrand về các nguồn tài liệu của Ả Rập - Ba Tư từ thế kỷ VIII - đến thế kỷ XIV, khách thương hồ quốc tế đều gọi biển Đông là biển Chămpa. Biển là cái gạch nối giữa không gian văn hóa Sa Huỳnh - Chămpa - Óc Eo với thế giới Đông Nam Á hải đảo - Mã Lai và các không gian văn hóa biển khác, từ Thái Bình Dương qua Ấn Độ dương và v.v.... c- Ngoài NÚI - ĐỒI - ĐÈO - SÔNG - BIỂN, Chămpa cổ miền Trung nay còn có CỒN - BÀU - ĐẦM PHÁ... Để tiện theo dõi có hệ thống, tôi và bạn tôi là GS Mai Đình Yên sẽ đề cập đến các hệ sinh thái ở ngay sau đây. 5. a) Những nghiên cứu mới nhất (xem Mai Đình Yên, Trần Quốc Vượng và các tác giả khác, Môi trường học, Đại học Quốc gia Hà Nội, 1994) đã phân loại các hệ sinh thái tự nhiên làm 3 nhóm: - Nhóm các hệ sinh thái trên cạn. - Nhóm các hệ sinh thái ở nước. - Nhóm các hệ sinh thái ngập nước. Như đã nói ở phần trên (mục 4) miền Trung nay - Chămpa cổ - nằm hẹp giữa núi và Biển, có đầy đủ các kiểu sinh thái trên cạn chính, như: - Hệ sinh thái núi cao; hệ sinh thái hang động. - Hệ sinh thái núi trung bình và thấp. - Hệ sinh thái đồi gò. - Hệ sinh thái châu thổ (đồng bằng). - Hệ sinh thái ven biển. - Hệ sinh thái các đảo. Với cấu trúc đặc trưng là các thảm thực vật - thành phần quan trọng của quần xã rất phồn tạp (GS.TS Thái Văn Trừng, nhà lâm - sinh học tài danh, từ 1978 đã phân thành 19 kiểu thảm thực vật). Các hệ sinh thái ở nước cũng được phân thành các nhóm, các kiểu khác nhau như sau: + Nhóm hệ sinh thái nước ngọt, nước đọng. - Ao - Vũng - Hồ - Đầm (miền Trung gọi là Bàu) - Ruộng nước - Đập nước (Chămpa, theo Ấn Độ, gọi là Barak) - Đất ngập nước Đất ngập nước, từ Quảng Bình đến Nam - Ngãi... nằm giữa hai dải cồn cát Đông/Tây (theo L. Cadieriè) hay Đại/Tiểu Trường Sa (theo Lê Quý Đôn). Dưới chân các Cồn (Dune), thường có các Bàu (Stew) hay các rạch nước. Các nhà khảo cổ thường phát hiện được các di chỉ cư trú ở ven bàu và di chỉ mộ táng ở trên cồn. Vài ví dụ về văn hóa Bàu Tró và Sa Huỳnh - tiền Chămpa: Quảng Bình - Bàu Khê, Bàu Tró, Cồn Nền, Ba Đồn, Cường (Khương) Hà... Quảng Trị - Bàu Đông, Cồ

TỪ PANDURANGA ĐẾN PHỦ BÌNH THUẬN (mối quan hệ Đàng Trong và Champa thế kỷ XVII) ĐỔNG THÀNH DANH (bài viết đăng trên tạp chí Xưa và Nay, số 450, tháng 8/ 2014, tr. 32 – 35) v     Đặt vấn đề             Lịch sử quá trình mở cõi về phương Nam của người Việt và mối quan hệ giao lưu giữa Đại Việt và Champa trên mọi bình diện ghi nhận những sự kiện quan trọng vào giai đoạn thế kỷ thứ XVII – XVIII. Nhưng cho đến nay, những sự kiện đó vẫn được ít ai biết đến hoặc chỉ được nhắc đến một cách rất sơ lược, đó là lý do tạo ra những nhận thức còn nhiều hạn chế và sai lầm về một giai đoạn đầy biến động trong tiến trình mở cõi của dân tộc Việt Nam, giai đoạn mạt kỳ của vương quốc Champa, cũng như mối bang giao hai nước trong giai đoạn ấy.             Những hạn chế trên có nguyên nhân của nó. Xuất phát từ những ghi nhận ít ỏi của các cổ sử Việt Nam viết về Champa sau năm 1471 (tức là năm Lê Thánh Tông chính phạt Champa, đánh đến tận kinh đô Vijaya) các nhà khoa học khi khai thác các nguồn tài liệu này thường đưa ra hai mốc niên đại đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa đó là 1471 (G. Coedes và G. Maspero)[1] và 1692 (Lê Thành Khôi)[2].             Nhưng trên thực tế, vương quốc Champa vẫn còn tồn tại sau năm 1471, vua Lê Thánh Tông chỉ sát nhập vùng đất phía Bắc đèo Cù Mông vào lãnh thổ Đại Việt (sau này vùng đất mới này được vua Thánh Tông đặt là thừa tuyên Quảng Nam hay là xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng), còn phần đất phía Nam đèo Cù Mông được chia ra làm ba nước Hoa Anh, Nam Bàn và Đại Chiêm. Vùng đất Đại Chiêm chính là vương quốc Champa bị thu hẹp lại ở hai xứ Kauthara (Khánh Hòa nay) và Panduranga (Ninh – Bình Thuận nay) do Bồ Trì Trì (một hàng tướng người Chăm) làm vua. Chính vì thế, Champa vẫn còn là một quốc gia độc lập, nhưng lệ thuộc vào Đại Việt dưới thân phận chư hầu[3].              Xa hơn thế nữa, dù năm 1692, biên niên sử triều Nguyễn là Đại Nam Thực Lục ghi nhận về việc Chúa Nguyễn sát nhập vùng lãnh thổ cuối cùng của Champa (Panduranga – Champa)[4]. Nhưng, trên thực tế nếu đối chiếu với văn bản hoàng gia Panduranga – Champa, vương quốc này vẫn còn tồn tại trong các vùng tự trị riêng biệt xen lẫn với phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong, được các văn bản của chúa Nguyễn ghi nhận dưới tên gọi trấn Thuận Thành.             Chính vì những lẽ ấy, trong bài viết này, chúng tôi xin trình bày một cách khái quát về vương quốc Champa sau năm 1471, đặc biệt là những diễn biến quan trọng trong mối bang giao Đại Việt và Champa thời kỳ chúa Nguyễn ở Đàng Trong thế kỷ thứ XVII. Một giai đoạn lịch sử được ghi nhận với sự hoàn thành việc sát nhập lãnh thổ Champa (tiểu quốc Panduranga) vào xứ Đàng Trong và sự hình thành trấn Thuận Thành, phủ Bình Thuận. Hầu từ đó, minh định và làm sáng tỏ các vấn đề lịch sử vẫn còn ít được quan tâm và hiểu biết đầy đủ.   1.      Vương quốc Panduranga – Champa trước năm 1692 Sau cuộc chiến tranh Đại Việt – Champa năm 1471, vua Lê Thánh Tông lấy phần đất từ phía Nam sông Thu Bồn đến phía Bắc đèo Cù Mông (tức là vùng Thừa tuyên Quảng Nam thời Lê, xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận - Quảng). Phần đất còn lại của Champa ở phía Nam được chia làm ba vùng : Đại Chiêm, Nam Bàn và Hoa Anh[5]. Trong đó, Đại Chiêm lả lãnh thổ của của Champa bao gồm tiểu quốc Kauthara, Panduranga và sau này còn có thêm tiểu quốc Aiaru ở phía Bắc Kauthara, tức là lãnh thổ của nước Hoa Anh trước kia. Năm 1611, Nguyễn Hoàng sau khi vào trấn thủ Thuận - Quảng sai Văn Phong đánh Champa và lấy đất Aiaru lập ra dinh Phú Yên[6]. Sau biến cố này lãnh thổ Champa thu hẹp vùng đất phía Nam Đại Lãnh, biên niên sử của hoàng gia Panduranga – Champa còn ghi lại niên biểu các vị vua thuộc thời kỳ này. Trong đó, có triều đại Po Mưh Taha với vị vua Po Rome nổi tiếng (1627 -  1653). Đây là vị vua có công giúp nhân dân Champa xây dựng đặp thủy lợi Maren (Ninh Thuận), xây dựng mối đoàn kết giữa các tôn giáo Champa và các cộng đồng dân tộc miền núi vùng cao với miền đồng bằng Champa, xây dựng một nền văn hóa Champa bản địa rực rỡ. Dưới thời kỳ trị vì của vị vua này, nền thương mại của Champa tiếp tục phát triển, Champa tiếp tục xuất khẩu các mặt hàng quý hiếm như kỳ Nam, trầm hương và nhiều hương liệu khác, trong thời kỳ này Champa  không chỉ giao thương với các quốc gia trong khu vực mà còn bắt đầu giao thương với các thuyền buôn phương Tây như Hòa Lan, Bồ Đầu Nha…[7]. Xây dựng được một quốc gia có nền văn hóa rực rỡ và có nền kinh tế phát triển, vua Po Rome và các vị vua kế vị liền tính ngay đến chuyện lấy lại vùng đất cũ. Trong giai đoạn đầu Champa đã cố gắng tìm kiếm cho mình một ý thức hệ tôn giáo, chính trị mới thay thế ý thức hệ Hindu giáo có nguồn gốc Ấn Độ bằng ý thức hệ Hồi giáo. Thông qua đường thương mại, vua Po Rome đã tiếp xúc với ý thức hệ mới này từ các nước Hải Đảo (Mã Lai) và du nhập nó vào Champa. Mặt khác, thông qua mối quan hệ này ông muốn tạo một liên minh quân sự với các tiểu quốc ở Mã Lai hầu xây dựng thực lực quân sự - chính trị nhầm làm đối trọng với chúa Nguyễn ở phía Bắc, không phải ngẫu nhiên mà thời kỳ này vũ khí là mặt hàng giao thương phổ biến giữa Champa với nước ngoài…[8]. Đây có thể là giai đoạn huy hoàng cuối cùng của nền văn mình này trước khi họ chính thức tính toán đến một kế hoạch hầu chiếm lại vùng đất Aiaru xưa (nay đã thuộc xứ Đàng Trong). Năm 1653,  Po Nraop (sử Việt gọi là Bà Tấm hay Bà Thấm) có lẽ là vị vua trị vì sau Po Rome, đã thực hiện thay ông tham vọng của mình hầu chiếm lại vùng đất cũ. Nhưng cuộc phản công này đã thất bại, hoặc chỉ là những dấu hiệu quấy phá nhỏ lẻ ở vùng biên giới. Nhưng đó cũng là cái cớ cho chúa Nguyễn cử binh chinh phạt Champa. Cùng năm đó, chúa Nguyễn sai quân chinh phạt Champa, sát nhập vùng Kauthara – Champa vào xứ Đàng Trong, đặt thành dinh Thái Khang[9]. Đến đây, lãnh thổ Champa chỉ còn thu hẹp lại ở vùng Panduranga. Từ lúc ấy, vương quốc Panduranga cũng chính là vương quốc Champa bị thu hẹp và được gọi là Panduranga – Champa. Nếu như trước năm 165 3, hoạt động ngoại thương của Champa còn phát triển thì sau niên đại này họ hoàn toàn bị co cụm và cô lập, chúa Nguyễn đã kiểm soát toàn bộ bờ biển và từ đây những lưu dân Việt cũng bắt đầu tiến dần về Nam thông qua đường biển đến xứ Gia Định- Đồng Nai để khai phá. Không chịu khuất phục trước chúa Nguyễn, dù vẫn thường xuyên tỏ ra quy thuận, các ông vua Champa vẫn chờ cơ hội phản công. Các vua Champa sau này, tiếp tục nỗ lực tìm kiếm những liên minh quân sự với các nước trong khu vực hầu làm đối trọng với xứ Đàng Trong. Năm 1682, một giáo sĩ Pháp ở Ayudhya đã báo cáo cho tòa sứ về việc nhà vua Champa đã dâng một lá thư thỉnh nguyện về sự liên kết giữa hai nước cho nhà vua Xiêm, đây là một chỉ dẫn thú vị cho bằng chứng về việc người Champa vẫn cố gắng trong nỗ lực tìm kiếm đồng mình trong những giai đoạn cuối cùng này[10].  Một tài liệu khác cho thấy sự cố gắng tìm kiếm một liên minh quân sự với vùng Malacca của vua chúa Champa trong giai đoạn hậu kỳ này, thông qua một tài liệu ghi nhận của William Dampier, nhà thám hiểm người Anh này cho ta biết ngày 13 tháng 5 năm 1687, một đoàn thuyền Champa ghé tại Pulo Ubi (Xiêm) để dừng chân từ đó tiếp tục đến Malacca[11]. 2.      Từ trấn Thuận Thành đến phủ Bình Thuận hay quá trình sát nhập và ổn định vùng đất mới (1692 – 1697) Khi đã nhận thấy mình đủ sức chống lại chúa Nguyễn, vua Champa lúc bấy giờ là Po Soat (1660 -1692) mà sử Việt gọi là Kế Bà Tranh hay Bà Tranh[12],  quyết định tập hợp quân lính, dựng đồn lũy và tấn công vào phủ Diên Ninh thuộc dinh Bình Khang (trước là dinh Thái Khang) với nỗ lực lấy lại vùng đất này. Chúa Nguyễn Phúc Chu cử Nguyễn Hữu Cảnh, lúc bấy giờ đang là Cai cơ trấn thủ ở dinh Bình Khang, tập hợp quân đội đẩy lui cuộc nổi loạn và lấy cớ đó, chúa Nguyễn tiếp tục cử binh vào lãnh thổ cuối cùng của Champa ở Panduranga. Đại Nam Thực Lục chép chi tiết về sự kiện này như sau: “…Mùa thu, tháng 8, vua nước Chiêm Thành là Bà Tranh làm phản, họp quân đắp lũy, cướp giết cư dân ở phủ Diên Ninh. Dinh Bình Khang đem việc báo lên. Chúa sai Cai cơ Nguyễn Hữu Kính (con Nguyễn Hữu Dật bấy giờ gọi là Lễ tài hầu; chữ Tài, có chỗ viết là Thành, lại là Hòa) làm Thống binh, lấy văn chức Nguyễn Đình Quang làm Tham mưu suất lãnh quân Chính dinh…Quý dậu, năm thứ 2 [1693], mùa xuân, tháng giêng, bọn Thống binh Nguyễn Hữu Kính đánh bại Chiêm Thành, Bà Tranh bỏ thành chạy. Tháng 3, Nguyễn Hữu Kính bắt được Bà Tranh và bầy tôi. Chúa sai đổi nước ấy làm trấn Thuận Thành…”[13].       Sau chiến thắng này, lãnh thổ Panduranga – Champa hoàn toàn sát nhập vào lãnh thổ của xứ Đàng Trong, chúa Nguyễn đổi khu vực này thành danh xưng trấn Thuận Thành, chia vùng đất mới này làm 3 khu vực riêng biệt, do các vị tướng đã tham gia cuộc hành quân cai quản. Theo đó, khu vực Phố Hài (Pajai) do Cai đội Nguyễn Trí Thắng nắm giữ, Cai cơ Nguyễn Tân Lễ giữ Phan Rí (Parik), Cai đội Chu Kim Thắng giữ Phan Rang (Parang)[14]. Tháng 8 năm 1693, chúa Nguyễn đổi trấn Thuận Thành thành phủ Bình Thuận, như vậy chúa Nguyễn, chính thức sát nhập phần lãnh thổ mới này vào xứ Đàng Trong. Nhưng do điều kiện của một vùng đất mới tiếp nhận, còn có đông người bản địa cư tụ và tạo điều kiện thuận lợi cho lưu dân Việt vào định cư sau này. Chúa Nguyễn (với sự tham mưu của Nguyễn Hữu Cảnh) thực hiện chủ trương sử dụng quan lại người Chăm ở địa phương, chúa Nguyễn lấy Tả trà viên Kế Bà Tử (Po Saktiraydapatih) em của Kế Bà Tranh làm Khám lý, ba người con Bà Ân làm Đề đốc, Đề lãnh và Cai phủ, bắt mặc quần áo theo lối người kinh và sai về để vỗ yên lòng dân[15]. Mặc dù vậy, do buổi ban đầu tiếp xúc và có nhiều cách biệt, nhân dân bản địa vẫn chưa chấp nhận sự cai trị của chúa Nguyễn và các quan lại người Việt, điều này khiến họ nhanh chống dấy lên một phong trào đấu tranh phản kháng vào tháng 12 năm 1693[16]. Trước làn sống đấu tranh quyết liệt và dựa vào khẩn cầu của Kế Bà Tử, tháng 8 năm 1694, chúa Nguyễn Phúc Chu quyết định hủy bỏ phủ Bình Thuận và tái lập lại trấn Thuận Thành, phong cho Kế Bà Tử làm Thuận Thành vương, hằng năm dâng cống cho chúa Nguyễn như một phiên quốc phụ thuộc[17]. Sau một thời gian nhận thấy tình hình đã ổn định, người bản địa không còn chống đối, những lưu dân người Việt đã vào lập làng, xóm ở vùng đất mới ngày một đông. Năm 1697, chúa Nguyễn lại đặt phủ Bình Thuận, chia phủ Bình Thuân ra làm hai huyện là An Phước và Hòa Đa. Bên cạnh đó, nhầm tránh tạo xáo trộn và tránh những xung đột như năm 1693, chúa Nguyễn vẫn duy trì trấn Thuận Thành, một khu vực hành chính tự trị của người Chăm, trực thuộc phủ Bình Thuận. Trấn Thuận Thành này, khác với trấn Thuận Thành năm 1694. Nếu trấn Thuận Thành của năm 1694 là một đơn vị hành chính tương đương với phủ Bình Thuận, còn trấn Thuận Thành của năm 1697, chỉ là một đơn vi hành chính tự trị riêng biệt của người Chăm, nằm rãi rác và xem lẫn với các khu định cư của người Việt trực thuộc phủ Bình Thuận. Đây là một quy chế tổ chức hành chính hết sức đặc biệt trong hoàn cảnh mới tiếp quản vùng đất mới, trong điều kiện cộng đồng người Việt đến định cư và khai phá, sống xen lẫn với các khu vực của người Chăm bản địa. Đại Nam Thực Lục, tài liệu duy nhất nói về trấn Thuận Thành không cung cấp nhiều chi tiết về khu vực hành chính đặc biệt này. Nhưng biên niên sử Champa cho thấy trấn Thuận Thành, sau năm 1697, chỉ là cách triều đình chúa Nguyễn gọi về vương quốc Panduranga – Champa với một triều đình, luật pháp, quân đội riêng…vẫn được duy trì, lệ thuộc vào phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong và tồn tại cho đến thời cải cách hành chính của Minh Mạng (1832 – 1833)[18]. Mặc khác, những tài liệu trích dẫn của phương Tây cũng cho thấy sự hiện diện của đặc khu hành chính tự trị của người Chăm này trong giai đoạn thế kỷ XVIII. Tài liệu của một chiến thuyền Pháp đã nhắc đến một triều đình người Chăm đóng đô ở Bal Chanar (Phan Rí) vào năm 1745. Họ còn miêu tả bên cạnh các ông vua ngươi Chăm này là một viên quan cố vấn người việc có vai trò quan trọng trong mọi quyết định của hoàng gia[19].   Nếu như đối chiếu và so sánh biên niên sử của chúa Nguyễn và của người Chăm Panduranga – Champa, cũng như những tài liệu của các thuyền bè phương Tây, chúng ta có thể nhận thấy rõ dấu hiệu hiện diện của mô hình đặc biệt này trong giai đoạn 1697 đến 1832. Đây là một đặc khu hành chính được hình thành trong giai đoạn người Việt vừa mới tiếp quản vùng đất mới, di dân Việt mới đến định cư ở vùng đất mới, cư dân người Chăm bản địa chưa quen sự thống trị của tộc người khác, hai dân tộc bước đầu cộng cư chắc chắn sẽ có nhiều hiểu nhầm và mâu thuẫn. Do đó, việc hình thành trấn Thuận Thành có vai trò chuyển tiếp trước khi chính thức sát nhập các địa hạt của người Chăm vào lãnh thổ Bình Thuận một cách ổn định không tạo nên những mâu thuẫn và xung đột giữa hai cộng đồng. Chính vì những lẽ ấy, vai trò của trấn Thuận Thành trong lịch sử mở cõi của người Việt và mối quan hệ giao lưu, hòa hảo giữa hai dân tộc có một vai trò và vị trí rất quan trọng, nó cần được lịch sử ghi nhận một cách chi tiết và công minh. v     Kết Luận Bài viết này của chúng tôi vừa phác thảo về một giai đoạn đầy biến động trong hành trình mở cõi của người Việt về đất phương Nam và mối giao lưu giữa hai cộng đồng tộc người Việt – Chăm thế kỷ XVII. Nó ghi nhận lại một giai đoạn trong lịch sử hai dân tộc với những xung đột, giao tranh, nhưng bên cạnh đó và hơn hết nữa là mối quan hệ giao lưu, cộng cư giữa hai cộng động tộc người, sự hình thành phủ Bình Thuận và trấn Thuận Thành lệ thuộc nó là một sự kiện lịch sử có thật cần được ghi nhận. Từ sự kiện ấy, lịch sử của vùng đất Ninh – Bình Thuận (ngày nay) sẽ được khắc họa một cách sinh động, từ đó chúng ta có thể nhận thức rõ ràng và đầy đủ về một giai đoạn chuyển tiếp từ xứ Panduranga (Champa) sang phủ Bình Thuận (Đàng Trong). Đó là một thời kỳ mà hai dân tộc Việt – Chăm cùng cộng cư, lao động, tiếp biến và trao đổi các giá trị văn hóa tạo nên một bản sắc văn hóa phong phú và đa dạng của địa phương nói riêng và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam nói chung. v     Tài liệu tham khảo 1.      Abdullah Zakaria bin Ghazali, “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, EFEO, Kuala Lumpur, (2003). 2.      Coedes (G), Les Etats hinduisés d’Indochine et d’Indonésie, De Boccard, Paris, 1964. 3.      Dampier (William), A New Voyage Round the World, The Argonaut Press, London, 1927. 4.      Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965. 5.      Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005. 6.      Danny Wong Tze Ken, The Nguyen and Champa during 17 and 18 century, IOC – Champa, San Jose, 2007. 7.      Lê Thành Khôi, Le Vietnam: Histoire et Civilisation, Edit de Minuit, Paris, 1955. 8.      Lafont (P-B), “On relations between Champa and Southeast Asia”, trongProceedings of the Seminar On Champa, Paris, (1988). 9.      Maspero (G), Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928. 10.Nhiều tác giả, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2003. 11.Po Dharma, Le Panduranga(Campa) 1802-1835, EFEO, Paris, 1987. 12.Quốc Sử Quán Triều Nguyễn,  Đại Nam Thực Lục – Tiền Biên, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2002.   [1]

L?CH S?-N?N V?N MINH CHAMPA Tr

Một ngôi đền Hindu bằng đá ong tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11-12. Địa danh Amaravati xuất hiện trong văn khắc Chàm vào cuối thế kỷ 11 (1081)(1) để chỉ vùng đất bao gồm Quảng Nam và Đà Nẵng ngày nay với hai cửa biển lớn là Cửa Đại và Cửa Hàn. Amaravati được xem là trung tâm của vương quốc Chămpa trong nhiều thế kỷ nơi sở hữu một cảng-thị sầm uất trên “con đường tơ lụa trên biển” là Đại Chiêm Hải Khẩu. Đế chế Chola và mối quan hệ Nam Ấn-Chămpa trong các thế kỷ 11-13 Mối quan hệ hải thương giữa tiểu lục địa Ấn Độ/Nam Ấn và miền Trung Việt Nam/Chămpa đã xảy ra rất sớm từ các thế kỷ đầu Công nguyên. Văn hóa nghệ thuật Nam Ấn đã ảnh hưởng sâu sắc đến văn hóa Chămpa trong nhiều thế kỷ. Chẳng hạn niên đại dùng trong văn bia Chămpa từ thế kỷ 7 tính theo lịch Saka của Nam Ấn; những pho tượng Phật bằng đồng sớm nhất của Chămpa tìm thấy ở Đồng Dương, Quảng Nam, thế kỷ 6-7, thuộc trường phái Amaravati hoặc Andhnapura cũng xuất xứ từ Nam Ấn. Đặc biệt, vào thế kỷ 11 khi đế chế Chola kiểm soát con đường hải thương nối liền Nam Ấn và Đông Nam Á trải dài cho đến vùng Hoa Nam thì mối quan hệ hải thương giữa thương nhân Tamil và cảng-thị Tuyền Châu tỉnh Phúc Kiến rất thịnh đạt, họ đã xây dựng nhiều ngôi đền Ấn giáo tại Tuyền Châu từ thế kỷ 11 - 13 để phục vụ cho cộng đồng thương nhân Tamil và cho các tín đồ Ấn Độ giáo sinh sống tại đây, mà ngày nay vẫn còn hơn 300 vết tích của kiến trúc và điêu khắc Hindu tồn tại ở cảng-thị này(2); trong bối cảnh đó, các cảng-thị Chămpa đương thời chắc hẳn phải đóng một vai trò quan trọng ở vị trí trung chuyển trên tuyến hàng hải nhộn nhịp nối liền giữa hai vùng đất. Đài thờ thể hiện bốn con voi trước một tòa sen bố cục bằng các đường kỷ hà; loại đài thờ này phổ biến trong nghệ thuật Chàm vào thế kỷ 11-12. Hiện trưng bày tại Bảo tàng Văn hóa Sa Huỳnh-Chămpa, Trà Kiệu, Duy Xuyên, Quảng Nam. Đền-tháp Ấn giáo và Phật giáo của Chămpa được xây dựng để thể hiện quyền lực của hoàng gia và để thu hút sự chiêm bái của thương nhân quốc tế trên hải trình từ Nam Á cho đến Đông Á. Ngọn núi thiêng Mahaparvata/Hòn Đền của Mỹ Sơn được ngưỡng vọng từ xa trên một vùng biển rộng từ Đà Nẵng đến Cù lao Chàm và Hội An, đó là cột mốc của tiểu quốc Amaravati Chămpa đối với các nhà du hành ven biển. Văn hóa truyền thống Ấn Độ rất chú trọng việc cúng dường để xây dựng các công trình tôn giáo, đặc biệt, phong tục này được khuyến khích dưới vương triều Chola ở miền Nam Ấn từ thế kỷ 9-13. Các thương nhân người Tamil của vương triều hùng mạnh này đã cúng dường rộng rãi để xây dựng nhiều đền-tháp Phật giáo và Ấn giáo cho khách hành hương tại đây. Ngôi đền Phật giáo nổi tiếng ở Nagapattinam tại Nam Ấn được xây dưới triều vua Narashimhavarman II vào cuối thế kỷ thứ 7 (khoảng 695-722) và được cúng dường lớn để tôn tạo dưới triều vua Chola Rajaraja I vào năm 1006, ngôi đền này được xây dành cho thương nhân ngoại quốc cùng với nhiều ngôi đền Ấn giáo ở Tuyền Châu vào thế kỷ 12-13. Những hoạt động tôn giáo của thương nhân Tamil đã tạo nên những ảnh hưởng văn hóa sâu sắc đến các vương quốc Đông Nam Á đương thời, kể cả Chămpa(3). Theo những ghi chép của Mã Hoan trong sách Doanh Nhai Thắng Lãm (Khảo sát tổng quát các bờ đại dương) được soạn thảo khoảng năm 1434-1436, cho biết rằng vua Chămpa đương thời là người Chola hoặc thuộc dòng dõi Ấn Độ.(4) Để tạo dựng những công trình tôn giáo quy mô rất tốn kém trong khắp vương quốc, các vương triều Chămpa có thể đã nhận được sự cúng dường rộng rãi của tầng lớp quý tộc và thương nhân nước ngoài lưu trú tại các cảng-thị của vương quốc này. Gần đây, những phát hiện tại nhóm tháp G của Mỹ Sơn đã cung cấp những chứng cứ để tìm hiểu về việc cúng dường tôn tạo đền đài Ấn giáo của Chămpa. Trong các cuộc khai quật để phục vụ trùng tu tại nhóm tháp G của Mỹ Sơn, các chuyên gia người Ý đã phát hiện được ba viên gạch-trang-trí-góc-tháp có khắc ký tự chữ Hán là “Trần” (陳);(5) những viên gạch này hiện trưng bày tại Bảo tàng Mỹ Sơn. Chữ “Trần” này có nhiều khả năng là tính danh của một thương nhân Hoa kiều lưu trú tại Champapura (Đại Chiêm Hải Khẩu/Chiêm Thành [?]), người đã cúng dường để góp phần xây dựng ngôi đền quốc gia của vua Jaya Harivarman. Việc cúng dường để xây dựng ngôi đền chính của nhà vua tại thánh đô của vương quốc cũng chính là để thể hiện uy tín của các thương nhân ngoại quốc đối với cộng đồng của họ. Tại các cảng-thị của Chămpa từng có nhiều cộng đồng thương nhân nước ngoài sinh sống(6), trong đó thương nhân Hoa kiều có thể đã đóng một vai trò đáng kể. Điều này có thể được khẳng định thêm khi mà nhóm tháp Mỹ Sơn G được xây dựng vào giữa thế kỷ 12, đây chính là thời kỳ sôi nổi của hoạt động giao thương giữa hai miền Hoa Nam và Nam Ấn, mà, Chămpa là một trung tâm chuyển tiếp như sẽ đề cập ở phần sau. Theo các nhà nghiên cứu, những thương nhân nước ngoài sinh sống tại các cảng-thị lớn của Chămpa có thể bao gồm người Ả Rập, Tamil, Bắc Ấn, Trung Hoa, Mã Lai, Khmer, Việt… cho nên tiếng Chăm đã tiếp thu nhiều từ vựng của các ngôn ngữ này(7). Đài thờ duy nhất bằng sa thạch có bố cục vuông thể hiện tòa sen bằng những đường kỷ hà, phát hiện tại Thung lũng Bujang, bang Kedah, Malaysia, thế kỷ 11.