mydung
by On May 9, 2019
13 views
Tóm tắt
Tư duy nhị nguyên đối lập đã xuất hiện lâu đời và tồn tại trong nhiều nền văn hóa. Ở những nền văn hóa khác nhau nó lại được gọi bằng những danh từ khác nhau. Văn hóa Trung Quốc có thuyết Âm – Dương (Yin – Yang), văn hóa Ấn Độ cũng có triết lý Linga (tính nam) – Yoni (tính nữ). Mối quan hệ giữa người Chăm Ahier và Chăm Awal thể hiện được sâu sắc triết lý Linga – Yoni của văn hóa Ấn giáo. Hiện nay, nhiều nghiên nhà nghiên cứu văn hóa Chăm đã quan tâm hơn về mối quan hệ biện chứng Âm – Dương Chăm (Thiên Sanh Cảnh: 1973, Phan Xuân Biên và đồng sự: 1991, Sakaya 2001 & 2003, Nakamura: 2009, Yasuko: 2011, Thanh Phan: 1996 & 2011). Trên nền tảng của những nghiên cứu này, bài viết này nhìn lại quá trình phân ly và cố kết tộc người Chăm và tư duy lưỡng hợp Chăm thông qua các lễ tục truyền thống. Kết quả của nghiên cứu này tiếp tục củng cố thêm cho các kết quả nghiên cứu trước đây, rằng mối quan hệ giữa hai cộng đồng Chăm Ahier và Chăm Awal là vô cùng chặt chẽ, tuy hai nhưng lại là một, gắn bó không thể tách rời, như một cặp Nữ - Nam (âm - dương). Mối quan hệ biện chứng Awal – Ahier được xem là nền tảng quan trọng nhất đối với văn hóa Chăm và cũng là cơ sở gắn kết tộc người Chăm với nhau. Người Chăm đã vận dụng mối quan hệ biện chứng Awal – Ahier này như một cặp phạm trù mang tính triết lý để thực hiện các lễ tục truyền thống của cộng đồng mình. Đồng thời, từ những quan hệ biện chứng đó, người Chăm đã ứng dụng để lý giải những hiện tượng liên quan đến vũ trụ quan và nhân sinh quan của mình.
Từ khóa: Awal, Ahier, Linga, Yoni, âm tính, dương tính.
1. Quá trình phân ly và cố kết tộc người Chăm
Quá trình phân ly và quá trình cố kết tộc người là những khái niệm của ngành Dân tộc học để chỉ quá trình biến đổi trong nội bộ một tộc người. Quá trình cố kết tộc người thường diễn ra do tính thống nhất của các yếu tố như ngôn ngữ, văn hóa, ý thức tộc người. Ngoài ra là tôn giáo, nhu cầu chia sẻ, giúp đỡ nhau trong cùng tộc người, đặc biệt là cùng dòng họ hay cộng đồng làng (Phạm Quang Hoan, 1995; Vương Duy Quang 2005: 106 - 132)… Còn nguyên nhân dẫn đến phân ly thường do tác động của các yếu tố bên ngoài như truyền đạo, kinh tế thị trường… (Vương Duy Quang 2005: 254 - 258; Nguyễn Văn Thắng (cb) 2009: 147 - 163). Các công trình của Vương Duy Quang (2005), Nguyễn Văn Thắng (cb, 2009) phản ánh tình hình chuyển đổi từ tín ngưỡng truyền thống sang đạo Tin Lành ở người Hmông đã tạo nên phân ly trong nội bộ tộc người do những mâu thuẫn, xung đột giữa những người theo đạo và người không theo trong một cộng đồng. Nghiên cứu của Phan Xuân Biên cũng nêu rõ yếu tố tôn giáo ở dân tộc Chăm đã tạo nên sự phân ly giữa các nhóm theo Hồi giáo, Bàlamôn và Bàni (2010: 17 - 18).
Ở cộng đồng người Chăm Islam, việc tiếp nhận hoàn toàn giáo lý và tổ chức của Islam đã làm cho cộng đồng này loại bỏ các phong tục tập quán truyền thống vốn mang tính kết nối các nhóm tôn giáo Chăm với nhau như tục tôn thờ Po Inâ Nâgar, tục sùng bái các tiền nhân có công với dân tộc như các vua Chăm, các sinh hoạt văn nghệ truyền thống… Hơn nữa, sự tiếp nhận hoàn toàn này đã tác động vượt qua phạm vi tập tục tôn giáo và lan sang các lĩnh vực ngôn ngữ, trang phục và cả kiến trúc. Xét cho cùng là từ những tương đồng về tập tục tôn giáo ở các cộng đồng khác nhau về tộc người, nhưng giống nhau về tôn giáo, đã dẫn đến sự thay đổi ý thức tự giác tộc người, tất yếu sẽ dẫn đến sự quy tụ về tộc người (Phan Văn Dốp, Phan Quốc Anh, Nguyễn Thị Thu, 2015). Tuy nhiên, bên cạnh đó Islam giáo cũng đã tạo nên những yếu tố tích cực trong đời sống xã hội mà không ai có thể phủ nhận là tính ổn định của các sinh hoạt tôn giáo và sinh hoạt xã hội được quy định bởi các chuẩn mực đạo đức tôn giáo.
Sự hiện diện của các tôn giáo trong xã hội người Chăm đã tạo ra một quá trình phát triển hai mặt trong nội bộ của tộc người; một mặt nó cố kết các thành viên theo từng cộng đồng tôn giáo, mặt khác dẫn đến sự phát triển cục bộ giữa các cộng đồng không cùng một tôn giáo. Điều này chứng tỏ rằng ở cộng đồng người Chăm, vấn đề dân tộc gắn bó chặt chẽ với tôn giáo - tín ngưỡng. Trong quá trình đó cho ta thấy bản sắc tộc người được biểu hiện với những mức độ khác nhau trong từng cộng đồng tôn giáo và đặc trưng văn hóa tộc người cũng biến đổi thông qua quá trình phân ly tộc người dưới tác động của tôn giáo. Từ sự thống nhất ban đầu, tôn giáo đã phân hóa dân tộc Chăm thành ba bộ phận với ba đặc trưng văn hóa khác nhau: Islam giáo, Awal và Ahier. Như vậy, ta thấy yếu tố tôn giáo vừa có thể là tác nhân gây nên sự phân ly tộc người, vừa có thể tạo nên sự cố kết tộc người.
Trong tiến trình lịch sử của mình, Champa đã từng trở thành trung tâm trong khu vực của nhiều tôn giáo lớn thế giới như Bàlamôn, Phật giáo[3]và Islam. Vương quốc Champa xưa nằm trên vùng địa lý thuận lợi cho giao thương cả đường biển và đường bộ. Nằm phía ngoài bán đảo Đông Dương, nơi Biển Đông là con đường bắt buộc phải đi qua trong việc giao thương tấp nập giữa Trung Quốc với thế giới Mã Lai, Trung Đông và Ấn Độ, điều này khiến Champa trở thành nơi dừng chân lý tưởng của những thuyền buôn và cả những nhà truyền giáo đến từ nước ngoài (Anthony Reid 2000: 39 - 45; Majumdar 1963: 8 - 9; Aymonier. E 1891: 1 - 2). Chính vì vậy, người Chăm đã tiếp nhận và phát triển mãnh mẽ các tôn giáo trên.
Trước khi chịu ảnh hưởng của Bàlamôn giáo thì cư dân bản địa trên đất Champa đã có một hệ thống tín ngưỡng riêng vô cùng phong phú, đặc sắc. Đó là các nghi lễ phồn thực, cầu mưa, lễ khai mương đắp đập và các nghi thức cúng tế các vị nhiên thần (thần Trời, thần Đất, thần Rừng, thần Biển…), tục thờ đá và một hệ thống các nghi lễ gắn với chu kỳ cây lúa: lễ cúng trước và trong thời kỳ làm đất (như lễ cúng đập nước, lễ cúng hạ điền, lễ cúng dựng chòi, lễ cày trộm), những lễ cúng trong thời kỳ gieo trồng (lễ cúng gieo sạ, lễ cúng xin phát dọn rẫy - trồng tỉa), những lễ cúng trong thời kỳ chăm sóc cây lúa (lễ cúng mừng lúa con, lễ cúng lúa làm đòng, lễ cúng đuổi chuột), những lễ cúng trong thời kỳ thu hoạch (lễ cúng gặt lúa, lễ cúng rời sân lúa, lễ cúng đón hạt lúa về nhà, lễ cúng bẻ bông) (Sakaya, 2003; Phan Văn Dốp, Phan Quốc Anh, Nguyễn Thị Thu, 2015). Đa số những lễ tục này đều có thể bắt gặp ở các tộc người trên Tây Nguyên ngày nay nhưng đã khá vắng bóng ở vùng người Chăm. Ngoài ra còn các lễ nghi khác liên quan đến đời sống cá nhân (sinh đẻ, cưới, tang, kiêng cữ…).