Ảnh: T.K.P Năm 2006, tôi đã có dịp đến khảo sát tại di tích Thung lũng Bujang thuộc bang Kedah ở phía tây-bắc bán đảo Malaysia. Đây là một di tích Ấn giáo và Phật giáo phong phú nhất của Malaysia được phát triển trong nhiều thế kỷ, từ thế kỷ 8-13. Di tích này tọa lạc ở một cửa sông lớn giữ vai trò của một cảng-thị trọng yếu trên những tuyến hải thương ở Ấn Độ dương. Vào năm 1025, vua Chola Rajendra I đã từng chinh phục cảng-thị này và đặt tên cho nó là Kadaram (Kedah)(8). Tại đây, tôi đã nghiên cứu một đài thờ vuông bằng sa thạch có bố cục và trang trí tương tự nhiều tác phẩm điêu khắc của Chămpa trong thế kỷ 11-12. Loại đài thờ này thể hiện một tòa sen cách điệu bằng nhiều đường gờ, chỉ xuất hiện phổ biến trong nghệ thuật Chàm vào thế kỷ 11-12, mà tiêu biểu là Đài thờ Vũ nữ Trà Kiệu (trưng bày tại Bảo tàng Điêu khắc Chăm-Đà Nẵng), Đài thờ bốn con voi Duy Trinh (trưng bày tại Bảo tàng Văn hóa Sa Huỳnh-Chămpa tại Trà Kiệu); một số đế tháp bằng sa thạch bố cục tòa sen của các nhóm tháp Mỹ Sơn. Những đài thờ vuông hình tòa sen của Thung lũng Bujang và của Chămpa đã nêu trên là chứng cứ sinh động cho mối quan hệ nghệ thuật trong vùng Đông Nam Á thông qua ảnh hưởng nghệ thuật của Chola. Vai trò trung chuyển của Amaravati trên tuyến hàng hải Hoa Nam - Nam Ấn Một sự kiện kinh tế lớn đã xảy ra vào đầu thế kỷ 11 đã khuếch trương mối quan hệ hải thương giữa hai miền Nam Ấn và Hoa Nam, đó là chính sách tài chính tân tiến và kỹ nghệ đúc tiền đồng cùng với chính sách hải thương cởi mở của triều Nam Tống (1127-1279). Tất cả đã ảnh hưởng tích cực đến sự phát triển thương mại toàn vùng Đông Nam Á mà trực tiếp là Chămpa, vốn là cơ sở trao đổi hàng hóa cao cấp gần gũi nhất với vùng Hoa Nam(9). Là trung gian lớn trong mối quan hệ hải thương, phát huy được tối đa lợi thế của hệ thống cảng-thị ven biển như những trạm trung chuyển hàng hóa và cung cấp các mặt hàng lâm sản quý cho thị trường quốc tế, trong thời kỳ này nền kinh tế Chămpa rất thịnh đạt. Nhờ đó, kỹ thuật xây dựng đền-tháp Chàm được cải thiện hoàn hảo dưới ảnh hưởng nghệ thuật của Chola, điều này được chứng minh bởi các nhóm đền-tháp Ấn giáo to lớn xây dựng tại Châu Amaravati Chămpa, như các tháp Mỹ Sơn B1, C1, D2, E4, Chiên Đàn, Khương Mỹ, Bằng An… Một hiện tượng đáng ngạc nhiên, những yếu tố ảnh hưởng của nghệ thuật Chola đã xuất hiện trong nghệ thuật Chàm vào các thế kỷ 11-13 nhưng cho đến nay vẫn chưa có một minh văn nào bằng tiếng Tamil được phát hiện trong lãnh thổ Chămpa. Trong khi đã có nhiều minh văn của ngôn ngữ này được tìm thấy tại hầu hết các vương quốc cổ ở Đông Nam Á và ở Tuyền Châu, Phúc Kiến. Vào giữa thập niên 1990, đoàn nghiên cứu của giáo sư Noboru Karashima, gồm nhiều chuyên gia về ngôn ngữ và văn tự Tamil thuộc Đại học Tokyo, Nhật Bản, đã đến khảo sát tại miền Trung Việt Nam để tìm kiếm các văn bia Tamil, nhưng lúc đó ông chưa tìm được một tiêu bản nào. Có thể kỳ vọng rằng trong tương lai, những phát hiện mới về khảo cổ học Chămpa sẽ bao gồm những minh văn bằng tiếng Tamil để góp phần làm sáng tỏ hơn mối quan hệ Chola-Chămpa vào thế kỷ 11-13 khi nó đóng một vai trò tích cực trong sự phát triển kinh tế-xã hội của vương quốc Chămpa đương thời. TRẦN KỲ PHƯƠNG (1) Majumdar, R.C., 1985, Champa: History and Culture of an Indian Colonial Kingdom in the Far East, 2nd -16th Centuries A.D., [Lịch sử và Văn hóa của một Vương quốc Ấn Độ Thuộc địa ở Viễn Đông, thế kỷ 2-16], Book III, The Inscriptions of Champa, tr. 167, Gian Publishing House, Delhi. (2) Guy, John, 2001, ‘Tamil Merchant Guilds and the Quanzhou Trade’[‘Phường hội Thương nhân Tamil và Thương mại Tuyền Châu’], The Emporium of the World: Maritime Quanzhou, 1000-1400 [Trung tâm Thương mại Thế giới: Hải thương Tuyền Châu, 1000-1400] , tr. 296-302[283-307], (chủ biên) Angela Schottenhammer, Brill, Leiden-Boston-Koln. (3) Ray, Himanshu Prabha, 2014, ‘Maritime Landscapes and Coastal Architecture: The Long Coastline of India’[‘Những Cảnh quan Hải thương và Kiến trúc Ven biển: Duyên hải dài của Ấn Độ’], Mausam: Maritime Cultural Landscapes Across the Indian Ocean [Gió Mùa: Những Cảnh quan Văn hóa Hải thương Xuyên Ấn Độ Dương], tr. 1-18, (chủ biên, Himanshu Prabha Ray), National Monuments Authority, New Dehli. (4) Ma Huan, 1970, Ying-yai sheng-lan, "The Overall Survey of the Ocean's Shores" [1433] [Doanh Nhai Thắng Lãm, “Khảo sát Tổng quát các Bờ Đại dương”], tr. 79, chú thích 6, translated from the Chinese text edited by Feng Ch'eng-Chün with introduction, notes and appendices by J. V. G. Mills, Cambridge. (5) Zolese, Patrizia, 2009, ‘Results of the Archaeological Investigations at Mỹ Sơn G Group (1997-2007)’[‘Những kết quả thăm dò khảo cổ học tại Nhóm tháp G Mỹ Sơn (1997-2007)’], Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), tr. 197-237, (chủ biên, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), NUS Press, Singapore. (6) Hardy, Andrew, 2009, ‘Eaglewood and the Economic History of Champa and Central Vietnam’[‘Trầm hương và Lịch sử Kinh tế miền Trung Việt Nam’], Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Vietnam), tr. 111 [107-26], (chủ biên, Andrew Hardy, Mauro Cucarzi và Patrizia Zolese), NUS Press, Singapore. (7) Maspero, Georges, 1928, Le Royaume de Champa [Vương quốc Chămpa], tr. 7, chú thích 4, Paris et Bruxelles, G. Van Oest. (8) Christie, Wisseman, 1998, ‘The Medieval Tamil-language Inscriptions in Southeast Asia and China’ [Những văn bia tiếng Tamil thời trung cổ ở Đông Nam Á và Trung Hoa], Journal of Southeast Asian Studies, 29 (2), September 1998, tr. 254 [239-268] (9) Wade, G., 2009, ‘An Early Age of Commerce in Southeast Asia, 900-1300 CE’[‘Một Thời kỳ Thương mại Sớm ở Đông Nam Á, 900-1300 CN’], Journal of Southeast Asian Studies, 40 (2), June 2009, tr. 222-31[221-265]. theo baodanang.vn

Trần Can Không là nhà nghiên cứu, chuyên viên về lịch sử, văn minh, văn hóa các dân tộc sinh sống trên mảnh đất hình chữ S nầy, tôi xin mạo muội có vài ý kiến nhân cuộc đàm thoại với một nhà nghiên cứu Pháp, Regina Nether-Legrand, vào năm 2008, tại Hội An về đề tài: Ai là những người thừa kế văn hóa Chăm? * Lm. Nguyễn Trường Thăng đang trong bệnh viện. Năm 2008, lúc còn làm cha quản xứ Hội An, một ngày có một phụ nữ Pháp đến thăm và muốn tìm hiểu về văn hóa Chăm mà theo cô, qua sự gợi ý của nhiều người, linh mục Antôn cũng có một chút hiểu biết. Cuộc trò chuyện thật thú vị vì cô cho biết đã sang Việt Nam mấy lần tìm tài liệu để hoàn thành một luận án về ngành Bảo tàng học. Thời gian trôi qua và một ngày tôi nhận được bản thảo luận án gồm hai tập. Cô cho biết chưa có thời gian để bảo vệ. Chắc hôm nay cô đã bảo vệ thành công. Đề tài luận án khá dài: Bảo tàng học về những bộ Sưu tầm Champa trong ba bảo tàng Việt Nam: Bảo tàng Lịch sử quốc gia Việt Nam: Bảo tàng Điêu khắc Chăm Đà Nẵng; Bảo tàng Lịch sử Việt Nam Thành phố Hồ Chí Minh. Một nghiên cứu so sánh: những giai đoạn hiện đại và thời thuộc địa. (La Muséographie des Collections du Champa dans trois musées vietnamiens: La Musée National d’Histoire du Vietnam; le Musée de Sculpture Cham de Da Nang; le Musée d’Histoire Vietnamienne de Hochiminh-Ville). Une étude comparative: les périodes contemporaine et coloniale). Trong luận án đó cô Regina Nether –Legrand có nhiều lần nhắc đến linh mục Antôn và đề cao bộ sưu tập Trà Kiệu mà cô gọi là Musée de Tra Kieu (Bảo tàng Trà Kiệu). “Tôi cũng muốn nói vài chữ về Bảo tàng Trà Kiệu vì cái mẫu nầy xem ra đáng nêu gương… Đây không hề là một sáng kiến mới mẻ. Những hiện vật mà người dân Trà Kiệu khi làm đất tình cờ tìm được đã hơn 20 năm rồi. Cha Antôn Nguyễn Trường Thăng đã bắt đầu sưu tập chúng. Những người quy tụ quanh vùng đổ nát trong giai đoạn đầu theo như Cha Antôn nói thường là người công giáo, vì nói chung chung thì người Việt mê tín và sợ các âm hồn. Họ tránh xa áp lực của chiến tranh. Họ đã tìm gặp nhưng hiện vật Chăm nầy đang khi làm đất. Một số hiện vật đã được tặng cho Cha Antôn, số khác thì ngài mua. Đất nước lúc đó đang trãi qua một tình trạng khó khăn. Sưu tập những hiện vật nầy cũng là cách thức làm sống lại sự vĩ đại của Trà Kiệu.. Than ôi, điều kiện hiện nay của thị trường nghệ thuật ngăn cản Cha Antôn tiếp tục sưu tầm, nhưng cái bảo tàng nhỏ của Cha còn đó. Theo cha Antôn, sự độc đáo của nó chính là đời sống thường thật của người dân Champa. ..”. (J’ai envie de dire deux mots sur le Musée de Tra Kieu, car l’exemple me semble édifiant. Il ne s’agit nullement pas d’une initiative récente. Les premiers objets ont ete trouvés par hasard par les habitants de Tra Kieu lorsqu’ils travaillaient la terre, il y a plus de vingt ans. Le Pere Antoine Nguyen Truong Thang a commencé a les collectionner. Ceux qui dans une première phase se sont installés dans las proximités des ruines seraient surtout des catholiques, au dire du Pere Antoine, car les Vietnamiens en general sont superstitieux et ont peur des âmes. Ils fuyaient la pression de la guerre. En travaillant la terre ils ont trouvé des objets du Champa. Certains de ces objets ont été offert au Pere Antoine, il a achetés d’autres. Le pays traversait alors une situation difficile. Collectionner ces objets c’était en quelque sorte faire revivre la grandeur de Tra Kieu… Hélas, les conditions actuelles du marche de l’art empêchent la Père Antoine de continuer sa collection, mais son petit musée est la. Sa spécifité, selon le Pere Antoine, est la vie quotidienne des habitants du Champa.) Trong cuộc tiếp xúc hôm đó có nhiều điều thú vị nhưng chuyện so sánh giữa các bảo tàng về văn hóa Chăm xưa và nay thì linh mục Antôn không quan tâm lắm, nhưng khi nêu lên vấn đề “ai là thừa kế văn hóa Chăm”, một câu hỏi khá hóc búa, linh mục tham gia góp ý khá hăng say. Theo như cô quan sát và nhiều chuyên gia nhận xét thì hình như người Kinh nhìn văn hóa Chăm tựa một cái gì đó tuy độc đáo nhưng riêng lẻ của một nhóm thiểu số, không liên hệ gì đến văn hóa Việt (kinh), một nền văn minh suy tàn và đã biến mất trong lịch sử. Bảo tàng Chăm hay một phần trong bảo tàng lịch sử được coi như nơi tham quan của khách du lịch, hay các nhà nghiên cứu thích đồ cổ. Một nền văn hóa đã mai một với thời gian và xem ra không có người thừa kế. Đến đây thì linh mục Antôn nhổm dậy và không đồng tình. Lúc nhỏ, linh mục hãnh diện là người Việt, về cha ông đã “mang gươm đi mở nước’ và thích thú đọc các bảng gia phả đất Quảng, tự hào với hai từ “bình Chiêm”. Càng lớn lên, linh mục không còn hứng thú với những ý tưởng đó. Người việt, người Chăm không có thể thay đổi lịch sử, cũng như Hoa Kỳ, Australia không quay lại sống lịch sử ba trăm năm về trước được. Tuy nhiên không nên có thái độ một chiều phóng đại, tự cao coi thường “bên thua cuộc”. Việc đại đoàn kết dân tộc, 54 dân tộc trên quê hương Việt Nam, sẽ không bao giờ giải quyết được nếu “bên thắng cuộc” cứ tiếp tục hành xử cao ngạo , khinh thường những kẻ chiến bại. Trước câu hỏi: Ai là những người kế thừa văn hóa Chăm. Linh mục Antôn đã trả lời với cô: Chúng tôi đây, cư dân Miền Trung từ Hà Tĩnh trở vào. Tuy người Chăm phải rút lui khỏi nhiều vùng đất sau chiến tranh Chiêm Việt, nhưng không phải là toàn thể người Chăm. Nông dân tiếp tục công việc đồng áng, ngư dân tiếp tục đánh bắt, tiều phu đốn gỗ trong rừng… nhất là những nơi chiến sự không lan tới. Trước khi chiến tranh xảy ra giữa hai dân tộc, đã có người Việt sinh sống tại vùng đất Champa. Nhóm đầu là những người bị truy lùng vì lý do chính trị, hình sự phải trốn tránh hay do bị đày ải đến vùng biên cương đã đào thoát sang nước bạn. Nhóm khác xa rời quê hương vì vì lý do kinh tế, bị bắt làm nô lệ hay có máu phiêu lưu. Xa lìa miền Bắc như vậy chắc chắn họ không thể mang theo vợ con Rồi chiến tranh Chiêm Việt xảy ra vào các triều Lý, Trần, Lê, Nguyễn, số tù nhân hai bên có khi lên số hàng vạn, sau khi được tha, họ phải định cư tại chỗ và chuyện chồng Việt vợ Chăm ở miền Nam hay chồng Chăm vợ Bắc là chuyện bình thường, dễ hiểu. Do đó việc dân chúng miền Trung mang mình ít nhiều huyết thống Champa, hay quanh Hoa Lư cũng như Hà Nội, qua những cung nữ, tù binh, nhạc công, thợ thủ công… mà nhà Lý, Nhà Trần đưa về, “gen Chăm” không phải ít. Không chỉ là máu huyết mà còn bao chất liệu văn hóa, văn minh Chăm đi vào truyền thống Việt Nam. Về âm nhạc, vũ điệu … người ta bàn nhiều đến các điệu dân ca và cung đình Huế. Về kiến trúc, tiếp xúc với các cổ vật gốm Champa Trà Kiệu quá nhiều, khi đến Hoa Lư lần đầu và sau đó đến Văn Miếu nhìn những viên gạch, ngói … tôi ngờ ngợ không biết phải chăng là của người Việt hay từ những thợ Chăm. Sau nầy các phát hiện tại Hoàng Thành Thăng Long càng nhấn mạnh đến ảnh hưởng Chăm trong các vật liệu xây dựng và trang trí. Gốm sành miền Bắc sao giống quá những đồ sành trước thế kỷ 11 của Trà Kiệu. Về kỹ thuật vận chuyển đưởng sông đường biển: ghe bầu miền Trung rất khác với các con thuyền miền Bắc. Về ẩm thực với các loại nước mắm, mắm, bánh tét, mì Quảng… dấu ấn Chăm quá rõ. Cả trong kiến trúc nhà rường, ngói âm dương, nhà tranh … trong cách gọi trâu bò v.v. ảnh hưởng Champa đâu ít. Rồi giọng nói, ê a kinh kệ cũng có nhiều điểm tượng đồng. Tuy do ảnh hưởng tôn giáo và văn hóa Ấn Độ phía Nam và Trung Hoa phía Bắc có khác biệt, dân tộc kinh đa số ít quan tâm đến những gia sản vật chất và phi vật chất của các nhóm thiểu số nhưng tiếp tục hành xử như thế thì sẽ làm nghèo đi nền văn hóa nhiều nhóm dân tộc tích tụ từ hàng ngàn năm trên đất nước nầy. Sau nầy trong luận án của cô Regina Legrand có ghi “Theo Cha Antôn Nguyễn Trường Thăng, sáng lập bảo tàng tư nhân cổ vật Champa nhà thờ Trà Kiệu thì không chắc là những kẻ thực dân đất đai Champa đã mang gia đình theo, ít nhất là trong giai đoạn đầu tiến hành việc thực dân, vì những điều kiện khắc nghiệt. Họ đã lập gia đình khác với những phụ nữ Champa. Linh mục chắc chắn là mình có máu Chăm trong huyết quản và ước tính những ai có tổ tiên gốc gác miền Trung cũng như vậy. Những lời nầy xem ra được phóng đại, nhưng có thể dùng để cân bằng cái phiên bản chính thức của các bảo tàng Việt Nam. Theo đó thì hiện nay trên những vùng đất xưa của Champa là đại bộ phận người Việt hay Kinh, nơi đây nơi kia là những ốc đảo biệt lập của các dân tộc thiểu số, trong đó có người Chăm. Chân lý phải nằm đâu đó giữa hai thái cực nầy .”. “Selon la Pere Antoine Nguyen Truong Thang, fondateur du musée privée d’antiquités du Champa de l”Eglise de Tra Kieu, il est peu probable que les colonisateurs des territoires du Champa aient emmenées leurs familles, du moins dans la premiere phase du processus de colonisation, car les conditions étaient rudes.Ils auraient fondé d’autres familles avec des femmes du Champa. Il est sur d’avoir du sang Cham dans ses veines et il estime que tous ceux dont les ancêtres sont issus du centre du Vietnam l’ont aussi. Ces propos sont peut – être exagéres, mais ils serviraient a équilibrer la version officielle presentée dans les musées vietnamiens, selon laquelle il y aurait actuellement dans les anciens territoires du Champa une large majorité des viêts ou khin, avec ici et la, quelques ilôts isolés d’ethnies minoritaires, dont des cham. La vérité doit se trouver quelque part entre ces deux extrêmes”. Có thể nhiều người Kinh cực đoan sẽ không chấp nhận lối giải thích nầy nhưng qua năm tháng, giả thuyết trên càng ngày sáng tỏ. Từ những bài viết của tác giả Nguyễn Văn Xuân, cũng như nhiều nhà nghiên cứu; từ những hiện vật khai quật tại Hoàng Thành Thăng Long; từ tác phẩm “Có 500 năm như thế” của Hồ Trung Tú…; đến bài viết về Chùa Champa vùng quanh Hà Nội của ban Tôn giáo Chính phủ; chúng ta nên nhìn nhận sự thật là trong huyết quản người Việt có dòng máu người Chăm. Các cô, các cậu Hà Nội chân dài, nét đẹp thanh tú ít nhiều pha Tàu, pha Pháp; dân miền Nam cũng mang dòng máu Chân Lạp, Khmer, nhà Minh…, các dân tộc Tây nguyên cũng vậy. Mai mốt dân Việt hải ngoại quay về đất tổ, màu mắt, màu da, vóc dáng … chắc rất đa dạng như dân Israel sau 2000 năm ly hương. Nên xem đó là chuyện bình thường, đừng kỳ thị nếu họ không đánh mất bản sắc quê hương, tự hào dân tộc. Trân trọng những nền văn minh, văn hóa đó chỉ làm giàu thêm cho văn hóa, văn minh đất Việt nầy. Không có đàn đá, trống đồng, không có cồng chiêng, đàn đáy, đàn trưng …nền âm nhạc chúng ta sẽ nghèo đi. Không có các loại váy, hoa văn thổ cẩm, vòng kiềng hoa tai các dân tộc anh em … trang phục, trang sức Việt Nam sẽ bị hạn chế. Rồi ẩm thực, rồi phong tục tập quán … hãy chọn những món ngon, cái hay cái đẹp .. chúng sẽ làm giàu cho đất nước Việt Nam. Trong luận án của mình, cô Regina Legrand có tóm tắt ý kiến của Gs Lefèvre Vincent: muốn nhận là thừa kế di sản cần có: + sự hiện hữu các di tích; + sự hiện hữu của người thừa kế; + các nhà thừa kế phải ý thức nhìn nhận giá trị di sản. + thể hiện sự ý thức nhìn nhận đó qua việc bảo dưỡng và nghiên cứu. (Lefevre, Vincent (2006), Y-a-t-il un patrimoine cham?, in: “ Cahiers de Mariemont 34, L’Art du Champa, Musee Royal de Mariemont, Morlanwelz, 2006, trích từ bài viết của Regina Legrand) Hai điểm đầu: hiện hữu di tích, hiện hữu người thừa kế quá rõ. Về hai điểm sau: người thừa kế nhìn nhận giá trị di sản và bảo dưỡng nghiên cứu; người Việt, nhất là người Việt gốc Chăm, cần tăng cường thêm ý thức vì xem ra hiện nay đa số người Việt (kinh) ít lưu tâm đã đành mà người Chăm chính gốc xem ra cũng hờ hững. Trong giai đoạn toàn cầu hóa mọi việc, kể cả văn hóa hôm nay, thời điểm mà các nền văn hóa lớn muốn áp đặt, chèn ép, triệt tiêu các nhóm thiểu số, nếu dân tộc Việt Nam tiếp tục suy nghĩ nông cạn bằng cách loại trừ những nhóm thiểu số tại quê hương, không nhận ra những đóng góp giá trị của các nền văn hóa đó thì tự mình làm nghèo đi di sản và không góp phần làm phong phú thêm di sản vật thể cũng như phi vật thể của thế giới. Người dân Việt Nam và miền Trung nói riêng sao lại hững hờ, hãy can đảm thừa nhận mình là những người thừa kế văn hóa Chăm trong việc tiếp thu, bảo dưỡng và làm phong phú thêm những giá trị đã được toàn thế giới công nhận. Source: facebook.com

------ar{Y% --ad~T pd~y _C                              \\\\\ K~D% mkL \\\\\   mkL _d ZK E~bR h~% tp~K I{n%aAN C# j;$ ,, s% Il{_m% , al{m~% _g* _p`@H p@H tb~K ZK tn;$ t_nY E@P bK ,   Pn&@C _Q. twK t`N af{K dh*K , ht~K qN _d tN{ pdR kD% k*K an{t rN$ , dh*K xrK t&@K-t&K a#-P# prN \d] ,,   l{k~w al{N pn&@C b{Z~% t@L ad] , k~D% s`. m\k;% , MT hdH h=d _\p hn{. F&@L =QH _\EH \g@P k~l{_dU , s% b@L p=tH m\E~. tO/ _BU _rU s/ d_n   s% BP x% C# hdH aO h~% Il{_m% , h~% pn&@C a=mK _d h~% ad# dR% =QK _q h~% adT cOT , h~% _F% p_t   h~% s% h)H \t~H A$ kj@P , h~% FK _k`@U ad{H : uT , p~N , p~N , =P ,, al{N F% ad] h_d. l{b{K x=\h , =j& _OH mD{L-klL _b*   F% E@P bK x=I Q&% pQ{K , k*H _p`@H d} s% t\nK lZ{K l{N tp{N ,, al&{C tp&{C x$ hdH w@K m{N , ky&% m_N% xK =R xN} tZ{N a&K pj^ ,,   gn~. g@P w@H _p*> F% G@H , s% m=EK bL jw K% nrH _x@H mL/ ,, ad] w@Y d$ d_gK =j& C/ , g{lL# t@L t~K G&@H G/ uE~ML ,,   =R dh)w _A% rOH aE@N pj@N , urK N{ \kH hdH \g@P ng@R yT cK ,, pN tZ{N oT m_nT ET t`K , oN t_bN an{T a_lg E}-rsK m_h@H x=R ,,   g{n~P md% _d h_d. mn~x g*c ad&{x y/ p=\b V~% m{N ,, xm{ xML \g~K ZK j`~. al{N , mn&{x uR/_A% rOH l{h{K tZ{N t=K S~P pl~P .   d~N y% t@L ht~K md% g{n~P , al{N F% ad] as~N b{lN ht~K awg s`. ,, O$ h&K aQ{H b{Z} hR] mL# , \p;N yw% A$ kd$ y~w dL# \k~/ \k;C ,,   B{Q{ b{=Y _d L/ c=l& _Q. _pC oH b{=W& xlK ht`N ,, A< d&% _b Q&% xlw , aO~K cK G@H G/ mn~H mn;/ ,,   x=I t\k;% m=sK ad] a;. , k~K a_k \k;n x_L< ad] dl# s/ mg{K , Pt&H W~~@P jnK pA{K dL# af{K h~% ht} ,,   adT cOT anK k~M] c# b{n} , ad# dr7 pq# an[T bEK rE} hpK aw-l&H ,, _FK x_l< _\cU d} ak _\E     aL/ c_lY j~U c_OY =QH b}Z~% ,, ad] k*< A{. ap@H mT% t@L t~% F% dh*K an{T ad] _\p hg t\k;% D~g =D h*n h*K al&H _F% ,,   t\k;% p&@C g*$ aqK adT _B% , adT k~M]-xH l{k]-_d^w%m_N% , _d^w%xm=lK , _pC r_L% ad] _Q> oH tl=K ,,, _b*   O/ a_b Mv~. a`% b{Z~N MT b@N mIN s/ad] ,, _d F% BP X% C# , Il{_M% \d] _QU t_gK .   ZK E~b@R A$ h~% rK _rK , Pn&@C _Q. a=mK h~% B&@H w@K dL# u=R ,,,   ,,,xl# ad] _s _n< l{k~w _fL _p`@H m=R p@H s/bc , k*w as~N kQH k=QY m/ h~ g{lC , h~ p_t   ad] x=I m{K-w% ab{H \d] , pcH g@P bC m\j~% mL# hR] oH _k* =xH bC m=R b* Mt =cK _m   K*w aE~N hn[ f&@L _s j/ oH aw@R \g~K _G aw d&% _b E~b@R km@Y A&K =l& F% V~% m~t&] m~DR ,   aAR W# j{H b{Z~% ar ML , b{Q} b{=Y s`. m=EK AL dML an{T rN# ,, ,,, my~T km@Y j$ \g~% p_t \g~K ZK P$ kd$ F% u=R prN C$ dh*K ,,   F% IN%aAN C# yT cK oH md# , _d ------ g{n~. g@P _rH d&H Il_m% , _j`@N p=d O$ ab{H oH _d% aAN tp~K ,, Mn&{x x$ bC h)H \t~H , Ad~h a`% g`~. a_lg s`. m/g~h hr] p_g^ ,,   Th% _n< j/pA{KD_n _p`@H k% b`% ut m/ m[H e t_gK p_t _s yK y~. j~. p_t> p\t} p\t% prN dh*K ,,   l{k] xg =j O&K amH p\MK , k~M] jg krg Et t`K t_gK E&@L g% ,, h~% s% uR% r{y% aZN : tN Q%- p\d~T p\=d& F% uT b`% _c   t&@K t&K s% af`N ar{y% j# j} , =l& w@K =R C# s% gq} ad~T pd~Y , Al{N kM@Y a`@K =j& r~w r} , =jK s% r{b~w as~N t@L urK xn} _d   ,,,\E~w ad~w tL/ drH a_lg tN} , a@N =Z mn&{X h*] j# j} _g` hdH pj^ d} \g@P gl%L# , b*@K xl{H b{r~w u=r an[K rN# t&] h=T F% m_n%xK ,,   k*K w@R ab{H kD% JK k*K , h_d. jnK k# m=b kd$ adK u=R b{r~w ,, mn&@X hd`{P ab{H \g~K b=W& r~w , tnH r{y% , _\c   \g~. ktL mV} md@H ab{H \d] , hjN aZ{N tb~K r{_E =g* r$ l{h{K , ac@K c@N _d C[ k*K \E~H apN tm% t\nK l{Z{K _\p@w h`% ,,   L{m;N k*K r# dn;N –d_N< s~% a`% , B*K tm% _\c D~N y% \E~w d~w a@K l{F% , An;K mn&{X ZK _F% O$ _R% h)L dh*K ,,   _F% _gN d{ a_Lg _\p M{N s~bR k*H d} o xlK t`N akL ,, =r hd`{P pcH g@P O&H akR , _d   R{y%akL h~% d&{X d} h=gK , _B* hr] hd] hd`{P md% m=R h~ , ky*% _y       ---\\\\--d`} IN \d% tw _y`@w --\\\\

Nhà nghiên cứu khoa học người Pháp Etienne Aymorier vào năm 1885 đã khai quật dưới lòng đất tại làng Võ cạnh Nha Trang khám phá ra một văn bia (khắc chữ trên phiến đá Granit) bằng Phạm ngữ (Snskrit) có niên đại vào cuối thế kỷ thứ II sau công nguyên. Trên văn bia ấy có ghi rõ công trạng của một vị vua Sri-Mara, người đã khai sáng ra một triều đại Vương Quốc Champa đầu tiên. Ðối chiếu với sách Thủy Kinh chú Trung Hoa đã nói ở đoạn trên, ta thấy sử liệu của Trung Hoa và bia ký đã khai quật được hoàn toàn giống nhau về không gian và thời gian lập quốc.Nhân vật Sri-Mara chính là Khu Liên.   Trên văn bia Phạm ngữ của SambhuVarman (Phạm Phàn Chí) vào thế kỷ thứ XI có khắc tên một quốc gia cổ mà trong sách Tân đường Thư có đề cập đến Âu Dương Tu,Tổng kỳ đã phiên âm ra Hán ngữ là Chiêm Bà tức Champa ngày xưa.Người champa xuất thân từ người tiền thân nam đảo cổ Malayo Polynésien ,tiền thân của tộc người nam đảo ngày nay,sống trên dãi bờ biển trải dài bắc: từ đảo hải nam trung quốc, nam:bà rịa-vũng tàu ngày nay.Đông giáp biển champa( biển đông), tây giáp tây lào. Người champa định cư trên dãi đất này từ đầu những năm 2000 trước công nguyên.Tài liệu chính xác nhất là những gì còn lại của nền văn hóa sa huỳnh. Từ thông tin đầu tiên trong Niên giám 1909 của tập san Trường Viễn Đông bác cổ về việc phát hiện “một kho chum khoảng 200 chiếc nằm cách mặt đất không sâu, trong một cồn cát ven vùng biển Sa Huỳnh” (huyện Đức Phổ tỉnh Quảng Ngãi), đến nay hàng trăm di tích của nền văn hóa này đã được tìm thấy khắp các tỉnh ven biển miền Trung từ Thừa Thiên Huế đến Bình Thuận. Diện mạo của văn hóa Sa Huỳnh, từ nguồn gốc đến các giai đoạn phát triển, từ loại hình di tích di vật đến đặc trưng văn hóa… ngày càng rõ nét .Suốt 100 năm qua là một cuộc tìm kiếm không mệt mỏi của các nhà khảo cổ, các nhà nghiên cứu về một nền văn minh cách chúng ta hàng nghìn năm. M.Vinet - một nhà khảo cổ người Pháp - phát hiện những mộ chum đầu tiên vào năm 1909 và cũng là nơi xuất hiện những hiện vật có niên đại sớm nhất của văn hóa Sa Huỳnh. Thật ra thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” không phải có ngay sau khi ông M.Vinet phát hiện khu mộ chum này mà phải đợi một thời gian dài sau đó, khi bà La Barre - vợ một viên thuế quan Pháp ở Sa Huỳnh - vốn ham thích trang sức đá quý và thủy tinh trong chum nên đã huy động dân đào khu mộ chum ở Phú Khương và Thạnh Đức, mỗi nơi thu được 120 chiếc.Đến năm 1934, một nhà khảo cổ học khác tên M.Colani tiếp tục mở rộng không gian ra các vùng lân cận như Phú Lu, Đồng Phú (Quảng Ngãi), Tăng Long, Phú Nhuận (Bình Định). Hàng trăm mộ chum tương tự cũng được phát hiện qua đợt khai quật này. Năm 1935, bà M.Colani đã công bố những phát hiện của mình cùng các đồng nghiệp trước đó tại một cuộc hội nghị tiền sử Viễn Đông ở Manila (Philippines). Báo cáo của M.Colani lập tức thu hút sự chú ý của các nhà khảo cổ. Cái tên Sa Huỳnh cùng thuật ngữ “văn hóa Sa Huỳnh” bắt đầu hình thành và liên tục mời gọi tất cả giới khảo cổ. Tuy nhiên, hai cuộc chiến tranh suốt 30 năm sau đó đã không cho phép họ thực hiện ý định của mình mà phải đợi đến sau ngày giải phóng miền Nam, các nhà khảo cổ VN mới làm tiếp những dang dở trước đó .Nền văn hóa Sa Huỳnh ở miền Trung được giới khảo cổ phát hiện từ hơn nhiều năm trước.10 nhà khoa học Đức - Việt tiến hành khai quật di chỉ Lai Nghi ở Điện Bàn, Quảng Nam. Kết quả lần này cùng với hai đợt tiến hành năm trước đã cho ra bức tranh văn hóa Sa Huỳnh chi tiết hơn.Từ trước năm 1975, các nhà khoa học đã phát hiện ở vùng Sa Huỳnh (Quảng Ngãi) một di chỉ chứng minh tại đây đã từng tồn tại một nền văn hóa phát triển đồng thời với văn hóa Đông Sơn ở phía Bắc và văn hóa Óc Eo ở miền Nam, có niên đại cách đây ít nhất 2.400-3.000 năm. Di vật tìm thấy là đồ tùy táng chôn theo người chết được hỏa táng, đặt trong các mộ chum bằng đất nung và chưa xác định được chủ nhân, vì vậy giới khảo cổ tạm gọi đó là nền văn hóa Sa Huỳnh. Do hầu hết các di chỉ đều là mộ táng, lại tập trung ở vùng duyên hải nên giới nghiên cứu đoán định rằng chủ nhân của chúng cư trú tại các hòn đảo trên Thái Bình Dương, có tục hỏa táng và chôn ở đất liền. Do hoàn cảnh chiến tranh, những phát hiện về văn hóa Sa Huỳnh cũng chỉ dừng lại đó. Riêng tại Quảng Nam, từ những năm sau 1985, Viện Khảo cổ học Việt Nam kết hợp với bảo tàng tỉnh đã đưa lên từ trong lòng đất những kho tàng khảo cổ có liên quan đến nền văn hóa này. Các di vật xuất hiện ở nhiều nơi, đặc biệt dày đặc ở Hội An, Điện Bàn.Năm 1993-1995 với sự tài trợ của Tổ chức Toyota Foundation (Nhật Bản), Đại học Tổng hợp Hà Nội đã thực hiện một cuộc khai quật khảo cổ lớn tại Hội An. Phạm vi khảo cổ trên bình diện 70 km2, kéo dài dọc theo sông Thu Bồn. Kết quả có ý nghĩa từ cuộc khai quật này là ở đâu có dấu vết văn hóa Sa Huỳnh thì nơi đó có vết tích của văn hóa Chăm Pa. Có thể nhận định đã có sự kế thừa nào đó về mặt địa lý giữa cư dân hai nền văn hóa...Ngoài ra, sự kiện tìm thấy 2 đồng tiền Ngũ Thù, Vương Mãng niên đại thế kỷ 1, 2 trước công nguyên, cùng các loại gốm văn in hình học kiểu Hán Hoa Nam tại Hậu Xá, đã xác định một quan hệ giao lưu giữa chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh với bên ngoài. Đồng thời, nhiều hiện vật cũng cho thấy thấp thoáng những di chỉ cư trú nằm cùng tầng văn hóa với văn hóa Sa Huỳnh... Tuy vậy với chừng đó chưa thể xác nhận được chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh từ đâu đến; có quan hệ kế thừa với vương quốc Chăm Pa cổ đại sau này hay không? Đợt khảo sát lần này của Viện Khảo cổ học Quốc gia Đức cùng Đại học Quốc gia Hà Nội tại di chỉ Lai Nghi (giáp ranh với Hội An) là để làm sáng tỏ những nghi vấn đó.Có một "trung tâm thương mại" Hội An cổ đại.Tiến sĩ Andreas Reinecke, Trưởng đoàn khai quật Viện Khảo cổ chung và so sánh thuộc Viện Khảo cổ học quốc gia Đức, cho biết, kết quả thu được từ khai quật tại Lai Nghi rất lớn và có ý nghĩa rất quan trọng. Trong ba đợt đào, nhóm đã phát hiện khoảng 40 địa điểm có văn hóa Sa Huỳnh, với 62 mẫu mộ chum và mộ đất cùng hơn 10.000 di vật có giá trị. Trong đó số hạt cườm trang sức nhiều chưa từng có từ trước đến nay với 200 loại hạt chuỗi, chế tác bằng 5 loại đá khác nhau; giá trị là hai mề đay (medal) bằng đá đỏ hình chim nước và hổ chế tác rất tinh xảo, lần đầu tiên được tìm thấy tại các di chỉ ở Đông Nam Á.Giá trị nữa là 5 bộ đồ đồng (2 gương soi thời Hán), khuyên tai vàng chưa bao giờ tìm được ở Việt Nam (di chỉ giồng Cá Vồ có, nhưng loại nhỏ, có hình dáng khác) Nhiều loại trong đó chứng tỏ rằng nghề tiểu thủ công của cư dân vùng này rất phát triển. Ví dụ hai chiếc lọ gốm gần như nguyên vẹn được trang trí hoa văn tia mặt trời (thường thấy trên mặt trống đồng Đông Sơn) lạ mắt, rất đẹp bằng ba màu đỏ đen và trắng, gần như chưa từng phát hiện từ trước đến nay tại các hố khai quật văn hóa Sa Huỳnh... Những gì tìm được tại đây, có thể khẳng định rằng Lai Nghi sẽ là một trung tâm khảo cổ lớn nhất về văn hóa Sa Huỳnh của Việt Nam. A. Reinecke nhận định "chưa có gì xác nhận có một mối liên hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh muộn với văn hóa Champa sớm, nhưng khả năng đã có một bộ phận cư dân văn hóa Sa Huỳnh tiếp tục sống và phát triển trong văn hóa Champa. Bây giờ chúng tôi chưa có điều kiện so sánh giữa hai nền văn hóa này. Song có một điều chắn chắn là, qua sự tương đồng của một số hiện vật tìm thấy tại đây với di chỉ tại một số hòn đảo trên vùng biển Đông Nam Á (ví dụ khuyên tai ba mấu và hai đầu thú).2.500 năm trước đã có cư dân từ đó đến miền Trung Việt Nam. Tuy vậy phát hiện trong đợt khai quật khảo cổ này hầu hết là di chỉ mộ táng có niên đại từ thế kỷ 2 trước Công nguyên đến 300 năm sau Công nguyên. Có 3 di chỉ cư trú, nhưng chưa có niên đại chắc chắn, do vậy chưa thể coi đó là của văn hóa Sa Huỳnh. Có thể thời kỳ này người ta làm nhà bằng tranh tre, gỗ nên không để lại vết tích. Quan trọng hơn cả là qua những hiện vật tìm được có thể nói rằng trong thời kỳ này, Hội An đã là một trung tâm kinh tế lớn thu hút từ vùng núi dọc sông Thu Bồn, xuống duyên hải, từ văn hóa Đông Sơn và từ Trung Hoa đến Ấn Độ".Văn hóa Sa Huỳnh phát triển từ sơ kỳ đồng thau đến sơ kỳ đồ sắt, từ khoảng 2000 năm đến những thế kỷ trước Công nguyên. Quá trình hội tụ những nguồn gốc khác nhau đã tiến tới giai đoạn phát triển cực thịnh của văn hóa này vào khoảng 2.500 – 2.000 năm cách ngày nay. Chủ nhân của văn hóa Sa Huỳnh có quan hệ cội nguồn với các văn hóa hậu kỳ đá mới – sơ kỳ đồng thau ven biển, được coi là những người Tiền Mã Lai - Đa đảo (Proto Malayo Polynesien). Trong quá trình hình thành văn hóa Sa Huỳnh có những liên hệ với những nhóm cư dân cùng thời là những người “Tiền Môn – Khmer” hay Tiền Nam Á. Ngoài ra suốt quá trình phát triển văn hóa này còn có nhiều mối quan hệ giao lưu rộng rãi với những văn hóa thời kim khí ở Đông Nam Á. Qua đó có thể thấy chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh nói tiếng Nam Đảo hay Malayo Polynesien nhiều hơn yếu tố Nam Á.Đặc trưng cơ bản của văn hóa Sa Huỳnh là táng thức mộ chum, vò suốt từ giai đoạn sớm đến muộn, tuy ở một vài địa điểm vẫn có sự hiện diện của mộ huyệt đất. Các khu mộ phân bố tập trung ở những cồn cát ven biển, lan dần ra các đảo ven bờ, ngoài ra còn phân bố ở vùng đồng bằng và miền núi phía tây. Di tích là những khu mộ táng rộng lớn gồm hàng chục, hàng trăm chum, vò gốm chôn đứng trong địa tầng. Loại hình chum, vò chủ yếu hình trụ, hình trứng, hình cầu đáy bằng có nắp đậy hình nón cụt hay hình lồng bàn. Đặc biệt trong các mộ táng chum, vò thuộc văn hóa Sa Huỳnh ít tìm thấy di cốt hay than tro hỏa táng, vì vậy theo các nhà nghiên cứu táng tục của cư dân Sa Huỳnh có thể là “chôn tượng trưng”.Trong chum/vò chứa nhiều đồ tùy táng gồm các chất liệu đá,gốm,sắt,đá quý,thủy tinh rất đa dạng về loại hình:công cụ lao động, vũ khí, đồ dùng sinh hoạt, trang sức.Đặc trưng về di vật là sự phổ biến của công cụ lao động bằng sắt,đồ gốm tô màu trang trí nhiều đồ án hoa văn khắc vạch,đồ trang sức bằng đá ngọc,mã não,thủy tinh vòng,hạt chuỗi,khuyên tai ba mấu,khuyên tai hai đầu thú… Chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh có nền kinh tế đa thành phần, gồm trồng trọt trên nương rẫy và khai thác sản phẩm rừng núi, trồng lúa ở đồng bằng, phát triển các nghề thủ công, đánh bắt cá ven biển và trao đổi buôn bán với những tộc người trong khu vực Đông Nam Á và xa hơn, với Trung Quốc và Ấn Độ. Những di tích văn hóa Sa Huỳnh ven biển đã có thể từng là những “tiền cảng thị” (như khu vực Hội An với di tích Hậu Xá chẳng hạn). Dù rằng việc sản xuất gốm để xuất khẩu ở Đông Nam Á ,đặc biệt là ở Đại Việt và Xiêm, phát triển khá mạnh mẽ vào thế kỷ XIV – XV, thường là với sự khởi đầu bất ngờ của kỹ thuật Trung Quốc và kết thúc với kỹ thuật bản địa. Tuy nhiên, lịch sử hải thương của khu vực Đông Nam Á, kết hợp với những kết quả trong nghiên cứu khảo cổ học ở các quốc gia Đông Nam Á trong thời gian gần đây, đã phần nào bổ sung cho chúng ta những tư liệu quan trọng về sự xuất hiện của những sản phẩm gốm thương mại có nguồn gốc Đông Nam Á . Về đồ gốm thì hầu như tất cả các ghi chép về Champa trong Chufanchi (1225), Dauyi Zhilue (giữa thế kỷ XIV) và Yingua Shenglan (1416) đều chỉ nói đến việc nhập các đồ sứ Trung Quốc. Những tài liệu trên hầu như không nhắc đến những sản phẩm gốm ở Đông Nam Á.Lệnh cấm hoàn toàn các chuyến đi và buôn bán vải hải ngoại được ban hành năm 1371 (năm thứ 3 niên hiệu Hồng Vũ) trong thời kỳ đầu thời nhà Minh. Sau đó, nó lại được tái ban hành vài lần và cuối cùng bị bãi bỏ năm 1471 (năm thứ 6 niên hiệu Long Khánh).   Nó ngăn cấm nghiêm ngặt những chuyến đi và buôn bán hải ngoại của người Trung Quốc. Kết quả là,buôn bán gốm từ Trung Quốc bị hạn chế lớn trong thời kỳ này. Gốm Thái Lan, Việt Nam và Champa xuất hiện ở các vùng bờ biển xung quanh biển nam Trung Quốc như để thay thế đồ gốm Trung Quốc. Di chỉ tiêu biểu của thời kỳ này là tàu đắm ngoài khơi đảo Palawan, được khai quật năm 1995. Đồ gốm Champa bao gồm đĩa celadon, bát men nâu với thân chiết yêu và các vò men nâu của lò Gò Sành.Trong những năm gần đây, tại các lò gốm Gò Sành và một vài lò gốm khác, tất cả đều ở quanh thủ đô Vijaya thuộc tỉnh Bình Định ngày nay, các nhà khảo cổ học đã tìm thấy những đồ gốm xuất khẩu như đĩa men và bát men celadon và các hũ sành được sản xuất trong những thế kỷ XIV-XVII mà không hề có sự phát triển trước đó của kỹ thuật bản địa. Những mảnh vỡ của đồ gốm Gò Sành đã được khai quật thấy ở Ai Cập, đảo Tioman ở Ma-lai-xia; Santa Ana và Calatagan ở Phi-lip-pin… và thường được tìm thấy cùng với những đồ sứ Trung Quốc. Có tiếng vang nhất là việc tìm thấy hàng trăm đồ gốm tráng men celadon của Gò Sành trong con tàu đắm gần hòn đảo Pandaran ở Phi-lip-pin.  Không nghi ngờ gì nữa, những sản phẩm này bắt đầu có trước khi Đại Việt đánh chiếm Vijaya, thế nhưng những người thợ thủ công thuộc tộc người nào thì còn chưa rõ. Chắc hẳn Champa cũng đã bị cuốn vào trào lưu sản xuất đồ gốm thương mại chung ở Đông Nam Á lục địa vào thời kỳ cuối Nguyên (1260-1368) và đầu Minh (1368-1644), khi mà việc xuất khẩu đồ sứ Trung Quốc bị giảm mạnh vì khủng hoảng kinh tế và do lệnh cấm buôn bán với nước ngoài.Với việc phân phối rộng khắp bằng đường biển qua Ấn Độ Dương, đồ gốm Champa được khai quật từ địa điểm A1-Từ trên bán đảo Sinai ở Hy Lạp, từ thành phố cảng thời trung cổ của Julfar trong phạm vi của Ras al -Khaimab ở tiểu vương quốc Arập, từ di chỉ Juara trên đảo Tioman ở đảo Ma-lai-xia và từ di chỉ mộ táng ở bán đảo Calatagan và tàu đắm ở ngoài biển khơi của đảo Pandanan, Phi-lip-pin. Đồ gốm Champa được xuất khẩu ra nước ngoài vào khoảng thế kỷ XV và việc sản xuất đồ gốm ở Gò Sành phát triển rất rực rỡ vào thời gian ấy. Trong bất kỳ trường hợp nào, thì rõ ràng là kinh đô Champa đã có một mạng lưới buôn bán vào thế kỷ XV, bao gồm cả Hy Lạp, Các Tiểu vương quốc Arập, Ma-lai-xia, quần đảo Phi-lip-pin.Thực tế này đã xác nhận sự rộng lớn của mạng lưới buôn bán của VQ Champa trên biển.Đồ gốm không giống với vải lụa, vẫn tồn tại trong các di chỉ mà không bị phân hủy và biến mất, thậm chí ngay cả khi chúng bị vỡ thành từng mảnh nhỏ. Khi các khu vực (lò) và niên đại sản xuất của một số đồ gốm khai quật đã được xác định, chúng sẽ là tư liệu quý giá để làm rõ niên đại và đặc trưng của chính các di chỉNằm ở vị trí trung độ trên con đường giao lưu quốc tế đông-tây, Trung Quốc với Ấn Độ và xa hơn, tới Địa Trung Hải, Đông Nam Á sớm trở thành một đầu mối mậu dịch hàng hải quốc tế. Từ đầu công nguyên, những con thuyền của cư dân trong vùng, thuyền của người Ấn, người Hoa cùng với nền văn hóa của họ đã thường xuyên qua lại vùng Đông Nam Á. Trên con đường giao lưu đó, Champa chiếm lĩnh một trong những vị trí quan trọng và thuận lợi nhất. Các cảng của Champa đóng vai trò như những cảng cuối cùng trước khi những con thuyền vượt qua vịnh Bắc Bộ vào vùng biển Trung Hoa và là nơi dừng chân đầu tiên khi từ Trung Quốc đến Malacca, Vịnh Thái Lan hay gần hơn là tới vùng hạ lưu châu thổ sông Mê Kông mà 7 thế kỷ đầu công nguyên thuộc vương quốc Phù Nam. Có thể thấy hầu hết các tuyến đường biển đến Trung Hoa hay từ Trung Hoa đi qua Ấn Độ đều rẽ qua các cảng biển Champa. Từ một đầu mối giao thông quan trọng, bờ biển Champa đã sớm trở thành một đầu mối giao thương, nơi trao đổi sản vật và sản phẩm với những thuyền bạn bè qua lại. Champa hùng mạnh nhất vào khoàng năm 800 đến năm 1000. Trong khoảng thời điểm đó, Người Chăm rất nổi tiếng trong việc buôn bán các loại gia vị và tơ lụa với các nước như Trung Quốc, Nusantara ( Indonesia, Malaysia, brunei…ngày nay) và nước Abbasiah ở Baghdad (Bát Đa- xứ 1001 đêm).Vào khoảng năm 800, người Chăm được biết đến với tài đi biển rất gỏi và những thương nhân tài ba. Theo ông Tan Sri Prof. Emeritus Dr. Ismail Hussein,chủ tịch hội nhà văn Malaysia gọi tắt là (GAPENA) có nói. Vùng biển mà ngày nay được gọi là Biển Nam Trung Quốc thật sự trước kia được gọi là Biển Champa, nó từng là một vùng thương mại và vận chuyển quan trọng của người Chăm. Sự hùng cường về thương mại và vận chuyển của đế chế Champa nhanh chóng được nổi tiếng và rất nhiều người biết đến không chỉ ở Nusantara mà là toàn thể thế giới lúc bấy giờ, dẫn đến vùng biển này được gọi với tên Biển Champa. Người Champa “có cái nhìn về biển đúng đắn, biết tham dự và dấn thân tích cực vào luồng thương mại quốc tế “,tận dụng những lợi thế đó để phát triển vương quốc của mình thành một cường quốc trong khu vực. Hoạt động thương mại biển đã góp phần quan trọng vào quá trình tồn tại và phát triển của vương quốc Champa trong khoảng thời gian từ cuối thế kỷ X đến thế kỷ XV.Quan hệ thương mại của vương quốc Champa từ nửa cuối thế kỉ X đến thế kỉ XV Trong suốt quá trình phát triển của mình, vương triều Vijaya đã dày công xây dựng các mối quan hệ với các quốc gia vùng hải đảo. Vương quốc Champa ngày càng dự nhập mạnh mẽ vào sự phát triển chung của lịch sử khu vực. Những mối quan hệ được dày công xây dựng, một mặt nhằm củng cố vị thế của Champa đối với lịch sử khu vực,mặt khác tạo ra những tiền đề thuận lợi để Champa mở rộng thương mại và dự nhập ngày càng mạnh mẽ hơn vào nền hải thương khu vực, nhằm bù lấp cho những thiếu hụt của nền kinh tế trong nước.Các vua Champa rất có ý thức trong việc buôn bán với người nước ngoài, tạo điều kiện lợi dụng và trọng dụng họ. Sau khi Quảng Đông bị phá hủy (758), việc làm ăn với thương nhân người Hoa gặp khó khăn. Trên thực tế, từ 877 đến 951, Champa không có quan hệ bang giao gì với Trung Quốc vì sự hỗn loạn cuối thời Đường. Trong thời gian đó, họ kịp thời mở của làm ăn với thương nhân Hồi giáo Arập đang ngang dọc khắp thế giới Đông-Tây. Khi Quảng Đông được mở cửa lại dưới triều Hậu Chu (951-959) và sau đó là triều Tống (960 –1279), vua Đồng Đường liền xúc tiến lại mối quan hệ giữa hai nước thông qua những nhà buôn Hồi giáo ở Panduranga. Người Hồi giáo là những người quản lý của khu buôn bán ở Panduranga. Những thương nhân Hồi giáo này đã có những liên hệ mật thiết với Vương triều Champa, được tiếp xúc thường xuyên với vua Chăm và được vua Chăm trọng dụng. Những bằng chứng mà P.Y.Manguin (1979) đã đưa ra cho thấy, trong những người thuộc đoàn sứ giả Champa sang Trung Quốc vào năm 951 và những năm sau đó, có người mang tên bắt đầu bằng chữ Pu hay Bu biến âm từ chữ Arập Abu. Năm 958, người đại diện chính thức của vua Champa là người Hồi giáo có tên là Abu Hasan (P’s Ho San ). Ông đã thay mặt vua Champa là Indravarman III (917-960) tặng hoàng đế Trung Hoa nước hoa hồng, cây đèn “ngọn lửa Hy Lạp “ và những viên đá quý. Năm 961, Abu Hasan trở lại Trung Hoa mang theo thư của vị vua mới là Java Indravarman I, kèm theo những tặng phẩm được liệt kê ra như gỗ trầm, ngà voi, vải lụa... và đặc biệt có 20 hũ Arập. Tất cả những tặng phẩm trên có những thứ là của Champa, nhưng nhiều tặng phẩm như “nước hoa hồng“, ”đèn Hy Lạp “ là hàng của Arập thì chắc chắn là sản phẩm thương mại được các thương nhân Hồi giáo Arập đem đến trao đổi ở các cảng Chăm. Đó đều là những sản phẩm thương mại có được từ các thương cảng của Champa .Về những mặt hàng buôn bán xuất khẩu của Champa trong thời kỳ này, chúng ta có thể tham khảo các loại hàng hóa đã được trao đổi và mua bán tại cảng -thị Hội An và các cảng–thị khác ở miền Trung như Thanh Hà (Thừa Thiên- Huế ), Nước Mặn, Thị Nại (Bình Định )... trong các thế kỷ XVII-XVIII; vì sự phồn vinh của các cảng–thị này đương thời có thể được xem như sự tái sinh của các cảng - thị Champa vào những thế kỷ trước đó. Về các loại sản vật ở miền Trung Việt Nam vào thế kỷ XVI có thể tham khảo trong Ô Châu Cận Lục : “... ngà voi, sừng tê, trầm hương, bạch ngọc hương, tô nhủ hương, biện hương, thổ cẩm trắng, thổ cẩm xanh, da trâu, nhựa thông, sừng trâu, da hươu, nhung nai, da hươu cái, lông đuôi chim công. Lông đuôi chim trĩ, hồ tiêu, mật ong, sáp vàng, dây mây ...” .Những loại sản vật này, mà phần lớn đều là lâm sản nên có thể được xem là những đặc sản của Champa vào những thế kỷ trước đó, được thu nhập bởi cư dân miền ngược rồi đem trao đổi với cư dân miền xuôi. Điều đó cho thấy mối liên hệ khá chặt chẽ giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi mà sợi dây liên kết có lẽ là những dòng sông chảy từ thượng nguồn ra biển rất phổ biến ở miền Trung Việt Nam. Việc giữ mối liên hệ bền chặt và lâu dài giữa các vương triều Champa với các tộc người miền núi đảm bảo cho vương quốc Champa có thể duy trì được một sự cân bằng tương đối trong việc phát triển kinh tế, giữa kinh tế biển, kinh tế nông nghiệp và kinh tế lâm nghiệp. Điều này còn có ý nghĩa hơn nữa khi chúng có thể đảm bảo những sản phẩm thương mại cho vương quốc Champa, để Champa có thể duy trì những mối quan hệ thương mại, buôn bán với các quốc gia trong khu vực.Các nhà nghiên cứu đã giải thích hệ thống chính trị - kinh tế của vương quốc Champa theo một mô hình được gọi “hệ thống trao đổi ven sông“. Theo mô hình này, ”hệ thống trao đổi