Đến đầu công nguyên, Văn hóa Ấn Độ được truyền đến Đông Nam Á bởi sự phát triển của các hoạt động thương mại, di dân, truyền giáo… Văn hóa Ấn Độ, kèm theo nó là tôn giáo Bàlamôn thể hiện sự hiện diện của mình từ buổi đầu Champa lập quốc, nhưng chỉ thực sự phát huy vai trò mạnh mẽ trong khoảng thế kỷ VII đến thế kỷ XV, khi quốc gia Champa chấm dứt sự tồn tại của mình. Trong từng ấy thế kỷ, ảnh hưởng này để lại lớn đến mức nhiều người chỉ nhìn thấy những yếu tố Ấn Độ trong văn hoá Champa (Quảng Văn Sơn 2013: 231). Trong thời gian này, Phật giáo cũng phát triển mạnh mẽ ở Champa[4]nhưng những ảnh hưởng của nó rất mờ nhạt trong đời sống văn hóa cư dân bản địa.
Mặc dù sự xâm nhập của Bàlamôn giáo làm xuất hiện chế độ đẳng cấp nhưng quá trình phân ly tộc người vẫn chưa thể hiện rõ nét. Lúc này, xã hội Chăm bao gồm hai cộng đồng tín ngưỡng tôn giáo, một là Chăm Jat(Chăm theo tín ngưỡng dân gian) và hai là Chăm Bàlamôn (Chăm theo tôn giáo Bàlamôn). Nhưng cần căn nhắc rằng chỉ một bộ phận những người thuộc tầng lớp cao quý, giàu sang mới thực sự mộ đạo, còn đa số dân nghèo vẫn giữ gìn tập tục, tín ngưỡng xưa. Sự phân ly không xuất hiện trong thời kỳ này là bởi vì, mặc dù, một bộ phận cư dân Champa theo Bàlamôn nhưng họ vẫn không từ bỏ tín ngưỡng cũ, và vì tôn giáo đa thần này khá phù hợp với tín ngưỡng vạn vật hữu linh và tín ngưỡng phồn thực của cư dân bản địa nên họ tiếp thu một cách hòa thuận.
Đến khi tôn giáo Islam du nhập vào Champa mới bắt đầu gây nên một sự xáo trộn khá phức tạp trong đời sống chính trị và văn hóa ở vương quốc này. Thời điểm Islam du nhập Champa được đề cập khá khác nhau, thời gian được các nhà nghiên cứu đưa ra dao động từ thế kỷ X cho đến XVIII. Nhưng tài liệu được dẫn chứng nhiều nhất là dựa vào nghiên cứu của G. Maspero. Ông dựa vào ghi chép trong Tống sử và biên niên sử vua Champa trong văn bản Chăm cho rằng vào thế kỷ X người Chăm đã bắt đầu theo Hồi giáo. Sự kiện vua Champa Inravarman III cưới một công chúa của Jawa (khi đó là quốc gia theo Hồi giáo) tên Bia Tapasi vào thế kỷ XIII cũng cho ta biết rằng Hồi giáo đã hiện hữu trong cung đình Champa giai đoạn này (G. Maspero 1928: 13 - 14; P-Y. Manguin 1979: 1 - 2).