ven sông“, có một vùng duyên hải để làm cơ sở cho một trung tâm thương mại, thường tọa lạc ở một cửa sông. Đây cũng là trung tâm giao dịch hải thương quốc tế và là điểm kết nối giữa các của sông khác của các vùng lân cận. Cũng có những trung tâm thượng nguồn, đó là những điểm tập trung ban đầu của các nguồn hàng có nguồn gốc từ những nơi ở xa sông nước. Những nguồn hàng này được sản xuất ở các vùng mà các dân cư sống trong các bản làng ở miền thượng du hoặc thượng nguồn không họp chợ. Sau đó nguồn hàng này được tập kết về các trung tâm ở ven biển.Mỗi Mandala có riêng một hệ thống trao đổi ven sông như vậy.Biên niên sử Trung Quốc từ thời kỳ Bắc Tống (960-1127) đã chỉ ra rằng vào cuối thế kỷ X đã hình thành những tuyến đường biển nối liền những địa điểm cư trú vùng biển ở quần đảo Phi-lip-pin, bờ biển Bắc của Đảo Borneo và Champa. Tống sử cho biết rằng vào năm 977, nhà cầm quyền Brunei đã gửi quà biếu đến đế chế Trung Hoa và sứ giả của phái đoàn thông báo với triều đình của đế chế rằng May-i (đảo Midoro) cách Borneo một khoảng 30 ngày đi thuyền. Năm 1003, phái đoàn được ghi lại sớm nhất mang quà biếu của Phi-lip-pin đi đến Trung Quốc từ Butuan. Tống sử mô tả chính thể này ở đông bắc Mindanao như là “một đất nước nhỏ trong biển ở phía Đông của Champa, xa hơn May-i, có quan hệ thường xuyên với Champa nhưng rất hiếm khi với Trung Quốc. Nhiều thế kỷ sau, hàng hóa thương mại được chuyên chở từ miền Trung Việt Nam dọc theo tuyến phía Bắc của Borneo, như được chứng minh bởi lô hàng trên con tàu Pandanan, ở phía Tây Nam Phi-lip-pin.Chúng ta không tìm ra được những bằng chứng về mối quan hệ trực tiếp giữa Phi-lip-pin và Trung Quốc, ít ra cho đến đầu nhà Minh. Nhưng với Champa thì thường xuyên và khá độc đáo. Dường như Champa đã đóng vai trò độc quyền trong quan hệ với Phi-lip-pin một thời gian dài (từ trước thế kỷ X đến XIII ). Do đó, thương mại và cống nạp của Phi-lip-pin đến được Trung Quốc là thông qua Champa. ”Con đường của đồ gốm thương mại Quảng Đông có lẽ từ Trung Quốc tới Champa và rồi tới Butuan”. Champa đóng vai trò trung gian là trạm trung chuyển đồ gốm giữa Trung Quốc với những miền định cư ở rìa phía Đông của biển Nam Trung Quốc như Ma-i, đảo Borneo và BuTuan. William Scott cũng đã đưa ra những cứ liệu lịch sử để minh chứng cho nhận xét của Peter Burns và Roxanna Brown, trên cơ sở những ghi chép của Tống Sử: “Đoàn triều cống đầu tiên đến Trung Quốc dường như đi từ Buutan ngày 17-3-1001”. Năm 1007, Butuan thỉnh cầu với Hoàng đế Trung Hoa để được nhận một vị trí tương tự như Champa, nhưng lời thỉnh cầu bị từ chối với lý do là Butuan ở dưới trướng Champa. Chỉ vào khoảng thế kỷ XIII thì con đường liên hệ trực tiếp LuZon và Fujian mới trở nên phổ biến, trước đó tất cả các việc buôn bán với Trung Quốc đều đi bằng con đường của Champa. Nhiều khả năng, những con thuyền chạy trên vùng biển Butuan-Champa là thuyền của Champa, bởi trong thời kỳ này nghề đóng thuyền và đi biển của Champa đã rất phát triển và thủy thủ Champa là những người dày dạn kinh nghiệm. Chămpa đã lợi dụng vị trí trung gian của mình giữa Phi-lip-pin và Trung Hoa để xúc tiến những hoạt động thương mại.Biển Champa có thể được xem là“sân chơi” ủa các tộc người Malayo Polynésien. Dấu vết của sự kiện này vẫn được tìm thấy ở những vùng đất đai mà ngay nay người Mã Lai vẫn đang nấm quyền sở hữu,cụ thể là tiểu bang Kelantan của Malaysia.    Sự nổi tiếng về thông thương qua lại giữa Champa và Malaysia lúc bấy giờ mạnh đến nổi khiến vùng đất này (bang Kelantan) được gọi là “ nơi dừng chân của Chepa”. “ Chepa” ở đây là Champa phát âm theo giọng địa phương của người Kelantan-Pattani. Có lẽ chúng ta hãy nên trả lịch sử về cho lịch sử. Và những đứa con Melayo-polynesian(cụ thể là sắc dân Chăm.Cũng như phần lớn các quốc gia Đông Nam Á khác trong lịch sử, Champa đã chủ động dự nhập mạnh mẽ vào hệ thống thương mại khu vực để bù lấp những thiếu hụt của nền kinh tế nước mình, biến tiềm năng kinh tế bên ngoài thành bộ phận kinh tế quan trọng của mình. Có thể thấy rằng Champa có những mặt hàng có giá trị, đáp ứng được nhu cầu của các thị trường Trung Quốc và Tây Á. Champa với các thế mạnh của mình về vị trí địa lý,đội tàu thuyền hùng hậu, cũng như những mặt hàng thương mại có giá trị, không những đã trở thành một trạm trung chuyển hàng hóa (Entrepôt)cho các thị trường lớn trên thế giới, mà còn là nguồn cung cấp hàng hóa quan trọng cho nền thương mại khu vực và thế giới.Hoạt động thương mại thực sự trở thành một thế mạnh và là nền tảng cho toàn bộ nền kinh tế Champa. Một nguồn hàng bí mật mà người Champa thu mua từ Butuan (Phi-lip-pin) suốt nhiều thế kỷ mà các thương nhân Trung Hoa không hề hay biết. Vương quốc Champa đã có thể giấu Trung Quốc vị trí chính xác của Butuan. Champa muốn giữ bí mật vì đây là nơi sản xuất vàng có quy mô lớn và rất quan trọng. Những cuộc khai quật ở Butuan đưa ra được những bằng chứng về việc sản xuất vàng trên quy mô lớn, cả vàng thường và vàng thau, đã cho phép chúng ta thấy Champa là một nguồn vàng bí mật mà Trung Quốc không biết. Những mối liên hệ và quan hệ thương mại giữa Champa và Butuan chắc chắn đã có trước ít nhất là từ thế kỷ X.Với việc khai thác tối đa những nguồn lợi vốn là thế mạnh của mình, cùng với việc dự nhập mạnh mẽ vào luồng thương mại khu vực và quốc tế, Champa trong một thời gian dài trở thành một cường quốc thương mại trong khu vực, đóng vai trò là một trung tâm liên vùng – trung tâm thu gom và phân phối hàng hóa với chức năng trung chuyển giữa trung tâm liên thế giới với các vùng. Từ đây, chúng ta thấy một phần nào câu hỏi trong lịch sử champa: vì sao champa lại có vàng nhiều, trong khi đất nước họ không có mỏ khai thác vàng.Mật độ phân bố và quy mô các di tích tháp champa cho biết đó là những khu vực tụ cư đông đúc và lâu đời, một xã hội sức có nền sản xuất khá phát triển và do đó, vào giai đoạn cuối của nền văn hóa này có thể đã hình thành một hình thái “nhà nước sơ khai” kiểu liên minh bộ lạc. Cùng trên địa bàn mà sau này hình thành nhà nước Lâm Ấp – vương quốc Champa, mối quan hệ giữa văn hóa Sa Huỳnh và văn hóa Champa được nhiều nhà nghiên cứu quan tâm.Những năm gần đây,nhiều cuộc khai quật khảo cổ học đã được tiến hành nhằm tìm hiểu mối quan hệ này.Địa bàn quan trọng là tỉnh Quảng Nam vì đây được xem là trung tâm của văn hóa Sa Huỳnh và văn hóa Champa. Trong nhiều di tích các nhà khảo cổ đã tìm thấy những mảnh gốm vừa mang đặc điểm của gốm Sa Huỳnh và cả đặ

Lời giới thiệu Trong quá khứ,trên dãy đất Việt Nam này có sự tồn tại một nền văn minh champa: Vương quốc Champa.Vương quốc champa có lãnh thổ trải dài từ mũi hoành sơn phía bắc,nam giáp sông đồng nai,tây giáp nam lào,đông giáp biển đông,thuộc miền trung ngày nay. Hầu hết lãnh thổ trải dài theo dãy trường sơn và biển đông,có những cánh đồng nhỏ nằm dọc theo những con sông đổ ra biển, phía tây dãy trường sơn là những bình nguyên tây nguyên rộng lớn.Khí hậu có hai mùa mưa và nắng rõ rệt.Vương quốc Champa chuyên canh cây lúa, đậu,ngô,mía…dọc theo những con sông từ tây nguyên đổ ra biển. Vùng tây nguyên có những tài nguyên quí giá như trầm, hương,mun, tre… Ngoài ra tây nguyên champa còn cung cấp nhiều khoáng sản quí như:vàng,bạc, đồng , sắt. Động vật gồm:voi,tê giác,sư tử,hưu trắng…nhiều vô kể.Vương quốc champa hiện tại tuy nó đã bị sát nhập vào nước Việt Nam,nhưng chúng ta không thể phủ nhận sự ảnh hưởng của nền văn hóa champa,trong quá khứ cũng như hiện tại,đối với tổng thể văn hóa 54 dân tộc anh em việt nam.Nhất là văn hóa tộc người Champa có ảnh hưởng rất lớn.Văn hóa champa đã phát triển một nền văn minh rực rở,bậc nhất đông nam á suốt gần 18 thế kỷ.Bởi quá trình tồn tại, định hình lịch sử và văn hóa phát triển,có bề dày đáng kể trên năm ngàn năm (Từ người champa cổ Bàu trá thời đại đá,văn hóa sa huỳnh thời đại kim khí, cho đến ngày hôm nay).Vì muốn thảo thêm vài nét vẽ cho bức tranh lịch sử, văn hóa nền văn minh champa còn bỏ ngõ,nên tôi một người con trong dòng tộc champa mạo muội đặt vấn đề cho đề tài này.Tôi không muốn phê phán hiện tại và quá khứ,tôi chỉ muốn người và người nhìn thực chất về bản sắc và văn hóa của nền văn minh champa,giờ đã chôn chặc vào lòng đất khô cằn,bão lũ miền trung đầy nhân bản và nhân văn.Trải dài hàng ngàn năm lịch sử, thăng trầm trong vinh quang,khổ đau,tủi hờn rồi thất bại.Thế là họ bắt đầu hình thành sự khác biệt,dù rằng họ cùng một nguồn cội,có chung một dòng máu. Thời gian thấm thoát trôi,đã qua rồi cái thời gánh con vượt dãi Trường Sơn,cái thời dong buồm thách thức con sóng dữ của biển cả để đi tránh cơn binh đao. Giờ đây họ đã được yên vui sống trên mảnh đất được gọi nôm na là quê hương thứ hai ,mặc dù có những nơi họ sống trước kia từng là làng quê, đất tổ,là đất nước của họ.Còn gì xót lại ở họ ngoài dòng máu đỏ và chút ít ngữ vựng trong ngôn từ.Các tôn giáo lớn trong khu vực du nhập ngày càng mạnh, làm đảo lộn trật tự xã hội champa có từ lâu đời.Xung đột giữa ấn giáo,đạo hồi và nho giáo lên đến đỉnh điểm. Phân biệt tôn giáo đã làm mất đi tính tự hào dân tộc, mất đi sự đoàn kết thiết yếu để bảo vệ dân tộc champa.sao con người không quan tâm đến nó để kéo lại gần sau hàng thế kỉ xa cách.xin đừng đổ thừa tôn giáo, tính phân biệt luôn không chấp nhận những gì hơi xa lạ đối với mình.Một cộng đồng tan rã,bị dẫm nát qua thời gian theo dòng lịch sử đau buồn,cần lắm những bàn tay xoa dịu để chữa lành vết thương bao năm tháng…   Từ nhỏ,nhìn chung quanh là những tháp chăm u sầu,lở lói với thời gian,lòng tôi luôn hiếu kì về vương quốc Champa,hay là bản thể con cháu họ trà champa. Sự hiếu kì pha lẫn lãn mạn và nuối tiếc một nền văn minh đã tàn lụi, có lẽ một phần bị ảnh hưởng từ tập thơ “Điêu tàn”của Chế Lan Viên? Vì đây là vấn đề lớn trong khoa học,tôi không đủ khả năng xây dựng lại diện mạo của nó,nên chỉ cố gắng phác họa vài nét mà thôi.Tôi nghĩ rằng đề tài này sẽ góp thêm một hạt cát vào bễ cát tri thức mênh mông của loài người hiện tại trong quá trình tìm hiểu, phân tích,phác thảo bức tranh nền văn văn minh tộc người Champa Malayo Polynésien,trong tổng thể nền văn hóa dân tộc việt nam một cách khoa học và nhân văn.Đặc biệt việc nghiên cứu giá trị của một nền văn minh bị bỏ ngõ,mai một rất nhiều trong hệ thống văn hóa,thì việc tìm hiểu dân tộc người Champa chính là điều cần yếu,có ý nghĩa cấp thiết góp phần làm rõ hơn bản sắc văn hóa Việt Nam,đông nam á Malayo Polynésien,để chúng ta có phương pháp bảo tồn, phát huy giá trị của nó trong công cuộc xây dựng nền văn hóa Việt Nam và đông nam á ngày nay.Qui luật của lịch sử nhân loại là sự sinh tồn và biến đổi một cách biến chuyển liên tục. Sự sụp đổ hoàn toàn của Vương Quốc Champa vào năm1832, cho dù bất cứ nguyên nhân nào,cũng đều nằm trong qui luật tất yếu của lịch sử.Tuy nhiên,nếu một dân tộc đã có một lịch sử, cho dù quốc gia đó không còn nữa,lịch sử dân tộc đó vẫn luôn luôn còn hiện diện trong tiến trình của lịch sử nhân loại,và ít ra vẫn còn trong ký ức của dân tộc đó lưu truyền từ đời này sang đời khác và mãi mãi cho đến tận cùng… của lịch sử nhân loại.Nếu một dân tộc đã có một lịch sử,một nền văn minh đặc thù, đương nhiên đã có một cội nguồn.Nói đến cội nguồn là nói đến những gì rất xa và cũng rất gần.Rất xa vì cội nguồn đã có từ chốn hồng hoang, từ trong mịt mờ của tiền sử.Rất gần vì cội nguồn luôn luôn có trong tâm tưởng của bất cứ ai còn biết nhớ đến tổ tiên, biết yêu thương những người cùng chung huyết thống của chủng tộc.Nói huyết thống vì người ta có thể thay đổi tư duy,có thể thay đổi hoàn cảnh, có thể thay đổi đức tin, nhưng không thể thay đổi được dòng máu đồng chủng đang luân lưu chảy trong khắp châu thân của mỗi một con người. Đề tài này chắc chắn rằng sẽ còn nhiều sai xót và không ít người không đồng ý,vì lịch sử đã qua là “bất di, bất dịch”,trong khi sử liệu về vương quốc champa quá ít và đang dần chôn vùi theo thời gian.Tác phẫm lược sử nền văn minh champa ra đời được viết trong gần 16 năm, từ năm 1996 đến 2012 do tìm hiểu nhiều nguồn sử liệu, tài liệu khảo cổ,thực địa tập quán văn hóa, tham khảo,khảo sát liên quan quá nhiều nghành,nhiều tôn giáo trong khi sử liệu champa còn lại quá ít.Do đó cũng không cho phép ghi lại những tài liệu trích dẫn một cách tỉ mỉ. Bù lại những trích dẫn quan trọng điều có ghi ngay trong bài viết. Tôi mong rằng mọi độc giả khi đọc sẽ bỏ qua phần này.Nếu có gì thiếu xót trong bài viết tôi rất mong mọi người rộng lòng tha thứ.Tôi mong rằng nhiều người sẽ cùng đóng góp và xây dựng cho hoàn chỉnh thêm.                                                                                                                                                                               Đồ bàn 20/12/2012                                                                                            Trà thanh toàn     -Cội nguồn của tiến trình lịch sử Champa Từ trong mịt mờ của tiền sử,khi những thành tựu tiên tiến khoa học hôm nay chưa giúp được nhân loại vén lên bức màn tiến hóa của vũ trụ,chưa giúp nhân loại hiểu biết hết về xuất xứ của mình,từ đâu mà ra,từ đâu mà đến.Con người thường nêu lên sự hiện hữu của mình trên hành tinh này bằng những truyền thuyết. Mà truyền thuyết là cái bóng của sự thật,được dân gian tưởng tượng và thêu dệt bằng những chi tiết ly kỳ,làm cho truyền thuyết trở nên hoang đường. Do đó trong truyền thuyết có sự hoang đường và cũng có bóng dáng” của sự thật.Nói đến truyền thuyết của giai thoại,của lịch sử,là nói đến bóng dáng của giai thoại đến bóng dáng của lịch sử. Giữa lịch sử và truyền thuyết vẫn có liên quan mật thiết với nhau như hình với bóng,mà hình nào thì bóng đó.Ví dụ như dân tộc champa theo chế độ mẫu hệ từ xã hội nguyên thủy cho đến ngày nay vẫn còn. Trong khi đó theo truyền thuyết,người mẹ xứ sở là Nữ Thần Po Nưgar.    Do đó cái hình là chế độ mẫu hệ,còn cái bóng là Nữ Thần Po Inư Nưgar theo truyền thuyết. Ðể trình bày câu hỏi:Ai sanh ra tổ tiên Champa và họ từ đâu đến? Thật là vấn đề nan giải, ngoài sự hiểu biết và cách nghĩ của chính hậu duệ người Champa?Vì tâm có hướng về cội nguồn,thì nguồn sẽ có trong tâm. Người Champa quan niệm do trời và đất là Thủy tổ sinh ra tổ tiên của họ.Trời (Dyaus) ở ngôi Cha,mang dương tính.Ðất(tanưh amaik) ở ngôi Mẹ mang âm tính.Sự tác hợp giữa Trời và Ðất là sự giao hòa khí dương và khí âm đã tạo thành vạn vật và sản sinh ra thủy tổ dân tộc Champa.Do đó dân tộc Champa chấp nhận thuyết âm dương,sự kiện này cũng phù hợp với biểu tượng Linga (dương tính),Yoni (âm tính) Thần Shiva được thờ tại các đền Tháp Champa. Đây là quan niệm chung cho các chủng tộc trên thế giới. Nguồn gốc tổ tiên champa: Từ kết quả sự khai quật của các nhà khảo cổ đã khám phá nền văn hóa Sa huỳnh trên phần đất Vương Quốc Champa cổ cũng đã xác định được tổ tiên Champa là cư dân địa phương trên vùng đất này ngay từ thời tiền sử.Công trình khai quật này được diễn tiến như sau:Từ năm 1909 Vinet một viên chức người Pháp tình cờ phát hiện được (tại Ðức Phổ – Quảng Ngãi), tiếp theo đó từ 1923-1951 như Labarre, Henry Parmentier và nhà Nữ Tiền Sử học tất cả là người Pháp lần lượt đến Sa Huỳnh và những địa điểm khác nhau thuộc lãnh địa Vương Quốc Champa cổ trước đây, từ Quảng Bình đến Đồng nai để khai quật khám phá được nhiều mộ Chum khác. Mộ chum hay là kho chum cao chừng 0m,80 làm bằng đất nung, trong kho Chum chứa những dụng cụ cần thiết để làm vườn, phá rẩy, chặt cây, nấu nướng như: nồi đất, rựa v.v..và những vật dụng khác. Sau năm 1951 vì chiến tranh Việt Nam, nên công việc khảo cổ bị khựng lại cho đến sau năm 1975, công tác khảo cổ được tiếp tục với người Tây Phương ,cùng với các nhà khảo cổ Việt Nam trở lại Sa Huỳnh, tiếp tục đào bới lớp đất cũ của vùng cư trú Champa cổ và đào ra nhiều kho Chum mới dọc theo ven biển miền Trung, với những đồi cát trắng phau nối tiếp nhau trong gió lộng của miền biển cả. Những kho Chum được đào lên chứa nhiều di tích văn hóa Sa Huỳnh, với trình độ phát triển khác nhau, được các nhà nghiên cứu khoa cổ học chia thành hai nhóm , vào 2 giai đoạn khác nhau:Thời kỳ Tiền Sa Huỳnh hay là Tiền Champa:Di tích văn hóa cư ngụ sớm nhất của văn hóa tiền Sa Huỳnh là thời đại đồ đá, đồng thau có niên đại cách ngày nay khoảng hơn năm ngàn năm. Thời kỳ Sa Huỳnh sắt:Ðây là thời kỳ các dụng cụ mưu sinh được làm bằng sắt như: lưỡi dao, kiếm ngắn,dao quắm,lao,rựa thuổng,xà beng,liềm hái,đục v.v..  những đồ sắt này là dụng cụ khai phá,chặt, tìm kế sinh nhai và có loại dùng làm vũ khí như: lao,kiếm,dao…  Văn hóa Sa Huỳnh sắt là văn hóa nối liền với thời kỳ tiền Sa Huỳnh(không sắt), gắn liền với vùng đất mà cư dân đó chính là thần dân của nước champa và chính là cộng đồng dân cư của đất Nhật Nam,nơi Khu Liên đã dấy binh lập quốc đầu tiên,với danh xưng Lâm Ấp.Cư dân vùng Văn hóa Sa Huỳnh vào thời đó thường dùng khoan tai hai đầu thú (hình hai đầu con dê) là biểu tượng của văn hóa Sa Huỳnh.Trên địa bàn sinh cư của vùng văn hóa Sa Huỳnh trước đây (tức vùng miền Trung nước Việt bây giờ)đều có nuôi nhiều đàn dê và cho đến ngày nay ta thấy các làng Champa tại tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận có nuôi Dê, các lễ cúng giỗ,cúng Yang có dùng thịt Dê để cúng. Trong các di tích văn hóa Sa Huỳnh,ngoài những kỹ thuật chế tác đồ trang sức bằng thủy tinh hai đầu thú(Dê),những cư dân thuộc vùng Vương Quốc Cổ Champa còn sở trường về công nghệ đồ gốm,mà các nhà khảo cổ học khai quật được trong những mộ Chum ở dưới lòng đất miền Trung việt nam ngày nay, đều có hình loại làm bằng chất liệu đất sét pha cát,hoặc pha tạp với những chất khác thường gọi là Gấu thô màu đỏ nâu,xám đen,có khi vàng nhạt,đỏ nhạt giống như những loại đồ gốm các làng champa ở Hựu An,Phan Lý Chăm Bình Thuận và làng Bàu Trúc,An Phước,Ninh Thuận ngày nay. Champa đã biến mất cách đây gần 3 thế kỷ,nay chỉ còn để lại các di tích Chăm rải rác ở các tỉnh Trung phần Việt Nam, như Trà Kiệu, Mỹ Sơn, Đồng Dương, Khương Mỹ, Tháp Mẫm.. Viện bảo tàng Champa,do nhà nghiên cứu Pháp Parmentier thành lập năm 1919,đã thu thập các bảo vật,như tượng,bệ,công trình kiến trúc,điêu khắc của các đền, cung điện..từ nhiều nơi để tồn giữ.Nhưng tại đây,trải qua nhiều biến cố lịch sử, các di sản đặc sắc của văn minh Champa cũng không thoát qua nhiều sự mất mát,lưu lạc. Ngày 9 tháng 12 năm 1946,trong những ngày đầu của chiến tranh Việt-Pháp,giữa sự hổn loạn và thiếu an ninh ở Đà Nẵng,viện bảo tàng đã bị xâm nhập.Rất nhiều bảo vật cũng như tư liệu trong thư viện đã bị đánh cắp.Hơn một năm sau,vào năm 1948, Trường Viễn Đông bác cổ đã gởi ông Manukus đến để hồi phục lại viện bảo tàng.Hơn 150 bảo vật này đã được tìm lại từ nhà dân,trại lính,phi trường và tận ở Lào (Savanakhet).Năm 1954, Viện bảo tàng là nơi trú ngụ của khoảng 300 người dân di tản chiến tranh.Năm Mậu Thân 1968,trong trận đánh chiếm lại Huế,Viện bảo tàng này đã trở thành trại tập trung và là nơi ăn ở của quân đội Nam Việt Nam.Giữa những sự xô bồ, hỗn độn,va chạm và không có sự bảo vệ và bảo trì như vậy,thì sự hư hại,hay mất mác các tượng đá, các công trình điêu khắc tất nhiên đã xảy ra.Gần đây trong năm 1996,các nhân viên viện bảo tàng đã tình cờ tìm ra được 157 mảnh cổ vật đã được chôn dưới lòng đất trong khuôn viên của viện bảo tàng.Champa đã biến mất qua những cơn bão lịch sử,nhưng di sản của nền văn minh này cũng đã chịu đựng nhiều sự cố không may mắn.Một số phận hẫm hiu của nền văn minh Champa? Trải qua nhiều thế kỷ,các ngôi tháp Champa ở nhiều nơi bị hư hại và đổ nát bỡi thời gian và do thiên nhiên tác động.Theo Lê Quí Đôn,Ngô Thế Lân,vào thế kỷ 18, đã để lại bài thơ,Chà bàn cố thành hoài cổ,cho thấy tình trạng sơ sát,bỏ hoang của các tháp,điện đài của vương quốc Champa cách đây hơn 300 năm. Bóng tà dừng ngựa đứng Man mác nỗi hư vong Lăng uyển làm chùa Phật; Cung đình thành ruộng cày Núi tàn trơ tháp cổ; Nước cũ hiện thành hoang Thần đạo nguyên vô cứ; Cửa tây tràn khắc bia(bản dịch) Không khác chi tình trạng hiện nay của nhiều tháp cổ khắp miền trung Việt Nam.Trong cuộc chiến vừa qua,di tích Đồng Dương hầu như bị huỷ hoại hoàn toàn do bom đạn. Một mất mác to lớn đối với những thế hệ về sau. Hầu như tất cả những gì ta biết về văn minh Champa là đứng từ góc độ của người không phải dân tôc Champa.Ngày nay,trong sách giáo khoa Đại học của giáo sư D.Hall về lịch sử Đông Nam Á,ta có thể biết tổng quát về lịch sử đất nước Champa.Tuy vậy phần lớn dữ kiện từ sách của Hall là dựa vào những công trình nghiên cứu tiên phong các học giả Pháp như G.Coedes, H.Parmentier và H.Maspero ở đầu thế kỷ 20. Nói chung về khảo cổ và sử của các nước Champa,Campuchia và một số nước khác ở Đông Nam Á thì chỉ vào đầu thế kỷ 20 người ta mới biết được nhiều mà thôi.Trước đó không mấy ai biết nhiều về Campuchia có một nền văn minh Angkor rực rỡ,cả sử của Nam Dương cũng mù tịt cho đến khi Coedes khám phá ra vương quốc Sri Vijaya ở Sumatra,còn sử của Champa thì mù mờ,chỉ biết qua tư liệu của các nước láng giềng như Việt Nam(Đại Việt sử ký toàn thư)hay của Trung quốc(Tống sử, Minh sử..)đến khi Finot,Parmentier,Majumdar và Maspero khám phá ra bằng phương pháp có hệ thống. cả trong sử của Ấn độ,trước đây hoàng đế Ashoka chả ai biết nhiều,chỉ nghe tên trong vài kinh điển Phật giáo, đến khi Princep khám phá ra qua bia ký là có thật,một nhà vua hiền triết chuộng đạo Phật với một vương quốc rộng lớn. Hiện nay nghiên cứu về nền minh và văn hóa Champa đã được quan tâm và đã có một số công trình nghiên cứu có giá trị được xuất bản gần đây ở Việt Nam. Đây là một dấu hiệu đáng mừng cho sự nghiên cứu Champa học ở Việt nam. Trước đây, trong các thập niên 1970 và sau 1975,có sự dè dặt trong sự nghiên cứu Champa học,vì ngành này đa số là do các nhà nghiên cứu nước ngoài,chủ yếu là Pháp,khai phá và phát triển với sự cộng tác của một số cộng tác viên Champa và Việt.Sự dè dặt nghi kỵ của người Việt về mục đích chính trị đối với các công trình nghiên cứu Champa học không phải là không có lý do.Vì đã có nhiều thế lực chính trị lợi dụng để chia rẽ, hay muốn tách rời địa phận để độc lập làm khó khăn cho Việt Nam trong những năm chiến tranh chống thực dân, giảm đi tiềm năng và bước tiến của lịch sử.Nhưng sự dè dặt và nghi ngờ này nếu đi quá cũng có hệ quả là lãnh vực Chăm học,“sân chơi”chỉ dành cho lực lượng người nước ngoài nghiên cứu,mà Việt Nam thì chỉ có lưa thưa vài người. Khi tôi đề cấp đến sở thích về nghiên cứu văn minh Champa thì mọi người đổi thái độ và hơi dè dặt lo âu.Cuối thập niên 1990,tổ chức Toyota Foundation đã tài trợ cho Gs Trần Kỳ Phương xuất bản bộ sách tổng hợp về sự hiểu biết hiện nay về văn minh Champa ở Việt Nam,như trước đây họ đã tài trợ cho bộ sách về văn minh Đông Sơn do Gs Hà Văn Tấn xuất bản.Không may là sự việc đã không thành. Ngày nay Việt nam đã khác nhiều và tự tin hơn về đất nước mình qua sự chuyển mình về kinh tế và tiềm năng trong tương lai.Tư duy cũng đã thay đổi từ thời chiến qua thời bình, mặc dầu có những khó khăn trong những năm chuyển tiếp. Sự vững tin này cũng thể hiện trong lãnh vực văn hóa,văn học và nghiên cứu trong những năm gần đây. Viện Nghiên cứu Đông Nam Á đã thành lập.Việt Nam ngày nay là thành viên của tổ chức ASEAN. Cộng đồng Champa ở Việt Nam là gạch nối với các thành viên Indonesia, Mã Lai cùng tôn giáo và liên hệ ngôn ngữ.Các nước này đã có những chương trình hoạt động văn hóa, nghiên cứu chung với cộng đồng Champa.Sợi dây liên hệ giữa Việt Nam và Đông Nam Á sẽ càng đan kết và thắt chặc. Lần đầu tiên sau nhiều năm qua đã có một hội nghị Champa học vào tháng 8/2004 ở Singapore qui tụ một số học giả từ nhiều nước như Việt Nam, Singapore,Nhật, Anh Mỹ,Pháp.Nhiều báo cáo,khám phá mới có giá trị đã được thông báo:những hiểu biết về văn minh Sa Huỳnh và Champa qua địa điểm khảo cổ Trà Kiệu,liên hệ giữa ngôn ngữ Champa và các ngôn ngữ dân tộc ở Tây Nguyên.Một điểm đáng chú ý trong các bản báo cáo là các tài liệu Trung quốc trước kia chưa được quan tâm đến nay đã được một số học giả nghiên cứu: Minh sử,Tống hội yếu tập cao và Cửu Phiên Chí. “Tổng hội yếu tập cao” có nhiều thông tin về Champa từ 960-1180 như sự liên hệ của Champa với triều đình Tống, Chân Lạp, Srivijaya, Đại Việt(thuộc Giao Châu thời bị Trung quốc đô hộ và sau khi độc lập năm 960) nông lâm nghiệp, thương mại hàng hải... Tiếp nối công trình bỏ dỡ của Boisselier khi ông này mất, Emmanuel Guillon năm 2002 đã xuất bản tác phẩm về nghệ thuật Champa qua những bảo vật ở viện bảo tàng Đà Nẵng. Sách có giá trị tham khảo, tổng hợp sự hiểu biết từ trước đến nay kể cả những khám phá các di vật khảo cổ mới thu thập được. Ở Việt Nam,các sách về văn hóa,văn học,nghệ thuật Champa của Ngô Văn Doanh,Trần Kỳ Phương, Pgs ts:Po Dharma, Inrasara...với những hiểu biết mới cũng đã được xuất bản.Lãnh vực Chăm học như có luồng sinh khí mới mở đầu cho thời kỳ Phục hưng trong nghiên cứu mà trước đây đã bị bỏ quên,ít được quan tâm trong một thời gian dài,sau những công trình khám phá tiên phong của các học giả Pháp trong giai đoạn nữa đầu thế kỷ 20. -Indrapura vùng đất từ Đèo Ngang, Hoành Sơn đến đèo Hải Vân (Quảng Bình, Quảng Trị và Thừa Thiên) là vùng giao điểm của hai văn minh từ hướng Bắc và hướng Nam hải đảo. Đây là vùng đất "đệm" của hai nền văn minh Ấn-Hoa. Di tích Champa trong vùng này còn ở Mỹ Đức, Quảng Bình, Hà Trung, Thạch An, Bích La cũng như ở dãi cồn ở Cửa Tùng, Cửa Việt. Di tích Tháp Champa được tìm thấy ở An Xá (Do Linh), Cam Giang, Cam Lộ, Cổ Thành Ái Tử và Trà Liên. Tại vùng này, người ta cũng tìm được nhiều đồ gốm xưa của văn hoá Champa và Trung quốc từ thời Đường, Tống, Minh.. chứng tỏ xưa kia ở đây cũng có thể là nơi có các hải cảng thương mại sầm uất không kém cảng Hội An về sau này. Xa hơn nữa vào thời tiền sử, vùng này là nơi chuyển tiếp của giao lưu văn hóa Sa Huỳnh và văn minh Đông Sơn qua Đèo Ngang. Nơi đây còn có các di tích văn hóa Sa Huỳnh ở Cồn Bàu, đảo Cồn Cỏ, Cổ Trai ở Cửa Tùng. Đồ đồng Đông Sơn đã được tìm thấy ở Tam Mỹ, Phú Hòa và mới đây tận mãi Bình Định, còn những khuyên tai hai đầu thú và các hạt chuổi thuỷ tinh thuộc văn hoá Sa Huỳnh, thì tìm thấy được ở Xuân An, Làng Vạc (Nghệ An, Hà Tĩnh).Văn hoá Sa Huỳnh được các nhà khảo cổ Việt Nam và nước ngoài cho là có không gian chính từ Quảng Nam đến Đồng Nai. Tháng 8, 2001 ở Thừa Thiên, Huế, tình cờ tìm được một ngôi tháp Chăm nhỏ, đỉnh tháp đã mất, thân tháp cao khoảng gần 2m.Theo Ngô Văn Doanh,ngôi tháp này(gọi là tháp Mỹ Khánh) có niên đại ở thế kỷ 8.Như vậy là ngôi tháp Chăm cổ nhất hiện còn thuộc phong cách Mỹ Sơn E1. Trong chiến tranh chống Mông cổ dưới đời vua Trần Nhân Tông, liên minh Champa-Việt đã thành công đẩy lui hiểm họa xâm lăng từ phương bắc qua đường bộ và thủy. Từ sự liên kết này qua chính sách chiến lược sáng suốt của vua Trần Nhân Tông, mà Jaya Simhavarman III(Chế Mân)cũng đã đồng ý theo lời đề nghị của thượng hoàng Nhân Tông, trong dịp ông rời nơi tu dưỡng ở núi Yên Tử đi viếng Champa,để lấy công chúa Trần Huyền Trân, em gái của vua Trần Anh Tông.Trong hôn nhân Champa-Việt này, lãnh thổ Champa là châu Ô và châu Rí(Quảng Trị và Thừa Thiên)đã được nhượng tặng cho Đại Việt.Trong thời trị vì của vua Chế Mân,quyền lực Champa rất mạnh trãi rộng đến tận Tây Nguyên nam phần.Tháp Yang Prong ở Tây Nguyên và tháp Jaya Simha lingesvara (tháp Pô Klaung Garai) nổi tiếng ở Phan Rang là do chính Chế Mân xây dựng.Tuy nhiên sau khi Nhân Tông và Jaya Simhavarman mất, vua Anh Tông hoàn toàn thay đổi chánh sách.Chiến tranh Champa-Việt trở lại khốc liệt hơn khi Champa đòi lại vùng đất đã nhượng. Theo Minh sử,một trong những lý do nhà Minh đã gởi tướng Trương Phụ xâm lăng Đại Việt là Đại Việt đã nhiều lần xâm phạm lãnh thổ Champa.Sứ giả Champa lúc này đã dùng chiến thuật ngoại giao rất có tác dụng. Họ đã báo cáo thường xuyên rất nhiều lần và nhờ nhà Minh trợ giúp quân sự hay mua võ khí để đánh trả Đại Việt.Nhưng cũng chính sự chiếm đóng đô hộ Đại Việt của nhà Minh,trong một thời gian đã đưa đến các nguyên nhân dẫn đến sự suy tàn của vương quốc Champa, sau khi Đại Việt dành lại được độc lập.Theo Wade thì có 2 nguyên nhân chính: Sự chiếm đóng và quản lý của nhà Minh ở Đại Việt và các quận ở Indrapura đã mở rộng phạm vi Đại Việt,khi quân Minh rút đi Sự chuyển giao kỷ thuật quân sự (súng ống) của nhà Minh vào Đại Việt. Ðến thời Lê Thánh Tông, vương quốc Champa hoàn toàn bị mất thế trong tương quan lực lượng quân sự. Champa bắt đầu tàn lụi sau khi thủ phủ Vijaya bị tàn phá với dân số một phần bị tiêu diệt và bị bắt làm tù binh mang về Đại Việt. Theo Shiro Momoki, qua các tư liệu như “Tống hội yếu tập cao”, “Chư Phiên Chí” thì Champa vào thế kỷ 10 đến 11 vẫn còn các cơ cấu xã hội, chính quyền ở phía bắc đèo Hải Vân. Như vậy quan điểm cho rằng người Việt liên tục mở rộng xuống phía Nam từ thế kỷ 10 là không đúng. Ngay cả ở thế kỷ 14, Champa không suy tàn như ta nghĩ, mà vẫn phát triển hoạt động thương mại với Trung Quốc và các nước trong vùng. Vải bông, đồ gốm Chăm xuất khẩu đến các nước Đông Nam Á hải đảo. Cửa Thị Nại là cảng quan trọng ở biển Nam mà Kublai Khan coi là cảng tiếp nối từ cảng Quảng Châu đến cảng Qui lam ở nam Ấn Độ. Như vậy sự nam tiến của Đại Việt sau 1390 chỉ có thể được coi như là một chiến thắng len lỏi từ sau lưng. -Amaravati Từ đèo Hải Vân (Quảng Nam) xuống phía nam đến giáp Bình Định là vùng trọng điểm của văn minh Champa với các di tích lớn như Mỹ Sơn, Trà Kiệu, Đồng Dương, Khương Mỹ,Chiên Đàn.Nơi đây ở Đồng Dương đã tìm thấy tượng phật đồng rất đẹp đầy mỹ thuật (hiện còn tàng trữ ở viện bảo tàng Thành phố SG). Đặc biệt các tượng điêu khắc,kiến trúc ở đền Đồng Dương chịu ảnh hưởng của Phật giáo đại thừa. Trong tất cả các di tich Chăm, nghệ thuật Chăm Đồng Dương là độc đáo sáng tạo và là nơi duy nhất có chịu ảnh hưởng tư tưởng từ Trung quốc phương bắc. Di tích Đồng Dương hầu như đã bị huỷ diệt hoàn toàn trong cuộc chiến tranh vừa qua.Trà Kiệu hay Simhapura (Thành phố sư tử, từ chữ Simha, Singha nghĩa là sư tử và pura là thành phố) là kinh đô xưa nhất của Champa ở Amaravati.Trước cả 2 thành phố "sư tử"khác ở Đông Nam Á là Singapore (Lion City, từ Singha và pura) và Singburi (Singha và buri (thành phố)), gần Ayuthaya, Thái Lan. Xưa kia sư tử còn hiện diện ở Cận Đông và Bắc Ấn (các vua người Assyria thường đi săn bắn sư tử như trên các bia khắc đền đã mô tả), sau này sư tử Á châu tuyệt chủng chỉ còn lại sư tử ở Phi Châu.Theo Ngô Văn Doanh thì từ Trà Kiệu hiện nay là biến âm từ chữ Chăm cổ ya – sông, nước và chữ Phạn: keo - ngọc, mà người Việt gọi là thành Sông Ngọc để chỉ thành phố Simhapura. Mariko Yamagata, Ian Glover, Nguyễn Kim Dung của nhóm nghiên cứu Việt-Anh-Nhật khai quật ở Trà Kiệu (1997-2000) và ở Gò Cam (2000) gần sông Thu Bồn, cách thành cổ Trà Kiệu 3.5km về phía Đông. Tại đây đã tìm thấy các hủ đất giống các hiện vật ở Trà Kiệu, các đồ gốm, đồng, dấu ấn thời Hán, di tích nhà gổ cổ nhất (được xác định khoảng ). Dưới tầng khai quật trên là các di vật thuộc văn hóa Sa Huỳnh, cho thấy có sự liên tục và người Chăm là hậu duệ của người Sa Huỳnh. Địa điểm Gò Cam gần ba di tích mộ chôn Sa Huỳnh: Gò Miếu Ông, Gò Mã Voi, Gò Vàng. Ông Yamagata cho rằng Trà Kiệu và Gò Cam xuất hiện sau sự suy tàn của văn hóa Sa Huỳnh. Tầng cuối nhất của địa điểm khảo cổ Hoàn Châu (Trà Kiệu) và Gò Cam được thẩm dịnh ở nửa đầu thế kỷ 2. Mỹ Sơn là di tích Champa lớn nhất, nằm trong thung lũng, dọc theo một con suối. Nơi đây có nhiều đền, tháp, bia ký được nhiều triều đại trong lịch sử Champa xây dựng. Nhờ bia ký tìm được mà người ta biết được là người sáng lập ra Mỹ Sơn vào thế kỷ thứ 4 là vua Bhadravarman I .Dù thủ đô có dời hay ở nơi nào khác do thời cuộc, các vua chúa Champa vẫn hướng về Mỹ Sơn để tưởng nhớ và xây đền thờ. Thánh địa Mỹ Sơn vì thế có nhiều kiến trúc khác nhau theo các phong thái riêng của mỗi thời.. Phần lớn những công trình kiến trúc hiện còn ở Mỹ Sơn được xây dựng vào thế kỷ thứ 10 có chung một phong cách kiến trúc được các nhà nghiên cứu gọi chung là phong cách Mỹ Sơn A1.Trước phong cách Mỹ Sơn A1 là các nhóm tháp thuộc thế kỷ 8 đến 9.Qua lịch trình phát triển kiến trúc Champa thì trong 2 thế kỷ 8 và 9,có ba phong cách khác nhau  phong cách Mỹ SơnE1,phong cách Hoà Lai và phong cách Đồng Dương. Trong cuộc chiến tranh Việt-Mỹ vừa qua, đền Mỹ Sơn A1 và vài di tích lân cận đã bị phá huỷ khi trúng bom máy bay Mỹ trong một phi vụ oanh kích. Vào năm 1988, trong một công trình thủy lợi, người ta tình cờ khám phá ra di tích tháp An Mỹ, Tam Kỳ với nhiều điêu khắc đá như bộ linga-yoni, trang trí kiến trúc (đỉnh, cột tháp), mảnh vở của tấm bia… Niên đại được thẩm định vào đầu thế kỷ 10, thuộc phong cách chuyển tiếp từ Đồng Dương đến Mỹ Sơn A1. Vào năm 1997, tỉnh Quảng Nam và chính phủ Việt Nam đã đề nghị và xin Liên Hiệp Quốc đưa Trà Kiệu, Mỹ Sơn và Đồng Dương lên danh sách những di sản của thế giới (World Heritage list) để bảo tồn. Đây là những di tích văn hóa xưa nhất ở Trung Việt Nam, lâu hơn Huế hơn 12 thế kỷ. Hiện nay quần thể Mỹ Sơn được công nhận là một di sản văn hoá thế giới. Đồng Dương(Indrapura)một thời là kinh đô Champa dưới triều đại Indrapura. Triều đại Indrapura,do vua Indravarman II sáng lập,bắt đầu từ năm 875.Các đền tháp phong cách Mỹ Sơn A1 đều được xây dựng dưới triều đại Indrapura. Sau hơn một thế kỷ phát triển, kinh thành Indrapura bị tiêu hủy trong trận chiến với vua Lê Đại Hành vào năm 982.Năm 1000,vua Champa HarivarmanII rời hẳn thủ đô về Vijaya ở phía Nam. Một số người Champa cũng đã di cư qua đảo Hải Nam (và hiện nay họ vẫn còn) sau cuộc chinh phạt của Lê Hoàn vào Amaravati. Một tướng của Lê Hoàn là Lưu Kỳ Tông, phản lại nhà Lê, tự xưng vương ở Amaravati (986-988) đã cai trị hà khắc,huỷ diệt đền đài và nhiều bia ký ở Mỹ Sơn,nên một số người Champa đã chạy đến đảo Hải Nam (Trung Quốc).Theo sử gia Maspero vì bị mất nhiều bia ký (tk8-10),nên trong giai đoạn này lịch sử Champa không được biết nhiều. -Vijaya Mặc dầu Indrapura và Amaravati vẫn là lãnh thổ Champa khi dời đô về Vijaya vào năm 1000,Indrapura và Amaravati đã trở thành các tỉnh ngoại vi, không còn chiếm vị trí quan trọng về kinh tế,chính trị c&#

Đặt vấn đề: Vương quốc Champa, một quốc gia từng tồn tại trong lịch sử từ khoảng giai đoạn 192 đến năm 1832, trên khoảng không gian kéo dài từ Quảng Bình (ở phía Bắc) cho đến Biên Hòa (ở phía Nam) thuộc khu vực miền Trung Việt Nam ngày nay. Cho đến cuối thế kỷ thứ XX, sự hiện diện của vương quốc này ở khu vực Tây Nguyên (Cao Nguyên Trung phần) vẫn là một vấn đề gây tranh cãi giữa các nhà khoa học. Điều này cũng dẫn đến sự ngộ nhận của nhiều nhà nghiên cứu về thành phần các sắc dân cùng cấu tạo nên vương quốc Champa. Bởi vì, một khi phủ nhận Tây Nguyên như một phần của vương quốc này, thì họ cũng đã phủ nhận các dân tộc ở Tây Nguyên là một thực thể của vương quốc đó. Những nhận định ở trên xuất phát từ các nhà nghiên cứu đầu tiên về vương quốc Champa và người Chăm. Trong những năm 1885 – 1890, trong các tác phẩm của mình, E. Aymonier liên tục sử dụng các thuật ngữ như “Les Cham” hoặc “Cham” để chỉ cho người Chăm và chỉ luôn cho thần dân của vương quốc Champa, dùng danh từ “Nagar Cham” (xứ sở của người Chăm) để chỉ cho vương quốc Champa…. Cụ thể, khi nghiên cứu về biên niên sử Panduranga – Champa, E. Aymonier cho rằng đây chỉ là một cảu chuyện hoang đường và mang tính thần thoại, trong biên niên sử này có các thuật ngữ như “Nagar Cham”, mà E. Aymonier cho là vương quốc Chăm, và các ông vua trong biên niên sử (tiếng Chăm ghi là Patao Chăm) cũng là vua của vương quốc Champa trong nghĩa rộng của nó…[1]. Vì thế mà sau này có những hiểu nhầm cho rằng, Po Kloang Girai (vua của tiểu quốc Panduranga) trong biên niên sử trên là Chế Mân (vua của vương quốc Champa) hay Po Binnasuar (trong biên niên sử) với Chê Bồng Nga… Sử dụng những thuật ngữ như trên và không giải thích kèm theo, E. Aymonier đã đánh đồng xứ sở của người Chăm với vương quốc Champa, đánh đồng người Chăm với thần dân của vương quốc Champa xưa, đánh đồng vua Chăm với vua Champa, đây là một sai lầm về thuật ngữ và nhận định. Điều này vô hình chung sẽ tạo một ấn tượng sai lệch về vương quốc Champa và để lại tiền lệ cho các nhà nghiên cứu sau này, từ đó họ tiếp tục có những nhận định đó và sẽ tạo thành một thói quen cho những người không chuyên khi muốn tìm hiểu và nghiên cứu về vương quốc Champa, đây là một điều rất nguy hiểm. Người đầu tiên phê bình quan điểm của E. Aymonier là E. Durand. Vào năm 1905, trong một bài viết mang tựa đề Notes sur les Chams, ngay tại phần III mang tên La Chronique Royale, E.Durand khi phản đối quan điểm của E. Aymonier về biên niên sử hoàng gia Panduranga – Champa[2]. Đồng thời, ông cũng phê bình và phản đối quan điểm của E. Aymonier về việc sử dụng thuật ngữ “Nagar Cham” để chỉ “vương quốc Champa”. Bởi vì, E.Durand và sau đó là Po Dharma (1979)[3] cho rằng, biên niên sử Panduranga – Champa là biên niên sử ghi tên những vị vua có thật, chứ không phải là thần thoại, chỉ có điều, đó không phải là biên niên của vương quốc Champa, mà là biên niên của tiểu quốc Panduranga. Các thuật ngữ “Nagar Cham” là do người đương thời khi sử dụng chữ Chăm hiện đại (Akhar thrah) viết vào biên niên sử, người Chăm bấy giờ, xem vương quốc Champa và vương quốc Chăm (tức là vương quốc của người Chăm) là một và thuật ngữ “Patao Cham” (sử dụng trong biên niên sử) không phải để chỉ vua của vương quốc Champa mà để chỉ những ông vua của tiểu quốc Panduranga. Theo quan điểm này, các nhà nghiên cứu trên cho rằng vương quốc Champa cổ và tiểu quốc Panduranga là hai thực thể khác nhau, vương quốc Champa cổ không phải là vương quốc của riêng người Chăm vốn tập trung ở xứ Panduranga mà là vương quốc đa sắc tộc. Năm 1910, trong tác phẩm Le Royaume Champa (tái bản 1928), G. Maspero dù cho rằng vương quốc Champa là đa chủng, nhưng lại xem dân tộc Chăm là dân tộc giữ quyền chính trị quan trọng hơn các dân tộc khác trong vương quốc và ông còn cho rằng tên tộc Chăm là bắt nguồn từ Champa mà ra[4].  L. Finot, nhà nghiên cứu đầu tiên lên tiếng phản đối quan điểm trên của G. Maspero vào năm 1928. Theo L.Finot, khi nghiên cứu các bia ký ở Đông Dương, ông không thấy bia ký nào đề cập đến “dân tộc Chăm” hay “vương quốc Chăm” mà chỉ có “dân tộc Champa” (Urang Champa), “vua Champa” (Raja Champa) và “vương quốc Champa” (Nagara Champa). Như vậy, hoàn toàn không có căn cứ để cho rằng hai thuật ngữ “Chăm” và “Champa” là một, “Champa” là một từ tiếng Phạn để chỉ vương quốc “Champa”, còn “Chăm” chỉ là từ địa phương để chỉ người Chăm ở khu vực Panduranga[5]. Những sai lầm trên của E.Aymonier và G.Maspero dù đã được các học giả như E.Durand, L.Finot phê bình…Nhưng những nhà nghiên cứu sau này, đặc biệt là các nhà nghiên cứu trong nước, vẫn luôn vấp phải những sai lầm tương tự. Dorohiem và Dohamide, trong tác phẩm Dân tộc Chàm lược sử đã mắc phải những sai lầm đó, trong cuốn sách này, ngay từ tên gọi chúng ta có thể thấy tác giả đã nhập chung khái niệm “dân tộc Chàm” và “vương quốc Champa cổ”. Thay vào đó, hai tác giả lại đồng hóa các dân tộc ở Tây Nguyên – Trường Sơn với người Chăm: “Nhóm Chàm miền Đồng bằng và nhómChàm Cao Nguyên”[6]. Hai tác giả còn xem người Chăm là người xâm lược và thống trị các sắc dân thiểu số ở Tây Nguyên và Trung bộ: “ Nền văn minh Champa không tự hạn định phạm vị trong vương quốc Champa, mà còn vươn ra ngoài biên-cương, ảnh hưởng đối với một số Dân-tộc Cao-Nguyên Trung-phần”[7]. Gần đây nhất, GS. Lương Ninh lại có quan điểm tương tự, trong tác phẩm Lịch sử vương quốc Champa . Trong đó, ông có viết: “ Nếu coi đó [Champa] là nhà nước liên minh đa sắc tộc thì đã không phản ánh đúng thực tế lịch sử”[8]… Những quan điểm trên của Dorohiem và Dohamide, và sau đó là Lương Ninh…đã gặp phải sự phản ứng từ nhiều học giả như P-B-lafont, Po Dharma B. Gay[9]…, và gần đây là Dominique Nguyen, M.S Bertrand…[10] Như vậy, xuất phát từ những ngộ nhận về thuật ngữ của E. Aymonier, những sai lầm về nhận định của G.Maspero. Các nhà khoa học sau này như Dohamide, Dorohiem, Lương Ninh…đã nhìn nhận vương quốc Champa như một quốc gia của người Chăm, họ xem người Chăm là chủ nhân của vương quốc đó, thay vào đó, họ giải thích người Chăm như là những kẻ xâm lược ngoại tộc đã thống trị và đô hộ những dân tộc khác ở Tây Nguyên – Trường Sơn. Cho dù, nhiều học giả đã đưa ra những quan điểm, những cứ liệu lịch sử để phủ nhận các nhận định trên ngay từ những năm đầu thế kỷ XX, nhưng các nhà nghiên cứu lịch sử Champa sau này lại mắc phải những sai lầm đó. Chúng tôi thực hiện bài viết này, dựa trên cơ sở tổng hợp các nguồn tư liệu, các nhận định đã nêu ở trên. Cũng như, góp thêm nhiều tư liệu, chứng cứ khác (cùng với các nhà nghiên cứu như E. Durand, L.Finot, Po Dharma, P.B.Lafont B.Gay,  sau đó là Dominique Nguyen…) với hy vọng làm sáng tỏ thêm một vấn đề bản thể của vương quốc Champa, như là một vương quốc đa dân tộc, chứ không phải là vương quốc của riêng người Chăm. Trong đó, các dân tộc bình đẳng và có vai trò quan trọng như nhau trong việc cấu thành nên toàn bộ thực thể của vương quốc này, chứ không có sự xâm lược hay bất bình đẳng giữa các tộc người như một số ý kiến đã nhận định. Nguồn tư liệu khảo cổ học và dân tộc học, ngôn ngữ học. Để đi đến nhận định về vấn đề đa dân tộc của vương quốc Champa, chúng ta cần chứng minh tầm ảnh hưởng về lãnh thổ và chính quyền của vương quốc Champa đến khu vực Tây Nguyên, từ đó khẳng định Tây Nguyên và các dân tộc bản địa ở đó là một phần thuộc vương quốc Champa. Tây Nguyên, ngày nay là địa bàn cư trú của nhiều sắc dân thiểu số khác nhau nhưng chủ yếu họ thuộc hai nhóm chính là nhóm Môn – Khmer như Bana, Xơ-Đăng, Giẻ-triêng, Mnông, Mạ, Kaho…Thứ hai là nhóm Mã Lai – Đa đảo (Malaya – Polynesienne) gồm các dân tộc Giarai, Churu, Ê-đê, Raglai, nhóm thứ hai này chiếm đa số về dân số và địa bàn cư trú (người Chăm ở miền Trung cũng thuộc nhóm này).  Trước hết, sự hiện diện của hàng loạt các công trình đền, tháp của Champa như Hapal Bia (Komtum), Yang Prong (gần Buôn Ma Thuột) do vua Jaya Sinhavarman III (Chế Mân) xây dựng vào cuối thế kỷ thứ XIII, Yang Mum ở Cheo Reo, Pleiku xây dựng vào khoảng cuối thế kỷ thứ 14 và đến đầu thế kỷ 15, và một loạt các công trình khác ở thung lũng Ia Ayun và thượng nguồn sông Ba như Drang Lai, Rong Yang…, mà chắc chắn là do các vị vua Champa xây dựng, cho thấy rằng, Tây Nguyên là một phần của lãnh thổ Champa. Gần đây, các nhà khoa học đã phát hiện và bước đầu nghiên cứu về thánh địa Cát Tiên (Lâm Đồng) tức là phía Nam Tây Nguyên, dù có nhiều quan điểm khác nhau về chủ nhân của thánh địa này như là người Mạ (Trần Quốc Vượng), Phù Nam (Lê Đình Phụng), Thủy Chân Lạp (Ngô Văn Doanh)[11]. Nhưng, tác giả Sakaya đã đưa ra một số tư liệu thuyết phục để chúng tôi tin rằng chủ nhân của khu thánh địa này là vương quốc Champa[12]. Nếu thật vậy, cương vực của vương quốc Champa còn nối dài đến tận miền Nam Tây Nguyên và lan sang khu vực Đồng Nai Thượng, nơi vốn là địa bàn cứ trú của cộng đồng người Mạ. Một minh chứng khác cho thấy mối liên hệ giữa các sắc dân Tây Nguyên chính là những kho tàng của vua, chúa Champa hoặc tiểu quốc Panduranga do các sắc dân thiểu số ở Tây Nguyên lưu giữ và bảo tồn như kho tàng tư liệu lịch sử Văn bản hoàng gia Champa được một người Pháp là P. Villaume tìm thấy vào năm 1902 tại làng Lavang của người Kaho Lâm Đồng và sau đó được E.M Durand giới thiệu vào năm 1907 trên tập san của Viện viễn Đông Bác cổ (BEFEO)[13]… Về các tài liệu dân tộc học, trong quá trình điền dã ở các vùng đồng bào Tây Nguyên, thông qua các câu truyện dân gian, các truyền thuyết được các người già kể lại, các nhà dân tộc học đã tìm ra nhiều chi tiết thu vị để chứng minh mối liên hệ giữa Tây Nguyên và Champa, trong đó có mối quan hệ buôn bán, trao đổi học hỏi, kết hôn giữa các cộng đồng tộc người, cũng như quá trình đoàn kết chống giặc ngoại xâm…. Người Chăm (thuật ngữ mà các sắc dân Tây Nguyên chỉ chung cho những cư dân miền đồng bằng và ven biển Champa xưa kia) đã sớm xuất hiện trong những truyền thuyết, sử thi của cộng động các dân tộc thiểu số ở đây. Đa phần trong các câu truyện đó, người Chăm được nhắc đến nhiều nhất và được xem như là anh em với họ, những câu truyện kể cho ta thấy về việc họ được người Chăm dạy cho cách làm nông, chăn nuôi và thủ công, thay vào đó các cư dân Tây Nguyên cung cấp và trao đổi các sản phẩm rừng như Ngà voi, sừng tê cho họ… Cụ thể, truyền thuyết về Du Droe, hai người con gái Tây Nguyên có chồng được người Chăm cử làm người đứng đầu vùng đất của họ và trở thành những nhân vật quan trọng, giàu có và sung sướng; truyền thuyết về Tu dam Tong được người Chăm ban cho nhiều ân huệ. Về sau, những cuộc hôn nhân giữa người Chàm và người Tây Nguyên thắt chặt các mối quan hệ giữa họ với nhau. Chúng ta đã nói rằng cuộc hôn nhân đầu tiên giữa Chöi Köho và Nai Tölui có phần không hay; nhưng việc đó được nhanh chóng chấp nhận. Câu chuyện rất đẹp về Gliu Glah mô tả mối tình giữa một thủ lĩnh Chàm và một cô gái Tây Nguyên…[14]. Ngoài ra, hiện nay tại địa phận Lâm Đồng còn có nhiều chi tiết về sự liên kết của quân đội Champa và các sắc dân bản địa để chống lại sự xâm lược của Khmer trong thế kỷ XII-XIII như mộ lính Khmer ở làng Kran Gok (Lâm Đồng) mà cư dân địa phương gọi là “Kút Kur”. Hay ngay trong sử thi Udaj – Ujac của người Raglai còn ghi nhận nhiều chi tiết về cuộc kháng chiến của người Chăm, Raglai, Kaho, Churu…chống lại người Khmer mà họ gọi là “Kur”, ngoài ra trong các truyền thuyết của các dân tộc khác ở Tây Nguyên cũng có những chủ đề tương tự…[15]. Một câu truyện khác cũng thể hiện sử gắn bó của người các dân tộc Tây Nguyên với người Chăm, trong các trận chiến chống ngoại xâm, liên quan đến một vị tên “Sankah” (hoặc là tên biệt hiệu) của một vị vua hoặc tướng Champa trong một trận chiến với người Việt. Câu truyện như sau: “…Sankah, thủ lĩnh Chàm, đi đánh những kẻ xâm lược; nhưng ông phải gọi người Tây Nguyên giúp, vì các đội quân Chàm của ông không đủ. Ông mời họ làm phụ tá trong quân đội của ông; ông mời những người Cau Srê, người Mạ, người Noang, người Raglay, tất cả các làng…”[16]. Đứng trên phương diện ngôn ngữ học, khi tham khảo các bia ký và sử liệu Trung Hoa cổ hay các nhật ký của thương thuyền phương Tây. L.Finot và sau đó là B. Gay và P-Y.Manguin cũng đã chứng mình rằng chưa bao giờ xuất hiện các thuật ngữ “Chăm” trên bất kỳ nguồn nào tư liệu nào, thay vào đó để chỉ trên bia ký chỉ xuất hiện các thuật ngữ “Nagara Champa” để chỉ vương quốc Champa, “Urang Champa” để chỉ người Champa, hay “Raja Champa” để chỉ vua Champ. Các thương thuyền phương Tây cũng chỉ sử dụng các thuật ngữ như “Campa”, “Champa”, hay “Tchampa” để chỉ vương quốc Champa, và sử dụng “Champois” và “Champien” để chỉ thần dân vương quốc này chứ không bao giờ sử dụng các “Chăm”[17]. Ngoài ra, các tài liệu tiếng Hán viết về Champa cũng chỉ sử dụng các thuật ngữ “Chiêm Thành Quốc”, “Chiêm Thành Vương” và “Chiêm Thành Minh” (dân Champa)…chứ chưa hề sử dụng thuật ngữ “Chăm” hay “người Chăm”[18]…. Như vậy, không có lý do gì để đánh đồng thuật ngữ “Champa” và “Chăm”, “Champa” là thuật ngữ để chỉ chung cho vương quốc ở miền Trung Việt Nam, gồm nhiều dân tộc, còn  “Chăm” chỉ là tên để gọi một dân tộc tập trung ở khu vực Phan Rang, Phan Rí… Nguồn tư liệu lịch sử (thông qua các sử liệu như bia ký, thư tịch cổ, tài liệu ghi chép…). Lịch sử vương quốc Champa cung cấp nhiều tư liệu cho thấy vương quốc này đã hiện diện ở khu vực Tây Nguyên từ rất sớm, nó càng thể hiện sự gắn bó mật thiết giữa người Chăm và các dân tộc khác ở khu vực Tây Nguyên, sự gắn bó này cho phép chúng ta khẳng định người Chăm hay các dân tộc khác ở miền Trung và Tây Nguyên xưa kia đều là những thành phần không thể tách rời của vương quốc Champa. Trước hết, ngay từ giai đoạn đầu ra đời của vương quốc Champa, trong giai đoạn chuyển tiếp từ Lâm Ấp sang Hoàn vương và Champa, các thư tịch cổ của Trung Hoa đã xuất hiện những ghi chép cho thấy mối quan hệ buôn bán, trao đổi hàng hóa  giữa người miền núi (Tây Nguyên và Trường Sơn) với cư dân Champa đồng bằng. Theo những nguồn tư liệu này, trong danh sách các sản phẩm cống nạp cho triều đình Trung Quốc của Champa, ngoài các sản phẩm từ biển, còn có nhiều thứ quý hiến và là đặc trưng của rừng như voi, sừng tê và một số loại gỗ quý…Cụ thể, sử liệu ghi nhận vào năm 340, Champa lần đầu tiên cống voi cho Thiên triều, rồi rãi rác sau đó cũng vậy, đến năm 630, Champa lại dâng cho Trung Hoa đá quý, voi thuần dưỡng…, năm 642 là 11 sừng tê giác, rồi các năm 711, 731, 749…đến tận năm 992, họ dâng đến 300 ngà voi, 2000 cân hương liệu và 100 cân gỗ đàn hương, năm 1018, dâng 72 ngà voi, 86 sừng tê, 100 cân kỳ nam và 200 cân hương liệu…[19]. Những sản phẩm này chắc chắn không thể tìm thấy nhiều ở vùng đồng bằng, mà phải lấy từ Tây Nguyên, hầu như là hầu hết Tây Nguyên mới có thể cung cấp một số lượng lớn như thế này. Tiếp đến, theo các bia ký Phạn ngữ được tìm thấy ở Vat Luang (Lào) và các bút ký của thương thuyền Tây phương viếng thăm nước Lào vào thế kỷ thứ 18, thì từ khoảng thế kỷ thứ V, vương quốc Champa đã mở rộng biên giới của mình đến tận khu vực Champasak (Nam Lào) và bao gồm cả khu vực Tây Nguyên. Một bia ký Phật giáo khác có niên đại khoảng 914, được tìm thấy ở Kon Klor (Komtum) cũng xác nhận lãnh thổ Champa bao gồm vùng cao nguyên Komtum[20]. Một loạt các bia ký khác, nhiều nhất là ở Mỹ Sơn đã được nhiều học giả nghiên cứu, phiên dịch đã cho thấy sự hiện diện của thuật ngữ Kiratas (các dân tộc miền cao) để chỉ chung cho các tộc người Tây Nguyên hay các thuật ngữ Vrla, Radaiy (Rade), Mada (Bana)…để chỉ một số tộc người ở Tây Nguyên và ghi nhận vai trò của họ trong suốt tiến trình lịch sử của vương quốc này. Theo đó, một bia ký ghi nhận sự kiện diễn ra vào giữa thế kỷ thứ XII, mà trong đó có sử dụng các thuật ngữ Kiratas, Vrla, Radaiy, Mada…cho thấy sự hiện diện và vai trò quan trọng của các dân tộc Tây Nguyên trong lịch sử vương quốc Champa. Xuất phát từ một cuộc tranh giành quyền lực giữa hai thế lực ở Champa, mà có sự can thiệp của vương quốc Khmer thời bấy giờ. Cụ thể, vào năm 1149, vương quốc Khmer, dưới thời Suyrayavarman II, đã thiết lập một chính quyền phụ thuộc của mình ở Bắc Champa, do Harideva (em rể quốc vương Khmer). Không chấp nhận điều này, quốc vương của tiểu quốc Panduranga – Champa, ở phía Nam, Jaya Harivarman I đã tiến đánh Vijaya, thắng lợi và thống nhất vương quốc Champa. Sau chiến thắng này, quốc vương Panduranga, thay vì phải rút về Panduranga để lại ngai vàng cho Vangsaraja (em rể ông), thì lại tuyên bố lên ngôi và thống trị cả vương quốc Champa. Không chấp nhận sự việc trên, hoàng tử Vangsaraja đã đứng lên lãnh đạo cư dân ở Vijaya, Amaravati chống lại quốc vương Jaya Harivarman I. Trong đó, có một nhóm quân Kiratas tham gia vào hàng ngũ của Vangsaraja, năm 1151, vua Jaya Harivarman I đã tấn công đoàn quân này và dẫn đến sự thất bại của hoàng tử Vangsaraja, khiến ông phải lưu vong sang Đại Việt[21]. Sự hiện diện của các dân tộc Bắc Tây Nguyên, mà đương thời là thần dân của vương quốc Vijaya – Champa, trong đoàn quân chống lại Jaya Harivarman I của hoàng tử Vangsaraja đã cho thấy họ là một thành phần quan trọng của vương quốc Champa, đây không phải là một cuộc vùng dậy để chống lại sư thống trị của Champa, như một số nhà nghiên cứu thường hiểu nhầm, mà là vì họ không chấp nhận sự thống trị của một quốc vương cướp ngôi, vốn là quốc vương của Panduranga, trong khi ủng hộ người đáng ra phải thừa kế ngai vàng, hoàng tử Vangsaraja. Đương thời, không chỉ có người Kiratas, mà còn có đông đảo nhân dân ở khắp Vijaya, Amaravati…chống lại hành động cướp ngôi của Jaya Sinharvarman I, ủng hộ hoàng tử Vagsaraja. Do đó, Kiratas là những người tham gia vào đoàn quân nổi dậy với tư cách là một thần dân của vương quốc Vijaya – Champa, để chống lại một ông vua, mà theo họ là không chính danh, chứ không phải để chống lại Champa nói chung. Cũng theo các bia ký ở Champa, nhật ký du hành của Marco Polo trong thế kỷ thứ XIII hay trong Nguyên sử (sử liệu của Trung Hoa), liên quan đến cuộc xâm lược Champa của Mông Cổ vào những năm 1282 – 1284, họ cũng xác nhận rằng: lãnh thổ Champa thời đó còn kéo dài đến cả khu vực cao nguyên Komtum và Pleiku[22]. Cũng theo những tài liệu này, khi tiến hành cuộc kháng chiến chống xâm lược của Mông Cổ, vua Champa Indravarman I và hoàng tử Rarijit đã quyết định rút khỏi đồng bằng và chọn khu vực Tây Nguyên làm hậu cứ kháng chiến lâu dài[23]. Bản thân, các cư dân thuộc các dân tộc Tây Nguyên cũng sát cánh bên cạnh triều đình Champa và tham gia vào đoàn quân kháng chiến chống lại Mông Cổ của vương quốc Champa. Việc chọn Tây Nguyên là hậu cứ kháng chiến chống Mông Cổ của triều đình Champa là một xác nhận rằng Tây Nguyên thuộc lãnh thổ Champa. Sự hiện diện của các dân tộc Tây Nguyên trong đoàn quân kháng chiến cũng minh chứng rằng họ là thần dân của vương quốc Champa và có trách nhiệm đối với sự nghiệp bảo vệ tổ quốc Champa. Những cứ liệu trên cung cấp đầy đủ chi tiết để chứng minh Tây Nguyên là một phần lãnh thổ của vương quốc Champa, các dân tộc Tây Nguyên là thần dân của vương quốc Champa. Nhưng, những chi tiết trên chưa đủ để cho thấy vai trò của họ trong vai trò cấu thành vương quốc Champa, từ đó dẫn đến những ngộ nhận của các nhà nghiên cứu về vai trò của các dân tộc Tây Nguyên trong vương quốc, trong khi họ lại cho rằng người Chăm là dân tộc có vai trò quan trọng như là chủ nhân chính của vương quốc này. Nguy hại hơn, còn có người cho rằng người Chăm là thế lực thống trị và đô hộ các dân tộc ở Tây Nguyên, như những truyền thuyết của các dân tộc Môn – Khmer (Bana, Mạ, Kơho, sedang…) vẫn thường kể lại. Ngay cả nhiều người Chăm, đến cuối thế kỷ trước, vẫn hẳn tưởng rằng họ là chủ nhân chính yếu của vương quốc Champa và xem từ “Chăm” trong tên dân tộc mình như là một biến âm của “Champa” mà ra…Và đến lược mình, các nhà nghiên cứu người Pháp như E.Aymonier, G.Maspero…cũng có những cảm tưởng như vậy. Những ngộ nhận trên đã phản ánh

GIAI ĐOẠN 1400 – 1471 1.Chủ trương, chính sách đối ngoại của hai bên. Chế Bồng Nga Chết, tướng của Chăm Pa là La khải (La Ngai) thu nhặt tan quân mà rút về từ bỏ cả những vùng đất mà trước kia Chế Bồng Nga đã chiếm được (như vậy lúc này lãnh thổ của Đại Việt trở lại phần biên giới ở Thuận Châu, Hóa Châu). Khi đã rút về nước La Khải tự xưng vương (giành ngôi hai người con của Chế Bồng Nga là Chế Mả-Nô Đả-Nam và Chế San-Nô, hai người này trốn sang cầu cứu Đại Việt và được Đại Việt bổ dụng) tức là Jaya Simhavarman[1] [2]. Đến năm 1401 Jaya Simhavarman V lên nối ngôi,mà sử Việt gọi là Ba Đích Lai[3]. Trong khi đó ở phía Đại Việt Hồ Quý Ly được sự ủng hộ của Nghệ Tông nên quyền lực ngày càng củng cố, sau khi mà Nghệ Tông mất năm 1395 thì nhà Trần Hoàn toàn bị Qúy Ly thao túng.Đó là thời cơ để Qúy Ly lật đổ nhà Trần, lập ra nhà Hồ vào năm 1400. Qúy Ly lấy tên nước là Đại Ngu[4]. Vừa lên ngôi Hồ Qúy Ly liền thực hiện chính sách liên tục gây chiến tranh với Chăm Pa để chiếm đất và giành lại thế quyền chủ động trong mối quan hệ với Chăm Pa, chủ trương của ông là muốn khôi phục lại vị thế cường quốc trước Chăm Pa, mở rộng đất đai. Nên liên tục trong các năm 1401-1407, Nhà Hồ đã ba lần Nam Tiến đánh Chăm Pa.Về Phía Chăm Pa lúc này trở nên yếu thế họ chỉ biết chống cự, trong cuộc hành quân của quân Hồ năm 1402, vua Chăm Pa buộc phải dâng đất Chiêm Động và Cổ Lũy (nam Quảng Nam và bắc Quảng Ngãi) mà Chăm Pa gọi là Amaravati, để quân Nhà Hồ lui quân[5]. Khi nhà Hồ bị nhà Minh xâm lược, Chăm Pa mới giành lại phần đất này. Năm 1406, với danh nghĩa “phù Trần diệt Hồ”, nhà Minh mang quân sang đánh Đại Ngu. Sau một số trận kháng cự, sang năm 1407, cha con Hồ Quý Ly, Hồ Hán Thương bị bắt, Nhà Hồ sụp đổ, kể từ đó Nhà Minh thống trị nước Việt suốt 20 năm. Năm 1418 đất Lam Sơn (Thanh Hóa) có người hào chủ tân là Lê Lợi cầm quân khởi nghĩa sau mười năm thì thắng lợi hoàn toàn đẩy lui quân Minh về nước. Năm 1428 Lê Lợi lên ngôi hoàng đế tức Lê Thái Tổ, thành lập nên Nhà Lê Sơ, lấy tên nước là Đại Việt, đống đô ở Thăng Long. Ngay sau đó cả hai nước Đại Việt và Chăm Pa lập lại mối quan hệ hòa bình, điều này được đánh dấu bằng sự kiện vua Chăm Pa vào năm 1427 khi mà Lê Lợi đang dựng cờ khởi nghĩa, xưng là Bình Định Vương có sứ giả Chiêm Thành sang tiếp kiến vương, cống sản vật. Bình Định Vương lúc bấy giờ thiết yến sứ giả rồi lại sai cho ngựa và lụa về,Bình Định Vương lại sai Hà Lật (thiêm tri xu mật viện) đi theo đoàn sang thăm Chăm Pa[6]. Sau đó vào năm 1434 Lê Thái Tổ Băng hà, Lê Thái Tông lên thay, năm 1443 Thái Tông mất, Nhân Tông lên ngôi. Năm 1459 Lạng Sơn Vương Lê Nghi Dân cướp ngôi vua Nhân Tông, không bao lâu thì các đại thần như Nguyễn Xí, Đinh Liệt đem quân phế Nghi Dân mà lập Lê Thánh Tông lên ngôi, một ông vua mà lịch sử ghi nhận là anh minh. Chăm Pa vào năm 1441 khi vua Ba Đích Lai qua đời, Ma Ha Bì Cái nối ngôi ông vua này đã chủ trương gia tăng các cuộc đánh phá Đại Việt, vua Đại Việt là Lê Nhân Tông đã cho quân đánh Chăm Pa vào năm 1446, bắt Ma Ha Bì Cái và đưa Ma Ha Qúy Lai lên ngôi, ông vua này đã gửi lễ vật sang Đại Việt vào năm 1447, quan hệ hai nước lại tốt đẹp. Nhưng không đước bao lâu thì Qúy Lai bị Ma Ha Quý Đô cướp ngôi vào năm 1449.Qúy Đô lại bị ám sát Trà Duyệt lên ngôi vàò năm 1457, sang năm 1460 Trà Duyệt lại nhường ngôi cho Trà Toàn. Trước các hoặc động đánh phá của vua Chăm pa Bì Cái, Lê Nhân Tông chủ trương chinh phạt Chăm Pa và không chế ngôi vua của vương quốc này, sang đến đời Thánh Tông ông lại liên tục yêu cầu Chăm Pa phải dâng thêm cống vật và phụng sự cho vua Lê như với “Thiên Triều”.Vua Trà Toàn không thực hiện điều đó và còn liên tục đem quân sang xâm lấn Đại Việt vào các năm 1468,1469. Để trả lời cho những thái độ này cũa Trà Toàn vua Lê Thánh Tông quyết định chinh phạt Chăm Pa vào năm 1470[7]. Tóm lại từ năm 1400 đến năm 1471, chủ trương và chính sách ngoại giao với nhau giữa hai quốc gia hết sức phức tạp từ những chính sách thù địch, chiến tranh vào thời Nhà Hồ, rồi quan hệ hòa bình và giao hảo khi nhà Lê mới thành lập. Cho đến khi Ma Ha Bì Cái lên ngôi vua liên tục đánh phá nước Việt, tào cớ để vua Lê Nhân Tông can thiệp vào Chăm Pa. Cuối cùng là chính sách của vua Lê Thánh Tông chủ trương coi Đại Việt như thuộc quốc, khiến cho vua Chăm Pa trà Toàn liên tục đánh phá nước Đại Việt, dẫn đến cuộc hành quân của vua Lê vào năm 1471 để đánh Chăm Pa, cuộc chiến sẽ làm cho lãnh thổ vương quốc Chăm Pa càng thu hẹp, nơi mà nó chỉ còn tồn tại với danh nghĩa là chư hầu của Đại Việt,cũng chính ở phần lãnh thổ bé nhỏ còn lại đó sẻ ghi nhận sự hấp hối của nó cho đến ngày vương quốc này cáo chung mãi mãi. 2. Các sự kiện bang giao tiêu biểu Giao tranh thời nhà Hồ (1400-1407). Vào khoảng năm 1401 khi vừa lên ngôi và lập ra nhà Hồ, Qúy Ly sai Hồ Tùng đi đánh Chăm Pa, nghe lời Đình Đại Trung, cho quân bộ đi đường núi, tách xa hẳn quân thủy, gặp khi nước lũ, tướng sĩ ở giữa đường hết lượng đến 3 ngày, phải nướng cả áo giáp bằng da để ăn. Quân trở về, Tùng do đi đường hiểm, lỡ mất quân cơ, đáng phải xử chém. Nhưng vì có công lao hồi còn tiềm để được tha tội chết, đề làm xã binh[8]. Khoảng năm 1401 do sức ép từ nhà Minh Hồ Qúy Lý phải nhường ngôi lại cho con mình tức là Hồ Hán Thương và trở thành thái thượng hoàng. Nhà Hồ phế nhà Trần mà xưng Đế diều này khiên cho dân chúng đương thời rất nhiều người không phục, đặc biệt nhất là triều đại này phải chịu sức ép rất lớn từ Nhà Minh, mà lúc đó do Minh Thành Tổ (niên hiệu Vĩnh Lạc). Chính lúc này nhà Minh không chỉ can thiệp vào nội tình nước Đại Ngu, mà còn sẽ chi phối mạnh mối quan hệ Việt-Chăm Pa. Thất bại trong lần tiến quân trước năm 1402 Hán Thương lại sai Đỗ Mãn làm đô tướng, Nguyễn Vị và Nguyễn Bằng Cử làm chiêu thảo sứ, đem đại quân sang đánh. Khi đại binh kéo đến biên giới, Đinh Đại Trung làm tiên phong, gặp tướng Chăm Pa là Chế Thất Nan (Chế Tra Nan), hai bên giao chiến ác liệt. Vua Chăm Pa là Ba Đích Lại hoảng sợ, sai Bố Điền đem dâng các sản vật địa phương và dâng đất Chiêm Động; để xin cho rút quân.Quý Ly bắt Chăm Pa phải dâng cả đất Cổ Lũy nữa. Rồi Qúy Ly đem hai đất ấy chia làm 4 châu là: Thăng, Hoa, Tư và Nghĩa (từ Đà Nẵng đến Quảng Ngãi)[9]. Đây là một tổn thất rất lớn của Chăm Pa vì họ đã lại phải từ bỏ thêm một phần đất nữa, mà người Chăm Pa gọi là Amaravati (một tiểu quốc của Chăm Pa). từ nay Chăm Pa mất những vùng đất ruộng màu mở phì nhiêu với khoáng sản phong phú, rời bỏ kinh Đô cũ của nước Chăm Pa mấy thế kỷ trước, nơi đã tích trữ biết bao nhiêu tài sản châu báu. Vua Chăm Pa là Ba Đích Lai không từ bỏ như vậy, ông đã cố gửi sứ sang cầu viện vua Minh, báo về việc Đại Ngu sang xâm lấn nước mình, vua Thành Tổ mới cử sứ giả sang gập vua nhà Hồ, nhưng nhà Hồ Hán Thương đã dùng nhiều vật cống cho Thiên Triều vua nhà Minh lờ qua chuyện này(1). Nhà Hồ quyết trả thù Chăm Pa về việc này. Năm 1403, Hồ Hán Thương bổ dụng Phạm Nguyên Côi làm đô tướng quân thủy, Hồ Vấn làm phó; Đỗ Mẫn làm đô tướng quân bộ, Đỗ Nguyên Thác làm phó. Quân thủy, quân bộ tất cả 20 vạn, đều phải chịu dưới quyền điều khiển của Nguyên Côi Khi quân đã đến Chăm Pa, sắm sửa nhiều khí giới chiến đấu, bao vây thành Chà Bàn, vì quân đi đã chín tháng, bị hết lương ăn, lại không hạ được thành, nên phải kéo về[10]. Đây chính là cuộc giao chiến cuối cùng họ sẽ không còn tồn tại bao lâu nữa, trong những năm 1405-1407 họ phải liên tục kháng chiến chống nhà Minh cho đên ngày mà nhà Minh đặt được nền đô hộ lên đất nước của người Việt (người đứng đầu trong cuộc xâm lược Đại Ngu chính là hai tướng Trương Phù và Mộc Thạch). Về phía nam đây chính là cơ may hiếm có của nước Chăm Pa họ vừa thoát được một cuộc chiến tranh xâm lược của Nhà Hồ và có cơ hội chăm Pa lại toàn bộ Amaravati (từ Đà Nẵng đến Quảng Ngãi) vào năm 1407, khi mà nhà Hồ vừa sụp đổ. Ba Đích Lai rất biết ơn vua Minh ông liên tục cử sứ thần sang cống lễ vật cho Thành Tổ trong các năm 1409,1410,1412. Sau khi tiêu diệt nhà Hồ và những nổ lực kháng chiến của nhà Hậu Trần, Trương Phù nghĩ đến việt phải đoại lại khu vực mà nhà Hồ đã chiếm được, khi biến loạn Chăm Pa lấy lại vào năm 1407, Trương Phù xin vua Minh cho Chinh phạt Chăm Pa, nhưng Minh Thành Tổ không chấp nhận, từ đó người Chăm Pa đều đặn dâng cống cho vua Minh. [11]. Triều đại nhà Hồ và sau đó là 20 năm thuộc Minh tuy chỉ là một giai đoạn ngắn nhưng chính trong thời kỳ này những sự kiện quan trọng đã diễn ra giữa hại quốc gia láng giềng này. Bên cạnh đó mối quan hệ này càng trở nên phức tạp khi có bàn tay dính liên hệ của Nhà Minh vương triều đang âm mưu thôn tính Đại Ngu, dưới chiêu bài “phù Trần” khi mà nhà Hồ đang phải đối mặt với những áp lực từ trong nước không được sự ủng hộ của dân chúng, nho sĩ đương thời. Đó là nguyên nhân dẫn đến sự sụp đổ của nó vào năm 1407. Vua Lê Thánh Tông chinh phục thành Đồ Bàn và mở mang bờ cõi (1470-1471). Dưới ách thống trị của Nhà Minh dân chúng Đại Việt bị bóc lột và đàn áp, khổ sở vô cùng.Những phong trào khởi nghĩa chống lại Nhà Minh bùng nổ, Năm 1418 đất Lam Sơn (Thanh Hóa) có người hào chủ tân là Lê Lợi cầm quân khởi nghĩa sau mười năm thì thắng lợi hoàn toàn đẩy lui quân Minh, khôi phục độc lập, lập ra nhà Lê Sơ. Trong giai đoạn đầu Nhà Lê được thành lập quan hệ hai nước trở nên tốt đẹp, vua Chăm Pa lúc bấy giờ vẫn là Ba Đích Lai. Năm 1434 vua Lê Thái Tổ băng hà, Thái Tông còn nhỏ lên nối ngôi người Chăm Pa lại sang cướp Hóa Châu. Người Chăm Pa lấy thuyền đến do xét thực lực Đại Việt, nhân dân Hóa Châu mới chống lại và bắt được hai người Chăm Pa, đem về làm tù Binh, rồi sau cho tha về[12]. Sau này vua Chăm Pa mới lại sai sứ sang mang thư và lễ vật sang cầu phong[13]. Không lâu sau thì Vua Chăm Pa Jaya Simhavarman V (Ba Đích Lai) băng hà vào năm 1441 thì Ma Ha Bì Cái lên nối ngôi. Trong những năm 1444,1445 ông hai lần đưa quân sang đánh phá nước láng giềng phía Bắc, vua Lê Nhân Tông (ông lên nối ngôi vua Thái Tông) phải cử các tướng Lê Bôi, Lê Khả (năm 1444), Lê Xí (năm 1445). Cuộc đánh phá liên tục này khiến cho vua Lê phải cử Lê Thụ, Lê Khả dẫn 60 vạn quân đi đánh Chăm Pa năm 1446,(trước đó Nhân Tông đã gửi sứ thần sang Nhà Minh như để dàn xếp với Nhà Minh, để họ giữ vai trò trung lập). Quân Nhà Lê tiến vào thành Vijaya (Đồ Bàn) và bắt được Bì Cái đưa về thành Thăng Long và lập người cháu của Bì Cái là Ma Ha Qúy Lai lên nối ngôi. Vừa lên ngôi ông đã mang lễ vật sang dâng cho vua Lê Nhân Tông vào năm 1447, hai năm sau năm 1449 Ma Ha Qúy Đô truất phế Qúy Lai và sai sứ sang Đại Việt, năm 1460 Trà Toàn lên ngôi, đó là vua cuối cùng của Chăm Pa đóng đô ở Vijaya. Vua Lê Thánh Tông lên ngôi năm 1460 nhiều lần yêu cầu vua Chăm Pa phải dâng thêm cống vật và đưa Đại Việt lên vị thế thượng quốc nhưng vua Trà Toàn từ chối và còn xua quân tấn công Đại Việt vào những năm 1468,1469[14] [15]. Năm 1470 Trà Toàn thân hành đem 10 vạn quân thủy,bộ cùng voi ngựa đánh Hóa Châu. Tướng trấn giữ biên thuỳ ở châu Hoá là bọn Phạm Văn Hiển đánh không nổi, phải dồn cả dân vào thành, rồi cho chạy thư cáo cấp về cho triều đình, chính lúc này vua Thánh Tông liền chớp lấy thời cơ đó làm lý do chinh phạt Chăm Pa[16]. Trước khi đem đại quân đi thân chinh vua Thánh Tông cho chuẫn bị rất kỹ về chính trị đối ngoại, lực lượng, quân nhu, tinh thần quân, dân Đại Việt[17]. Ngày 16 tháng 11 (âm lịch) vua đích thân cầm 15 vạn thủy quân xuất quân, dọc đường nếu có đi đến đền thờ nao là vua cho dâng lễ tế. Đầu tháng 12 quân của vua tới Thiết Sơn (Nghệ An), đến giữa tháng đó thì vào đất Chăm Pa và cho binh sĩ tập luyện, vẻ lại bản đồ nước Chăm Pa[18]. Ngày 5 tháng 2 (âm lịch) Trà Toàn sai em đem viên tướng và 50 ngàn quân kéo đến sát trại quân Việt, ngày hôm sau vua Thánh Tông bí mật sai Lê Hy Cát, Hoàng Nhân Thiêm và bọn Tiền phong tướng quân Lê Thế, Trịnh Văn Sái đem hơn 500 chiếc thuyền, 3 vạn tinh binh, vượt biển gấp,ngày 6 vua bí mật tiến vào cửa biển Sa Kỳ dựng lũy đắp thành để ngăn chặn lối về của giặc, nhà vua còn sai Nguyễn Đức Trung đa quân mai phục dưới chân núi. Người Chăm Pa không biết việc này. Ngày mồng 7, vua tự mình dẫn hơn 1.000 chiếc thuyền, hơn 70 vạn tinh binh ra hai cửa biển Tân Áp và Cựu Tọa. Tướng Chăm Pa tan vỡ, chạy về Chà Bàn. Chạy đến núi Mộ Nô, thì bị quân của Hy Cát đã chặn đường về, giặc cuống cuồng sợ hãi, chạy rẽ ngang trèo qua chân núi cao, xác người, ngựa và đồ quân tư đầy núi đầy đường. Bọn Lê Niệm, Ngô Hồng tung quân ra đánh, chém được một viên đại tướng Chăm Pa, còn thì đều sợ hãi tan chạy cả. Bấy giờ, vua đến Mễ Cần, tung binh tiến đánh, chém được hơn 300 thủ cấp, bắt sống hơn 60 tên. Trà Toàn nghe tin em mình thua chạy, rất sợ hãi, sai người mang biểu tới xin hàng[19]. Trong tình thế đó ông liên tục gửi thư đầu hàng vua Lê, nhưng vua Lê không chấp thuận và tiếp tục đánh vào kinh thành Chăm Pa. Ngày 27, vua tự mình đem đại quân đánh phá thành Thi Nại, chém được hơn 100 thủ cấp. Ngày 28, vua tiến vây thành Chà Bàn. Ngày 29, đến sát chân thành vây thành mấy vòng.Ngày mồng 1 tháng 3 hạ được thành Chà Bàn, bắt sống hơn 3 vạn người, chém hơn 4 vạn thủ cấp.Ngày mồng 2, vua thấy đã phá được thành Chà Bàn, liền xuống chiếu đem quân về, vua Trà Toàn bị bắt sống rồi đem quân về kinh sư[20]. Như vậy cuộc chinh phạt Chăm Pa của vua Lý Thánh Tông đã thắng lợi trận thắng này có một ý nghĩa hết sức trọng đại trong lịch sử của cả hai dân tộc. Sau trận chiến này cương vục lãnh thổ Đại Việt mở rộng hơn bao giờ hết, vua Lê Thánh Tông sáp nhập phần đất miền Bắc Chăm Pa mà ngày nay là từ vùng đèo Hải Vân-Đà Nẵng đến đèo Cù Mông (Phú Yên) vào lãnh thổ Đại Việt. Đây là lần đầu tiên mà Đại Việt mở rộng lãnh thổ lớn nhất, từ đó Đại Việt sẽ còn tiến xa hơn trong lộ trình mở cõi[21]. Chính vì thế cột mốc năm 1471 đã trở thành biểu tượng cho quá trình Nam Tiến của dân tộc và đánh dấu sự chiến thắng quan trọng của Đại Việt trước Chăm Pa trong bước đường chinh phục người láng giềng phía Nam, bởivì sau đó Chăm Pa chỉ còn mà một vùng đất chư hầu của Đại Việt và nhờ chiến thắng này mà Đại Việt sau này sẽ không cần phải khó khăn trong việc sửdụng sức mạnh quân sự để chiến thắng trước Chăm Pa mỗi khi cần cho tới ngày mà vương quốc này sụp đổ hoàn toàn năm 1697. Cũng từ lúc này phần lãnh thổ Chăm Pa đã bị mất rất lớn hơn bao giờ hết, nó đồng nghĩa với một sự suy thoái nặng nề của quốc gia này đến mức rơi vào khủng hoảng trầm trọng nhất: 60 ngàn quân và dân Chăm Pa đã chết, 30 ngàn người bị bắt làm tù binh: kinh đô, tông miếu tổ tiên bị tàn phá, lãnh thổ bị mất rất nhiều, khiến cho họ chỉ còn biết co cụm về phương Nam khô cằn, nghèo nàn; nó dẫn đến một sự suy tàn thật sự không còn cứu vãn được của vương quốc này cho đến ngày nó chính thức cáo chung với tư cách một quốc gia độc lập; sự kiện này còn đánh dấu sự suy đồi hoàn toàn của nền văn minh ấn giáo(2), thứ tôn giáo thống trị và chi phối toàn đất nước Chăm Pa, nó dẫn đến sự tan vỡ của một cơ cấu xã hội và tín ngưỡng tồn tại ở quốc gia này suốt từ khi lập quốc, nó làm cho xã hội càng rối loạn, trật tự, rạn nức các chuẩn mực, thiết chế và cơ cấu giúp xã hội tồn tại bền vững cũng bị tan vỡ, dẫn đến sự rời bỏ đất đai, xứ sở để di cư đến Chân Lạp, Mã Lai…hay còn xa hơn thế nữa, của rất đông người Chăm Pa. Thật sự phải nói rằng sự kiện này đã là một báo trước một sự chấm hết trong tương lai không xa của vương quốc Chăm Pa, vấn đề còn lại lúc này chỉ là khi nào mà điều đó sẽ đến. 3.Quan hệ: kinh tế, văn hóa-xã hội. Thương mại và buôn bán hai bên: Cho đến hôm nay những tư liệu ghi chép về thương mại và buôn bán của hai nước rất ít, trong giai đoạn từ năm 1400-1471 dù thời gian rất ngắn, thì hai nước có thể có các sự buôn bán qua lại với nhau nhưng chắc là không thể sôi động như thời kỳ Lý – Trần được bởi vì vào thời kỳ này triều đình Nhà Lê thi hành chính sách “bế quan tỏa cảng”, hạn chế trong lĩnh vực ngoại thương với nước ngoài, đối với Champa cũng không ngoại lệ[22]. Giao lưu văn hóa – xã hội: Trong thời điểm này những dấu ấn, ảnh hượng của Chăm Pa tại kinh thành Thăng Long không còn được nói đến nhiều như giai đoạn trước nữa, nhưng những dấu ấn của những thời kỳ trước ít nhiều vẫn còn những dư âm và hiện diện đâu đó trong kinh thành, như một phần tạo nên văn hóa Thăng Long nghìn năm văn vật: + Bằng chứng là vẫn còn nhiều công trình thời Lê, mang bóng dáng của Chăm Pa như Chùa Châu Lâm (hay chùa Bà Đanh) là để phục vụ nhu cầu tâm linh cho các sứ thần người Chăm Pa đến làm việc tại Thăng Long và sau này trở thành một trong những nơi thờ cúng tôn giáo của cư dân Chăm sống trên đất Việt[23]. + Ngoài ra, thì có rất nhiều nghi vấn liên quan đến ngôi chùa Bà Đá (phố Nhà Thờ, Hoàn Kiếm, Hà Nội). Tương truyền, đời Lê Thánh Tông ở làng Báo Thiên Tự Tháp có người đào được một pho tượng Phật Bà bằng đá. Người ấy liền dựng một cái miếu để thờ ngay tại nơi đào được tượng. Sau dân làng thấy thiêng mới làm thành một ngôi chùa hẳn hoi, đón sư về cúng bái.Pho tượng Bà Đá đó đã bị mất vào thời Pháp thuộc. Có nhiều các nhà nghiên cứu cho rằng, đây là bức tượng có nguồn gốc từ Phật giáo phương Nam (hay Chămpa), nhưng cho đến nay, do tượng đã bị mất chúng ta chưa thể kết luận chính xác. + Nơi thờ cúng của Hai Bà Trưng nằm ở đền Đồng Nhân, Hà Nội có lẽ cũng đặt ra những nghi vấn. Trong các lễ hội này thường xuất hiện những điệu múa Con đĩ đánh bồng. Điệu múa là cho thấy nhiều yếu tố tâm linh mang tính chất nữ thần đã hòa hợp nhanh chóng với các nữ thần linh nước Việt. Chúng ta có thể thấy Hai Bà Trưng có lẽ là hóa thân của Thiên Yana trong mắt cư dân Chăm ở Đại Việt trong thời gian đầu. Và về sau này, quá trình Việt hóa đã khiến chúng ta khó nhận diện những dấu vết Chămpa đó. Nhưng chắc rằng đã có sự hòa hợp giữa tín ngưỡng thờ Hai Bà Trưng của người Việt với tín ngưỡng thờ bà mẹ xứ sở (Thiên Yana) của người Chăm, để chúng ta ngày nay có vị nữ thần Việt đan xen với những điệu múa mang dấu ấn Chăm pa[24]. Trong khi đó khi nhìn về phía nam, chặng đường mở cõi của dân tộc ta thời kỳ này tiếp tục phát triển, năm 1402 khu vực mà người Chăm gọi là xứ Amavati, mà tiếng Việt gọi là Chiêm Động và Cổ Lũy (Quảng Nam, Đà Nẵng, Quảng Ngãi) đã thuộc về đất Việt, Hồ Qúy Ly đem đất ấy chia làm 4 châu là: Thăng, Hoa, Tư và Nghĩa. Qúy Ly lại đem dân chúng người Việt vào đây sinh sống, lao động, lập làng, ở chung với người Chăm Pa bản địa, lại còn cho ghi chữ tên quận lên những người này để họ không trốn đi nơi khác[25]. Từ đó người Việt mới đến và những người Chăm Pa ở lại đất này, chung sống với nhau hòa đồng,người Việt có sự dung hợp với văn hóa tâm linh Chăm, họ cùng tiếp tực tiếp thu các kinh nghiện sản xuất, sinh hoạt văn hóa của nhau: 

1. Chủ trương, chính sách đối ngoại của hai bên.           Năm 1226 nhà Lý sụp đổ, Trần Thủ Độ ép Lý Chiêu Hoàng là nữ hoàng cuối cùng của triều Lý, nhường ngôi lại cho Trần Cảnh (chồng của Chiêu Hoàng)  tức là Thái Tông nhà Trần ông vua đầu tiên khai sáng ra nhà Trần, sau đó Trần Thủ Độ còn bức tử vua Lý Huệ Tông. Tiếp tục đưa Đại Việt bước lên đỉnh cao thịnh trị như nhà Lý đã làm, nhà Trần ghi tên mình vào lịch sử với ba lần kháng chiến chống Mông Cổ hùng mạnh.            Nước Chăm Pa về Phía Nam cũng bước vào những năm tháng ổn định, sau một thể kỷ chiến tranh đẫm máu với người láng giềng Chân Lạp và chịu sự đô hộ kéo dài từ năm 1203-1220 của người Khrme. Năm 1220 vì không thể đủ sức áp đặt tiếp nền thống trị Chăm Pa và bận đối phó với nước Xiêm người Chân Lạp buộc phải rút quân khỏi Chăm Pa kết thúc cuộc chiến dài giữa hai nước. Jaya Paramecvaravarman II lên ngôi vua Chăm Pa, khôi phục lại nền độc lập của vương quốc, ông và sau đó người kế ngôi là Jaya IndravarmanVI đã ra sức tái thiết lại quốc gia[1].           Ngay từ khi Nhà Trần vừa thành lập, vua Chăm Pa đã hai lần cử sứ giả sang đưa lễ vật vào các năm 1028, 1042. Nhưng điều này không thể làm cho Trần Thái Tông vị vua khai sáng nhà Trần bỏ qua việc người Chăm Pa thường sang cướp phá Đại Việt, đã mấy lần Thái Tông yêu cầu Chăm Pa phải ngừng các cuộc đột kích đó[2]. Nhưng thay vào đó, vua Chăm Pa yêu cầu Nhà Trần phải trả lại những vùng bị mất năm 1069. Điều này khiến Trần Thái Tông phải cầm quân chinh phạt Chăm Pa[3].T ừ sau đó Chăm Pa liên tục triều cống Đại Việt từ năm 1265 đến 1282[4].           Như vậy thì trong thời điểm đầu của Nhà Trần thái độ của Chăm Pa không còn như đầu thời Lý nữa, cho dù vua Chăm Pa đã hai lần cử sứ giả sang nhưng cũng liên tục sang đánh phá Đại Việt. Họ còn chủ trương bỏ qua thái độ của vua Trần và yêu cầu phía Đại Việt phải trả lại đất, đó là một thái độ cứng rắn của vua Chăm Pa, nhầm đòi lại vùng đất đã mất. Về phía Đại Việt họ chủ trương nói chuyện ôn hòa, nhưng khi vua Chăm Pa khiêu khích thì vua Trần liền cho quân đi chinh phạt, đó là lý do để họ khẳng định sức mạnh của mình với các nước lân bang.           Từ sau năm 1252 vua Chăm Pa Indravarman V (lên ngôi năm 1257) đã cử nhiều đoàn ngoại giao gửi sang Đại Việt vào các năm 1265, 1266, 1267,1269,1270… để nhầm thắt chặt tình đoàn kết với Đại Việt[5]. Kể từ đó hai bên chủ trương giao hảo với nhau.           Sau đó không lâu cả hai nước Đại Việt và Chăm Pa phải cùng đối phó với một kẻ thù chung đó là đế quốc Nguyên – Mông ở phía bắc. Đế quốc này đã làm mưa làm gió cả lục địa Á-Âu, bành trướng đến tận Đông Âu, Trung Đông, thôn tínhcác nước ở Á Đông như Đại Kim, Đại Lý và Nhà Tống thống trị toàn Trung quốc rộng lớn lập nhà Nguyên mà Hốt Tất Liệt là ông vua đứng đầu. Khu vực Đông Nam Á chính là mục tiêu tiếp theo của quân Mông – Nguyên.           Năm 1258, 1285 và 1288 nhà Nguyên đã ba lần xâm lược Đại Việt nhưng tính thần kháng chiến bất khuất, đồng lòng của vua, tôi nhà Trần quân Mông Cổ đều thảm bại trở về[6]. Năm 1283 quân nhà Nguyên cũng sang thôn tính Chăm Pa, nhưng dân Chăm Pa dưới sự lãnh đạo của vua Indravarman V và thái tử Harijit đã kháng chiến anh dũng làm thất bại tham vọng của địch, cầm chân quân địch[7].           Biến cố đặc biệt này buộc hai nước phải liên kết với nhau để cùng chống lại kẻ thù chung, nếu Chăm Pa bị chiếm thì Đại Việt sẽ bị Nhà Nguyên bao ở hai đầu, sau khi thất bại ở Chăm Pa nhà Nguyên liền tạo ra kế sách mượn đường sang Đại Việt mà đánh xuống Chăm Pa, nếu Đại Việt đồng ý thì không những cuộc kháng chiến của nhân dân Chăm Pa sẽ thất bại, mà nước Đại Việt còn có thể bị Nhà Nguyên thừa cơ chiếm lấy, hoặc là khi đi qua lãnh thổ Đại Việt thì quân Nguyên đã thừa cơ chiến Đại Việt trước rồi.           Chính vì thế, hai nước trong giai đoạn này chủ trương liên kết vào hợp tác với nhau cùng chống lại kẻ thù chung hùng mạnh này, bỏ qua những mâu thuẫn tồn tại trong quá khứ. Đây là giai đoạn mà mối quan hệ hai nước trở nên rất mặn nồng, các ông vua hai bên (IndravarmanV với Trần Thánh Tông, Trần Nhân Tông).            Vua Chăm Pa Indravarman V mất vì tuổi già vào năm 1285, thái tử Harijit người có công lớn trong cuộc chiến vừa qua, lên ngôi hoàng đế mà vương hiệu Phạn ngữ là Jaya sinhavarman III mà sử Việt gọi là Chế Mân. Cũng như vua cha ông người mà luôn luôn có thái độ giao hảo với các nước láng giềng, nước lớn như nhà Nguyên thì ông tỏ ra thần phục, còn đối với Đại Việt thì họ luôn giữ tình thân hữu[8]. Ông thường sai sứ giả sang sứ Đại Việt vào năm 1293 và 1301[9].           Về phía Đại Việt thì vào năm 1293 Trần Nhân Tông truyền ngôi lại cho vua Trần Anh Tông về làm thượng hoàng và đi tu ở núi Yên Tử. Trong giai đoạn này Thượng Hoàng Nhân Tông cũng như vua Anh Tông đều chủ trương giao hảo với Chăm Pa, hai bên thường đưa sứ giả qua lại.Thượng Hoàng còn sang thăm Chăm Pa vào năm 1301[10].           Để cho mối bang giao này càng thêm bền vững cả thượng hoàng Nhân Tông đã gả công chúa Huyền Trân cho vua là Jaya sinhavarman III (Chế Mân),cho dù có bao nhiêu phản đối từ hai phía nhưng xuất phát từ tinh thần coi trọng hòa bình và quyết tâm xây dựng quan hệ thân thiện hơn của Nhân Tông và Jaya sinhavarman III (Chế Mân), cuộc hôn nhân vẫn diển ra vào năm 1306 cho dù lễ vật cưới công chúa này của vua Chăm Pa là hai châu Ô và Lý (Nam Quảng trị và Thừa Thiên huế)[11].      Nhưng cái chết của vua Jaya sinhavarman III (Chế Mân) vào năm 1307 và sự kiện nhà Trần đưa người sang cướp Huyền Trân công chúa về nước đã làm sụp đổ tất cả mối bang giao thân thiện mà Indravarman V, Jaya sinhavarman III và thượng hoàng Trần Nhân Tông đã dầy công xây dựng bị đổ vở, nó làm cho mối quan hệ thân thiện vốn chỉ được chấp vá này, lại càng rạn nức thêm và khó mà không còn hàn gắn được nữa. Vì sau đó hai bên liên tục chiến tranh cho đến năm 1471.           Các quốc vương Chăm Pa sau đó liên tục thi hành các chính sách thù địch với Đại Việt và phát động phong trào bài trừ Đại Việt ở hai châu Ô và Lý. Từ vua Chế Chí, Chế Năng, Chế A-Nan và Chế Bồng Nga liên tục phát động các cuộc chiến tranh để Bắc tiến mà mục địch là lấy lại những đất đai mà người Việt đã chiếm đoạt. Nhưng kết quả cuối cùng của các cuộc chiến này thường là chiến thắng giành cho phía Đại Việt[12].            Đại Việt đã gả công chúa Huyền Trân đổi lấy cả hai châu Ô, Lý nhưng sau đó họ lại cướp công chúa về mà không trả lại hai châu đó. Chúng ta chỉ biết lý do là sợ công chúa bị đưa lên giàn hỏa thiêu. Sau đó Đại Việt đã phải luôn đối phó lại với các cuộc tấn công từ phía Chăm Pa, nhưng chính từ những lần này uy thế của Nhà Trần lại càng mạnh họ, thừa thắng Đại Việt đã hai lần can thiệp vào ngôi vua Chăm Pa và tham vọng đô hộ Chăm Pa[13]. Cho đến khi mà nhân vật Chế Bồng Nga (lên ngôi năm 1360) xuất hiện trong suốt 30 năm sau đó nhân lúc mà Nhà Trần đang suy yếu ông liên tục phát quân đánh phá Đại Việt và bốn lần tấn công vào kinh thành Thăng Long đánh phá, chủ trương của ông là trừng phạt Đại Việt và giành lại được những đất đai đã mất.           Về phía Đại Việt, họ cũng tiến hành khánh chiến chống quân Chăm Pa từ các đờinhưng nước Đại Việt liên tục thua trận, kinh thành bị tàn phá, dân chúng bị đánh giết, vua Trần Duệ Tông tử Trận. Nhà Trần đang suy yếu: vua, quan lại, tướng sĩ bất tài chỉ biết tháo chạy mỗi khi mà quân Chăm Pa đánh đến.             Năm 1390 Nhà Trần tưởng như đang đứng trước nguy cơ sụp đổ, thì Chế Bồng Nga bị tử Trận, vương quốc Chăm Pa không có người lãnh đạo, suy yếu nhanh chống, sức mạnh của đất nước do vua Chế Bồng Nga tạo nên tan vở. Nhân thời biến động đó Tể Tướng Nhà Trần Hồ Quý Ly liền cho quân đánh Chăm Pa (vào các năm 1391 và 1396) giành lại thế chủ động trước Chăm Pa[14].           Như vậy có thể thấy từ khi mới Nhà Trần Thành lập, phía Chăm Pa chủ trương đối đầu với Đại Việt, nhưng sau năm 1252 Chăm Pa lại thực hiện chính sách ngoại giao tốt đẹp với Đại Việt, hai nước cùng kháng chiến chồng Mông-Nguyên, gắn chặt tình cảm bằng cuộc hôn nhân giữa vua Chế Mân và Huyền Trân Công Chúa. nhưng mọi thứ đều thay đổi từ sau năm 1307, các vua Chăm Pa liên tục phát binh đánh Đại Việt cho đến năm 1390 mới thôi.           Về phía Đại Việt thì lúc đầu vua Trần Thái Tông chủ trương, giao thiệp với người Chăm Pa nhưng những hành động đánh phá của Chăm Pa, buộc ông phải lên tiếng nhắc nhở Chăm Pa, cuối cùng thì phát động chiến tranh trừng trị Chăm Pa. Sau sự kiện đó cũng như phía Chăm Pa hai bên chủ trương thuận hòa, các vua nhà Trần thi hành nhiều chính sách thúc đẩy mối quan hệ hai nước. Nhưng từ sau khi Đại Việt cướp công chúa Huyền Trần về nước thì mọi sự đã thay đội Nhà Trần từ đó luôn đối chọi với các cuộc trả thù của Chăm Pa, nhân đó các vua Trần lại thừa cơ chinh phạt Chăm Pa bắt vua Chế Chí, nhúng tay vào ngôi vua Chăm Pa mà mục tiêu là biến nước này thành nước phụ thuộc vào Đại Việt.            Cho đến khi mà Chế Bồng Nga xuất hiện thì Đại Việt lại liên tục phải đối phó với các cuộc đánh chiếm của Chăm Pa, cho dù vua tôi nhà Trần đã cố gắn kháng chiến nhưng liên tục thất bại, nhà Trần không có một giải pháp nào để đối phó. Vua, tôi nhà Trần chỉ biết tháo chạy, để dân chúng bị quân Chăm Pa đánh giết.Mãi đến khi Chế Bồng Nga chết, Nhà Trần mới dần dần khôi phục lại thế chủ động của mình trước Chăm Pa.      2. Các sự kiện bang giao tiêu biểu.       Hợp tác cùng khánh chiến chống Nguyên-Mông:             Như có nói ở trên vào thời Indravarman V, năm 1882 quân nhà Nguyên sang xâm lược Chăm Pađể làm chủ khu vực hàng hải trọng yếu ở Đông Nam Á và tạo bàn đạp gọng kiềm, bao vây Đại Việt ở hai hướng Bắc và Nam trả thù cho sự thất bại năm 1258[15].Trước sức mạnh của quân Nguyên, quân và dân Chăm Pa rút vào núi rừng thực hiên cuộc kháng chiến lâu dài chống lại nhà Nguyên dưới sự lãnh đạo của ông vua Indravarman V và thái tử Harijit anh hùng. Quân Nguyên sĩ nhiều năm chiếm đóng ở Chăm Pa không quen thủy thổ, thường xuyên bị quân Chăm Pa dùng chiến thuật du kích mà đánh, nên quân Nguyên cũng bị tổn thất nặng nề[16], buộc phải thu quân về phía Bắc mà đánh Đại Việt.           Trong lúc này nhầm chi viện cho Toa Đô đang đánh Chăm Pa ở phía Nam thì vua Nguyên quyết định mượn đường sang Đại Việt, rồi đánh xuống Chăm Pa, vua tôi nhà Trần không đồng ý. Điều này khiến cho Nguyên Thế Tổ phải cử Trấn Nam Vương Thoát Hoanmượn cớ đánh Chăm Pa mà sang đánh Đại Việt vào năm 1284. Ở Phía nam đám tàn quân từ Chăm Pa của Toa Đô đánh lên phối hợp với cánh quân ở Phía bắc, tạo gọng kiềm đánh Đại Việt từ hai phía[17]. Nhà Trần trước sức mạnh của kẻ thù đã rút quân bảo toàn lực lượng mà kháng chiến lâu dài nhờ đó mà kháng chiến thắng lợi[18].Cuộc kháng chiến chống đế chế Mông – Nguyên hùng mạnh của nhân dân hai nước thắng lợi. Cuộc kháng chiến chống Mông – Nguyên của cả hai dân tộc trên là vấn đề có tính tác động qua lại, ràng buộc, phụ thuộc nhau một cách chặt chẽ. Vì rằng mục tiêu lúc đầu của cuộc chiến tranh này chính là Chăm Pa chứ không phải là Đại Việt.Nếu như Chăm Pa một nước ở trung tâm của khu vực Đông Nam Á bị thôn tính thì nhà Nguyên sẽ bắt đầu bành trướng xa hơn trên toàn Đông Nam Á, bắt đầu nắm được khu vực địa chiến lược quan trọng ở giữa Biển Đông, nắm được con đường thương mại quan trọng từ Trung Nguyên, đến khu vực Nam Á và xa hơn là Trung Đông và Bắc Phi.            Đối với Đại Việt nếu như không có Cuộc kháng chiến của nhân dân Chăm Pa thì khi mà nước này bị thôn tính, thì nhà Nguyên có thể bao vây Đại Việt từ phía nam, lẫn phía bắc.Chính cuộc kháng Chiến của Chăm Pa cũng làm suy yếu đám tàn quân của tướng Toa Đô âm mưu đánh lên Đại Việt từ phía Nam.            Mặt khác cuộc kháng chiến của Đại Việt thành công tạo điều kiện cho Chăm Pa hoàn toàn giải phóng, và cũng chính nhờ thái độ cương quyết không cho nhà Nguyên mượn đất sang đánh Chiêm Thành mà nhân dân Chăm Pa kháng chiến thành công. Đó đúng là một dấu ấn đáng ghi nhận trong tình thân hữu và bang giao tốt đẹp của hai nước, hai dân tộc. Hôn nhân giữa vua Chế Mân và Huyền Trân Công Chúa:            Ngay sau cuộc kháng chiến chống Mông-Nguyên cả hai bên đều quyết tâm xây dựng mối quan hệ giao hảo và thân thiện giữa hai dân tộc,với quyết tâm thắt chặt thêm tình đoàn kết và giao hảo tốt đẹp giữa hai quốc gia.Năm 1301 vua Chế Mân đã cử sứ giả sang tặng lễ vật cho thượng Hoàng Nhân Tông và vua Anh Tông, nhân đó đoàn sứ giả cũng mời thượng hoàng Nhân Tông sang thăm Chăm Pa[19].           Thượng hoàng sang Chăm Pa thăm thú mọi nơi, tìm hiểu phong tục tập quán của Chăm Pa, được vua Jaya sinhavarman III (Chề Mân) và nhân dân tiếp đãi nồng hậu. Thượng hoàng ở lại đó khoảng 9 tháng rồi về, trước khi về có hứa gả cho vua Chăm Pa một người con gái của mình[20]. Cho dù chịu  phản ứng của các quan  đại thần trong triều và dân chúng Đại Việt, vì thế cuộc hôn nhân này đã phải trải qua một quá trình thương thuyết lâu dài.Cho dù vậy với quyết tâm xây dựng mối quan hệ tốt đẹp hơn giữa bang giao hai nước, thượng hoàng Nhân Tông vẫn gả công chúa Huyền Trân cho vua Chế Mân.Nhưng để có cuộc hôn nhân này thì vua Chăm Pa đã phải đánh đổi hai châu Ô và Lý[21][22].            Huyền Trân Công Chúa khi sang Chăm Pa được Vua Chế Mân phong là Paramecvari, khoảng một năm sau thì vua Jaya sinhavarman III (Chế Mân) qua đời[23]. Năm 1307 vua Anh Tông sai Trần Khắc Chung và sang Chăm Pa cướp Công Chúa Huyền Trân về nước vì sợ công chúa bị đưa lên giàn hỏa thiêu cùng với vua Chăm Pa theo phong tục, Đến một năm sau thì công chúa và thế tử Đa Da mới về đến Đại Việt[24]. Hôm nay sự kiện này vẫn còn nhiều tranh luận[25].            Điều này chính là lý do khiến cho mối quan hệ hữu nghị mà các vua Chăm Pa Indravarman V, Jaya sinhavarman III và vua Trần Nhân Tông đã dầy công xây dựng bị sụp đổ mà nguyên nhân chính tử Đại Việt. Chính từ đó mà mối quan hệ hai nước lại càng căng thẳng thế thì sao tránh khỏi việc Chăm Pa thường oán hận, nuôi chí báo thù và sang đánh phá Đại Việt.   Giao tranh giai đoạn 1307-1360:           Sau khi mà vua Jaya Simhavarman III (Chế Mân) từ trần thì Chế Chí lên nối ngôi, quyết tâm trả thù Đại Việt.Chế Chí thường xuyên sang đánh phá,kích động dân chúng Chăm Pa ở hai châu Ô, châu Lý nổi lên chống lại Đại Việt. năm 1212 Vua Anh Tông thân chinh đi đánh Chăm Pa, kết quả là vua Chăm Pa bị bắt và đêm về Đại Việt và chết tại Gia Lâm (Hà Nội) năm 1313. Tiếp theo đó một ông vua chưa rỏ tên Phạn ngữ mà sử Việt gọi là Chế Năng lên nối ngôi[26].            Năm 1313 nhân lúc vua Anh Tông nhường ngôi cho Trần Minh Tông, Chế Năng lại tiếp tục sang đánh Đại Việt, cố gắng chiếm lại các các khu vực ở phía Bắc, nhưng bị đánh bại vào năm 1318. Chế Năng phải sang lánh nạn tại Java (nay là Inđônêxia). Chính lúc này vua Đại Việt lại lập Chế A-nan lên ngôi vua, sự kiện này khẳng định sự can thiệp trực tiếp của nhà Trần vào chính sự của vương quốc Chăm Pa, biến Chăm Pa thành thuộc quốc. Nhưng cũng chính Chế A- nan đã có ý định lợi dụng nhà Nguyên để thoát khỏi sự ảnh hưởng của Đại Việt và vào năm 1326 nhờ đánh bại được quân đội Đại Việt mà Chăm Pa khôi phục được nền độc lập và chấm dứt nghĩa vụ chư hầu với nước Việt[27].           Năm 1342 vua Chăm Pa là Chế A-nan mất, người con rể và là tể tướng của ông là Trà Hoa Bồ Đề đã cướp quyền của người thừa kế ngôi vua là Chế Mổ ( con của Chế A-nan). Chế Mổ sang quy phụ Đại Việt và nhờ vua Trần giúp giành lại ngôi vương[28]. Thế là năm 1353 vua Trần Dụ Tông (lên ngôi năm 1341) cử đại binh đưa Chế Mổ về nước giành lại quyền lực nhưng không thành công, đua Chế Mổ về lại Đại Việt. Sau đó thì Chế Mổ chết ở nước Việt ít lâu sau đó. Thấy quân Việt bỏ về Trà Hoa Bồ Đề liền vào đánh Hóa Châu giành lại những vùng đất mà Chế Mân đã dâng cho Đại Việt nhưng không được, vua Trần đưa Trương Hán Siêu vào Hóa Châu[29]. Như vậy sau năm 1307 Chăm Pa liên tục tấn công Đại Việt, giành lấy những gì đã mất.Nhưng bấy nhiêu lần đều thất bại trước quân đội Đại Việt, vua Nhà Trần có điều kiên can thiệp vào công việc Chăm Pa cho đến khi Chế A-Nan giành lại tự chủ. Chế Bồng Nga mấy lần chinh phạt Đại Việt-chiếm cứ Thăng Long: Trần Dụ Tông (1336 – 1369) được thượng hoàng Minh Tông lập nên, làm vua từ năm 1341 đến 1369.Sau khi ông lên ngôi Thái thượng hoàng Trần Minh Tông nắm mọi quyền bính, do đó đất nước ổn định. Nhưng sau khi Thượng hoàng qua đời, Dụ Tông đích thân chấp chính từ đó Nhà Trần dần suy yếu (vua, quan thì lo hưởng khoái lạc, chính trị sa sút, dân chúng khổ sở)[30].      Về phía nước Chăm Pa thi năm 1360, vua Trà Hoa Bồ Đề qua đời, Chế Bồng Nga được triều thần tôn lên làm vua.Có người cho rằng Chế Bồng Nga là Po Binswar trong Biên Niên Sử Hoàng Gia Chăm. Chế Bồng Nga là một vị tướng tài, chỉ huy nhiều trận đánh vào lãnh thổ nhà Trần[31]. Vừa lên ngôi, ông liền tổ chức lại quân đội, chuẩn bị chiến tranh với nhà Trần, khi đó đã suy yếu rất nhiều vì những ông vua hôn quân vô đạo như Trần Dụ Tông, nhằm tái chiếm những phần lãnh thổ đã từng nhượng cho nhà Trần (1306).           Một loạt các biến cố dồn dập đã tạo ra một hố sau càng ngăn cách sự gắn kết của hai dân tộc: Cái chết của vua Chế Mân, người Việt dùng kế cướp Huyền Trân Công Chúa về nước, hai lần can thiệp vào ngôi vua Chăm Pa đầu tiên là đánh đuổi  Chế Năng và lập Chế A- nan, sau đó là đưa quân sang đánh Chăm Pa mưu lập Chế Mổ lên ngôi. Nhưng Nguyên nhân sâu xa hơn của cuộc chiến tranh giữa Đại Việt và Chăm Pa, được các nhà nghiên cứu cho rằng bắt đầu từ cái chết của vua Chăm Pa Chế Mân năm 1307. Họ cũng cho rằng từ việc nhà Trần cướp lại công chúa Huyền Trân và giam Chế Chí tới chết,từ đó Đại Việt và Chăm Pa từ đó kết thù oán mãi[32].              Năm 1361 Chế Bồng Nga phát động cuộc chiến tranh với Nhà Trần và sau đó trong những năm 1362, 1365,1266 Chăm Pa cũng sang đánh phá Đại Việt[33].Dù Nhà Trần đã đẩy lùi được quân Chăm Pa nhưng chiến sự vẫn tiếp tục:           Giao tranh 1367-1368: năm 1367, Trần Dụ Tông cử Trần Thế Hưng làm Thống quân hành khiển đồng tri, Đỗ Tử Bình làm phó, mang quân đi đánh trả đũa Chăm Pa. Năm 1368, khi quân Trần tiến vào Chiêm Động (Quảng Nam), quân Trần bị phục kích, thua trận. Trần Thế Hưng bị bắt, Đỗ Tử Bình chạy thoát, mang tàn quân chạy về nước.trước vua Chế Bồng Nga bèn sai Mục Bà Ma đi sứ sang đòi đất Hóa châu nhưng không thành[34].           Chiến sự năm 1371: Thất bại của quân đội Đại Việt năm 1367 làm cho Chế Bồng Nga đưa mức độ chiến tranh lên cao hơn vào năm 1371, k

MỐI QUAN HỆ GIỮA NHÀ LÝ VÀ CHAMPA Lược đồ Đại Việt – Champa thế kỷ XI 1.      Chủ trương, chính sách đối ngoại của hai bên.            Sau khi Kế Tông mất năm 989, vua Chăm Pa Harivarman II thống nhất quốc gia và lên ngôi hoàng đế. Năm 999 Yang Pu Ku Vijaya lên nối ngôi vua Chăm Pa. Nước Chăm Pa đã suy yếu rất nhiều sau các cuộc chinh phạt của nước Việt thêm vào đó cư dân phía Bắc Chăm Pa lại bị Lưu Kế Tông thống trị nhiều năm mà càng bị suy yếu trầm trọng, nhận thấy điều đó vua Chăm Pa đã cho dời đô từ Indrapura (Quảng Nam) về Vijaya để tránh sự chinh phạt của Đại Cồ Việt[1]. Kế ngôi vua Chăm Pa liên tục sau đó là bốn ông vua: Harivarman III (1010-1020), Paramecravarman II (1021-1030), Vikrantavarman IV (1030-1041) và cuối cùng là Simhavarman II mà sử Việt gọi là Sạ Đẩu[2].      Ở phía Bắc năm 1009 vua Lý Thái Tổ lên ngôi, khai lập ra nhà Lý, một năm sau vua dời đô về thành Đại La (đổi tên là Thăng Long), từ đó nhà Lý đua dân tộc bước vào một thời kì thịnh trị, phát triển lâu dài nhiều thế kỷ. Năm 1028 vua Thái Tông nối ngôi Thái Tổ, sau đó vua Lý Thánh Tông lại nối ngôi vào năm 1054      Khi mà nhà Lý mới thành lập, hai bên bắt đầu chủ trương thông sứ và giao hảo với nhau sự kiện ghi nhận đầu tiên là việc nước Chăm Pa sang tặng sư tử vào năm 1011, ngay sau khi mà Vua Lý Thái Tổ lên ngôi[3]. Điều này thể hiện sự quyết tâm cải tạo tốt mối quan hệ của phía Chăm Pa.      Thế nhưng không lâu sau không biết tại sao mà vua Thái Tổ lại sai phát quân vô cớ đánh Chăm Pa, nếu có nguyên nhân gì thì tạo sao các bộ sử không đề cập đến nhiều  về vấn đề này chỉ chép đại ý như sau:  năm 1020, Vua Lý Thái Tổ sai Khai Thiên Vương Phật Mã và Đào Thạc Phụ đem quân đi đánh Chăm Pa ở trại Bố Chính thẳng đến núi Long Tỵ, chém được tướng của chúng là Bố Linh tại trận, người Chăm Pa chết đến quá nửa[4] [5]. Như đã nói nguyên nhân của cuộc chiến này.     Chưa được sách sử Việt nói đến.Sự thiếu sót trên có thể là vì đây là cuộc chiến này một phần vì vua Lý muốn xâm lược Chăm Pa hay là tăng cường vị thế và sức mạnh quân sự của mình như vua Lê Đại Hành đã làm trước đó.     Trong những thập niên tiếp theo, quan hệ hai nước trở nên tạm bình yên và không những cuộc xung đột như trước kia nữa người Chăm Pa lại thường sang quy phục Nhà Lý[6].Chủ Trương của cả hai nước lúc này là tạm bình ổn để giao hảo với nhau. Nhưng ít lâu sau đó chiến sự giữa hai bên lại bùng phát khi vua Chăm Pa Simhavarman II (Sạ Đẩu) đưa quân sang xâm lấn biến giới vào năm 1043.       Đó chính là điều kiện để vua Lý Thái Tông quyết định chinh phạt Chăm Pa vào năm 1044.Theo sách Đại Việt Sử Ký Toàn Thư chủ trương của Nhà Lý lúc bấy giờ cho rằng từ lúc mà vua Thái Tổ mất đi, suốt 16 năm rồi, mà Chăm Pa chưa từng sai một sứ giả nào sang sứ với nước Việt lần nào, nay lại sang xâm phạm, Thái Tông mới giận quyết đem quân đi đánh Chăm Pa[7].           Nhưng sách Cương Mục lại chép: Bây giờ không nghe nói có việc người Chiêm vào lấn cướp thì không phải là bất đắc dĩ mà dùng binh, thế mà muốn phô sức mình, thích lập công nghiệp,buông thả lòng dục, giết hại mạng người! Thậm chí cướp bắt phụ nữ để chứa đầy vào hậu cung: việc này lại càng thất đức! So với Mị Ê, thật đáng thẹn chết! Huống chi khúc điệu Tây Thiên là thanh âm mất nước, gây nên sự mê muội cho con cháu đời sau! Thế thì trong sự thất đức lại càng thất đức hơn nữa! Thái Tông là bậc vua hiền mà làm như thế, thực đáng tiếc! Về phần bầy tôi bấy giờ cũng không sao tránh khỏi cái tội nống ác của vua![8].        Vậy có phải nguyên nhân mà sách Toàn Thư chép rằng nước Chiêm thường sang phá rối miền ven biển nước Việt chỉ là lý do bịa ra nhầm đổ tội cho Chăm Pa cướp phá nước ta,  rồi lấy đó làm lý do để vua Lý mới dụng binh, đó vẫn còn là ẩn số (?), nhưng có một  số các sử gia thường lấy luận điểm của sách toàn thư đưa vào các công trình của mình[9]. Điều này còn cần phải có những nhận định như thế nào cho đúng, ở đây tôi chỉ nêu mâu thuẫn của hai bộ sử được coi là giá trị nhất của Việt Nam viết, chứ không nhận định tính đúng sai của giả thuyết này.       Năm 1054 vua Lý Thánh Tông lên ngôi nối nghiệp đế của vua Lý Thái Tông, tiếp tục xây dựng quốc gia cường thịnh, trấn chỉnh quân đội.Thánh Tông chính là ông vua đã chính thức đặt quốc hiệu nước ta là Đại Cồ Việt[10].  Trong khi đó về phía Nam, nước Chăm Pa thời điểm này vua Rudravarma III (Chế Củ) ông vua này lên ngôi năm 1061.            Sau trận chiến năm 1044 thì Chăm Pa thường sai sứ sang cống Đại Việt 1055[11], 1068[12]. Nhưng cũng trong năm 1068 phía Chăm Pa lại sang tấn công biên giới Đại Việt mà chắc chắn là để trả đũa thất bại trước kia, sau một thời gian chuẩn bị[13]. Nhưng lúc này vua Lý Thánh Tông đang trị vì, ông vua mà nổi tiếng với các hành động, chính sách liên tục nhầm tăng cường sức mạnh quân sự cho Đại Việt chính vì thế đó là điều kiện để vua Thánh Tông phát binh chinh phạt Chăm Pa để trừng phạt Chăm Pa và xâm chiếm đất đai Chăm Pa vào năm 1069.      Năm 1073 vua Lý Thánh Tông Băng hà, hoàng tử Càn Đức lên ngôi tức vua Lý Nhân Tông.Ông vua này vừa lên ngôi đã phải găp phải một liên minh quân sự của Tống – Chăm Pa – Chân Lạp âm mưu xâm lược nước Việt. Quân Tống tập trung quân ở biên giới, thuyền bè trên biển và chuẩn bị đánh Đại Việt, cuộc kháng Chiến chống Tống của nhân dân Đại Việt bùng nổ[14].      Năm 1074 vua Rudravarman III (Chế Củ) mất, ngay sau đó Harivarman IV nối ngôi.Vừa lên ngôi ông vua này phải đối mặt với cuộc viễn chinh từ phương Bắc của Lý Thường Kiệt năm 1075. Ông là người mà có công tái thiết lại quốc gia đầy tan thương đổ nát và bắt đầu các cuộc khiêu khích quân sự nhầm trả thù Đại Việt vào năm 1074, Lý Thường Kiệt được cử đi đánh Chăm Pa[15].        Năm 1080 Harivarman IV truyền ngôi cho con ông là hoàng tử Văk, ông lên ngôi lấy hiệu là Indravarman II. Harivarman IV mất ít năm sau đó.Indravarman II lên ngôi khi mới 9 tuổi cho nên ông phải cần một vị hoàng thúc là hoàng thân Pan phụ chính. Nhưng người ta cũng thấy được một cuộc tranh giành quyền lực giữa hoàng tử văk và hoàng thân Pan, ông hoàng Pan có lẻ đã cướp ngôi vào năm 1081 lên ngôi với hiệu Paramabodhisattva. vào năm 1086 hoàng tử Vak lại giành lại quyền lực, lên ngôi lần thứ hai[16].      Ông vua Indravarman II lại tái lập bang giao với Trung Quốc và gửi lể vật sang cống Đại Việt năm 1091,1095,1102[17]. Nhưng vấn đề này thì lại không được hai bộ Toàn Thư và Cương Mục đề cập đến.Vấn đề này chỉ được xác nhận trong Việt Sử Lược[18].       Thời gian này nhìn chung thì các cuộc chiến quy mô giữa hai nước không còn nữa nhưng về phía Chăm Pa do đã suy yếu với các cuộc chiến tranh và đặt biệt là các cuộc căng thẳng với Chân Lạp trong thế kỷ XII, nhưng không lúc nào Chăm Pa từ bỏ quyết tâm báo thù và giành lại những phần đất đã bị vua Thánh Tông chiếm vào năm 1069. Chính vì thế lúc này chủ trương của Chăm Pa là vừa thông sứ liên tục để tỏ ra thần phục và thân thiện với Đại Việt, nhưng khi nào có điều kiện là lại phát quân đánh Đại Việt. Về phía Đại Việt thì cứ mỗi lần mà phía Chăm Pa có biến như các lần họ sang cướp phá vào năm 1074, 1103,1266 thì vua Lý lại cử các tướng quân đi đánh, dẹp Chăm Pa ổn định tình hình biên giới, nơi mà lúc nào quân Chăm Pa cũng định đánh phá[19].  Như vậy có thể thấy lúc này chủ trương của Đại Việt chỉ là đánh dẹp Chăm Pa mỗi khi có biến loạn nhầm ổn định biên giới, chủ hòa là chính.        Nhưng đó chỉ là bề ngoài nếu ta chưa xét đúng thực chất vấn đề: lúc nào Đại Việt cũng chủ trương cho rằng Chăm Pa là nước phụ thuộc, chư hầu bằng chứng là trong các nguồn sử liệu thường dùng từ ” Chiêm Thành sang cống” hay “sang dâng cống vật”; sứ giả Việt nhiều lần sang Chăm Pa đòi hỏi vua Chăm Pa phải sang cống nạp cho mình như vào năm 1094 vua Lý Thần Tông (làm vua từ năm 1072 đến 1127) “sai Hàn Lâm học sĩ Mạc Hiển Tích sang sứ Chiêm Thành đòi lễ tuế cống”[20]; nhất là chúng ta biết trước đó mượn cớ là bảo vệ biên cương bờ cõi mà nhiều lần dụng binh đánh Chăm Pa chiếm đất, tàn phá thành trì và giết dân Chúng vô tội[21].        Như vậy, tránh sao cho khỏi người Chăm Pa liên tục trả thù, cho dù chắc hẳn lúc này vương quóc này đã rất yếu so với nước Đại Việt. Vậy thì xét cho cùng những căng thẳng xung đột giữa hai nước thời kỳ này nếu như nói nguyên nhân xuất phát từ một phía (sử liệu thường đổ cho phía Chăm Pa) là điều cần phải xét lại thực chất nguyên nhân phải được phân tích và đánh giá từ cả hai phía. Tóm lại trong giai đoạn này chủ trương của cả hai bên là bề ngoài thông hiếu nhưng bên trong thì mỗi khi có điều kiện thì lại gây chiến (phía Chăm Pa thì lúc nào thuận tiện thì lại phát binh đánh Đại Việt, còn đại Việt chỉ chờ cơ hội đó là phát quân “bình Chiêm”, rồi được đà thắng thế mà chiếm đất Chăm Pa, mở rộng lãnh thổ). mà chúng ta có thể kể đến các trận đánh lớn vào năm 1044, 1069,1075,1167… 2.     Các sự kiện bang giao tiêu biểu .   2.1.         Cuộc giao chiến năm 1044 giữa hai nước:         Đại Việt Sử Ký Toàn Thư cũng chép:Vua  xuống chiếu sai đóng các chiến thuyền hiệu Long,Phượng, Ngư, Xà, Hổ, Báo, Anh Vũ hơn vài trăm chiếc… Tháng 12, xuống chiếu cho quân sĩ sửa soạn giáp binh, hẹn đến mùa xuân, tháng 2 sang năm đi đánh Chăm Pa.Vua đến hành dinh Cổ Lãm xuống chiếu rằng kẻ nào ăn cướp lúa mạ và tài vật của dân, nếu đã lấy rồi thì xử 100 trượng, nếu chưa lấy được nhưng làm cho người bị thương thì xử tội lưu… Năm ấy lại đúc tiền Minh Đạo ban cho các quan văn võ[22].     Khi đã sửa soạn xong đâu vào đó năm 1044 vua Lý Thái Tông thân chinh đi đánh Chăm Pa. Nghe tin Chăm Pa đem quân và voi bày trận ở bờ Nam sông Ngũ Bồ, vua Lý truyền cho quân bỏ thuyền lên đánh bọ 6. Quân Chăm Pa nhanh chóng thua trận, Quách Gia Di chém được đầu vua Chăm Pa là Sạ Đậu tên phạn ngữ là simhavarman II, bắt sống tướng sĩ địch hơn năm nghìn người, và tước được hơn ba mươi thớt voi đã luyện tập thuần thuộc. Người Chăm Pa bị quan quân Việt giết chết xác chất đầy nội. Vua động lòng thương, ra lệnh cấm quân sĩ tàn sát dân Chăm Pa. Rồi kéo quân vào thành Phật Thệ tức thành Vijaya (thành Đồ Bàn), bắt được gia thất của vua Chăm Pa và những cung nữ giỏi ca múa khúc điệu Ấn Độ. vua sai sứ đi khắc các làng xóm, phủ dụ nhân dân. Rồi rút về nước[23].      Tháng 9 năm đó khi quân Việt về đến phủ Trường Yên, có rồng vàng hiện ở thuyền ngự của vua Thái Tông.Khi đến hành điện Ly Nhân, sai nội nhân thị nữ Chăm bị bắt tên là Mỵ Ê là vợ của vua simhavarman II (Sạ Đậu) sang hầu thuyền vua. Mỵ Ê phẫn uất khôn xiết, ngầm lấy chăn quấn vào mình nhảy xuống sông chết.Vua khen là trinh tiết, phong là Hiệp Chính Hựu Thiện phu nhân[24].             Sự kiên này thể hiện rõ lòng trinh và tấm gương ngời sáng lịch sử, ngày nay tại Phủ Lý, Hà Nam vẫn còn đền thờ của bà. Đại Việt Sử Ký Toàn Thư có đôi dòng chép về bà như sau: «  Phu nhân giữ nghĩa không chịu nhục, chỉ theo một chồng cho đến chết, để toàn vẹn trinh tiết của người đàn bà.Người làm tôi mà thờ hai vua tức là tội nhân đối với phu nhân. Vua khen là trinh tiết, phong làm phu nhân để khuyến khích người đời sau là đáng lắm… »[25] .      Vua Thái Tông từ Chăm Pa về đến kinh sư, làm lễ cáo thắng trận ở miếu Thái Tổ, mở tiệc rượu làm lễ mừng về đến nơi.Ngày hôm ấy, bầy tôi dâng tù binh hơn 5 nghìn tên và các thứ vàng bạc châu báu. Xuống chiếu cho 5000 ngàn tù binh Chiêm đều được nhận người cùng bộ tộc, cho ở từ trấn Vĩnh Khang (nay là Tương Dương, Nghệ An) đến Đăng Châu (nay là đất Yên Bái và Lào Cai), đặt hương ấp phỏng tên gọi cũ của Chăm Pa[26].      Chiến thắng lần này trước Chăm Pa có ý nghĩa rất lớn nó làm tăng vị thế của đối với nhà Lý nước Chăm Pa và các nước lân bang, đồng thời nhờ nó mà tình hình miền nam yên ổn hẳn đến hơn 20 năm sau, Chăm Pa cũng thường xuyên đưa sứ giả và cống vật sang[27].       Như đã nói ở trên, cuộc chiến này là cuộc chiến do Đại Việt phát động nhưng chủ yếu là bắt nguồn từ sự bỏ cống nạp hằng năm và thường xuyên qua phá bờ biển Đại Việt là một lý do mà cho đến hôm nay vẫn còn mâu thuẫn ( vì bộ sách Cương Mục đã xác nhận không có việc Chăm Pa sang đánh cướp rồi vua Thái Tông mới đi chinh phạt, trong khi bộ Toàn Thư thì xác nhận như vậy[28] thì rõ rằng chúng ta chưa thể đưa ra được kết luận. Còn có những ý kiến nhận định về cuộc chiến này, trong Toàn Thư thì ca ngợi công đức của Thái Tông khi ra lệnh cho binh lính không được thảm sát dân chúng, còn bộ Cương Mục thì lại có lời trách ngầm vua Thái Tông[29].   2.2.        Vua Lý Thánh Tông chinh phạt Chăm Pa năm 1069:     Năm 1068 vua Chăm Pa lúc bấy giờ là Rudravarman III (Chế Củ) nuôi chí báo thù, bỏ triều cống sang đánh phá nước Đại Việt. Thế là vua Lý Thánh Tông quyết định đưa quân chinh phạt Chăm Pa[30]. Trước khi vua đi đánh Chăm Pa vua xuống chiếu đóng và sửa chữa nhiều chiến thuyền, nhà vua giao cho Nguyên Phi Ỷ Lan trông coi việt nước, tự cầm 5 vạn quân sang chinh phạt Chiêm Thành. Lực lượng quân sự của Lý triều tất cả có chừng 200 chiếc thuyền, Lý Thường Kiệt được làm Đại tướng đi tiên phong, em Thường Kiệt là Lý Thường Hiến giữ chức Tán kỵ Võ úy[31].        Theo sách Việt Sử Lược cho biết ngày 24 tháng 3 năm 1069 vua xuống chiếu đánh Chăm Pa, ngày 5 tháng 3, vua, các tướng và quân sĩ làm lễ thề ở Long Trì , ngày 8 tháng 3 đoàn quân hành quân theo đường biển theo gió bắc tiến vào nước Chăm Pa. Đoàn quân đi đến vùng biển Nhật Lễ vào ngày 23 tháng 3, một nhóm nhỏ của thủy quân chiêm xông ra kháng cự,Thánh Tông sai Đại liêu ban Hoàng Kiên(còn gọi là Hoảng Kiệt) dẫn quân đánh tan thuyền của quân Chăm, rồi đoàn quân tiếp tục đến cửa Tư Dung theo đường biển. Đầu tháng 4 thuyền quân ta đến cửa Thi Lị Bì Nại (cửa Thị Nại, Quy Nhơn ngày nay) mà lúc đó chính là gần kinh thành nước Chăm Pa.Vua chia quân theo hai hướng tiến vào kinh thành Đồ Bàn  (Vijaya, Bình Định)[32].       Thành Phật Thệ, ba phía Tây-Nam-Bắc có núi che chở, phía Đông giáp biển. Thủy quân của nhà Lý đổ bộ ở đây.Tướng Chăm là Bố Bì Đà La dàn trận trên bờ sông Tu Mao chặn đánh.Quân Lý xông lên giết được Bố Bì Đà La và rất nhiều binh sĩ. Lý Thường Kiệt vượt được sông Tu Mao, lại qua hai con sông nữa mới tới kinh đô Chăm Pa. Đang đêm nghe tin quân của mình bại trận ở Tu Mao, vua Chế Củ mang vợ con chạy trốn. Đêm ấy, quan quân nhà Lý tràn vào thành Phật Thệ, đến bến Đồng La, dân ở thành Phật Thệ phải xin hàng[33].       Trong khi vua Thánh Tông đang đánh Chăm Pa thì ở trong nước Nguyên Phi Ỷ Lan chấp chính với sự phụ giúp của Lý Đạo Thành tình hình đất nước ổn định, dân chúng yên vui, quốc gia thịnh trị Vua Thánh Tông đánh Chiêm Thành lâu lắm không hạ nổi, bèn đem quân trở về. Đi nửa đường đến châu Cư Liên, vua nghe thấy nhân dân khen bà Nguyên phi ở nhà giám quốc, trong nước được yên trị, Thánh Tông nói: “Người đàn bà trị nước còn làm được như thế, ta là nam nhi lại không làm dược việc gì hay sao?”[34]. Vua Thánh Tông liền quay trở lại đánh Chăm Pa. Lý Thường Kiệt đem quân theo phía Nam.Tháng 4 quân Lý tiến đến biên giới Chân Lạp (Campuchia), qua các vùng Phan Rang, Phan Thiết ngày nay mà tiếng Chăm gọi là Panduranga. Tháng 4 Lý Thường Kiệt bắt được vua Chế Củ ở biên giới Chân Lạp. Vua Chăm Pa vốn có cựu thù với nước Chân Lạp nên hết đường chạy phải ra hàng, kết quả là ông bị Lý Thường Kiệt cầm tù[35].        Tháng 5 Lý Thánh Tông ngự tiệc cùng quần thần ở cung điện của vua Chiêm, vua lại thân hành múa thuẫn và đánh cầu ở nơi thềm điện ấy.Trước khi về nước Thánh Tông còn không quên sai đếm tất cả nhà của dân ở trong và ngoài thành Phật Thệ, gồm có hơn 2.660 căn đều thiêu rụi sạch, san bằng kinh thành rồi ra lệnh rút về nước.  Ngày 17 tháng 7 năm Tân Dậu, đạo quân Nam chinh về tới Thăng Long.Vua Thánh Tông lên bộ ngự trên xe, quân thần cỡi ngựa theo sau. Vua Chăm Pa mặc áo vải trắng, đầu đội mũ làm bằng xương gai, tay bị trói sau lưng do 5 người lính Võ đô dắt. Thân thuộc, gia quyến cũng bị trói đi theo sau vua Chiêm. Mùa thu, tháng 7 tại nhà Thái Miếu, vua Lý Thánh Tông dâng trình việc thắng trận. Chiến tranh kết thúc với thắng lợi và mở rộng đất đai của nước Đại Việt[36].       Vua Rudravarman III bị bắt làm tù binh, để được thả về nước quyết định dâng  ba châu Địa Lý, Ma Linh, Bồ Chính  cho Đại Việt, vua Thánh Tông chấp nhận[37] . Kể từ đó lãnh thổ nước Việt bắt đầu được mở rộng về phía Nam, điều đó cũng đồng nghĩa là cương vực của vương quốc Chăm Pa đang dần dần suy thoái.       Như vậy cuộc Nam Chinh kéo dài gần 2 tháng trời của vua tôi nước Việt đã giành được thắng lợi quan trọng và có ý nghĩa rất là quan trọng trong tiến trình lịch sử của dân tộc Việt Nam. Nhờ cuộc chiến này Đại Việt đã thị uy được thế lực và tầm ảnh hưởng của mình đến nước Chăm Pa nói riêng và các nước lân bang nói chung. Cũng chính nhờ thắng lợi này mà lần đầu tiên lãnh thổ Đại Việt được mở rộng về phía Nam ở phần lãnh thổ mà ngày nay là các khu vực Nam Quảng Bình và Bắc Quảng Trị, Từ đó làm bàn đạp quan trọng của quá trình Nam Tiến sau này[38].       Theo một số chuyên gia nguyên cứu cho rằng nguyên nhân chiến tranh còn có thể bắt nguồn từ sự tiếp tay, hậu thuẫn của Trung Hoa lúc bấy giờ là vương triều nhà Tống. Chiến tranh bùng nổ một phần còn là vì lý do mà Chăm Pa thường lén lút thần phục Nhà Tống, thậm chí còn thường xuyên mượn danh Thiên Triều phá rối Đại Việt, trả thù cho những thất bại trong các cuộc chiến 980, 1044…[39]      Cũng từ đó báo hiệu những cuộc chiến liên tục giữa hai nước lân bang, những sự kiện bang giao như việc Chiêm Thành thường sang cống, hay hai bên thường thông sứ, giao hảo của hai nước chỉ là bề ngoài, một mối quan hệ mà lúc nào phía Chăm Pa cũng chịu mất đất, và Chăm Pa tự bấy lần không khi nào từ bỏ việc gây chiến tranh giành lại những vùng đất đã bị Đại Việt xáp nhập vào lãnh thổ. 2.3.         Những cuộc giao tranh sau này (đến hết thời Lý) của hai nước:           Như đã nói ở trên vào năm 1074, Nhà