Nhiều người đồng ý rằng, ban đầu Islam chỉ xuất hiện trong tầng lớp quý tộc, thượng lưu của Champa. Sau năm 1471[5], niềm tin vào Bàlamôn của người Champa giảm sút, một bộ phận cư dân Champa mới chuyển sang theo Islam. Khác với Bàlamôn, tôn giáo Islam khá khắt khe trong giáo lý. Tín đồ Islam không chấp nhận đa thần mà chỉ tin và chấp nhận thượng đế Allah. Đây là lúc mà sự phân ly tộc người diễn ra gay gắt và mạnh mẽ. Nhiều mâu thuẫn, xung đột và cả những cuộc chiến máu lửa đã nổ ra. Xã hội Champa bị phân hóa trầm trọng[6]. Mãi đến năm 1627, khi vua Po Romé lên ngôi, ông mới có những chính sách đúng đắn và hiệu quả, vận dụng “tư duy lưỡng hợp” trong văn hóa Chăm giúp hòa giải mối mâu thuẫn kéo dài giữa hai cộng đồng Chăm Bàlamôn và Chăm Islam. Từ đó, quá trình phân ly trong tộc người Chăm mới chấm dứt, quá trình cố kết lại bắt đầu.
2. Từ triết lý Linga – Yoni của Ấn Độ đến quy luật âm - dương của người Chăm
Linga và yoni là hai danh từ Phạn ngữ (Sanskrit) để chỉ sinh khí thực nam và nữ trong văn hóa Ấn Độ và các nền văn hóa chịu ảnh hưởng Ấn giáo. Linga (Phạn ngữ: Lingam) biểu tượng cho năng lượng (energy)dồi dào của đấng Siva. Yoni (Phạn ngữ: Yoni) biểu tượng cho khả năng sinh sản dồi dào (female creative energy) của nữ thần Sakti. Trong quan niệm của Ấn Độ Giáo, sự phối hợp giữa linga và yoni chứng tỏ nguyên lý “tuy hai mà một của phái Nam và Phái Nữ, không gian thụ động và thời gian sống động từ đó phát sinh ra sự sống”[7]. Nếu vũ trụ này chỉ có nam nhưng không có nữ hay ngược lại, thì vũ trụ này sẽ bị tiêu diệt vì không có sự sáng tạo để sinh tồn. Nếu vũ trụ này có nam lẫn nữ nhưng nam và nữ không giao hợp thì vũ trụ cũng sẽ bị tiêu diệt. Vì vậy, hình tượng Linga – Yoni, thường được tạo tác trên đá ở các đền tháp của Bàlamôn giáo, luôn được tạo ở thể hợp nhất.
Từ triết lý Linga – Yoni của Ấn giáo, kết hợp với tín ngưỡng phồn thực sẵn có bản địa, người Chăm đã sáng tạo ra quy luật lưỡng hợp Likei – Kumei (nam - nữ), Tanaow - Binai (đực - cái), âm - dương[8].
Quy luật Likei – Kumei/Tanaow – Binai trong văn hóa Chăm cũng xuất phát từ triết lý nhị nguyên trong vũ trụ luận mà có thể bắt gặp ở nhiều nền văn hóa khác nhau, nhưng trong văn hóa Chăm, hai thực thể này phải được đặt trong một thể thống nhất (lưỡng hợp). Quy luật này đặc biệt coi trọng đến mối quan hệ đối ngẫu của hầu hết các sự vật, hiện tượng trong vũ trụ và luôn xem xét nó trong một tiểu hệ thống. Đầu tiên chúng ta thấy, cấu trúc lưỡng hợp trong nền văn hóa Chăm là kết quả của sự nhận thức về vũ trụ, nhân sinh quan của người Chăm. Tư liệu cổ Chăm có ghi lại rằng, vũ trụ ban đầu là một cõi hư vô (elak), tối tăm mù mịt gồm có hai phần: phần trên là cõi hư vô thuộc về trời (akal) và phần dưới thuộc về đất (tanah riya). Sau đó, vũ trụ sinh ra thần trời (Po lingik) – thần đất (Po tanâh riya) và thần mẹ (Po Ina) – thần cha (Po Yang ama). Từ đó thần trời kết hợp với thần đất; thần mẹ kết hợp với thần cha mà sinh ra muôn loài vạn vật. Như vậy, việc phân chia thần trời và thần đất; thần mẹ và thần cha để rồi cuối cùng hợp nhất các cặp đó lại với nhau chính là sự khái quát hóa đầu tiên để hình thành cấu trúc lưỡng hợp/nhị phân trong nền văn hóa Chăm. Tư duy này được biểu hiện một cách sâu sắc trên tất cả bình diện của văn hóa Chăm như tên đất, tên vùng, đền tháp, nhà cửa, ăn mặc, màu sắc, nghi lễ, hội hè, lịch pháp, tôn giáo, tín ngưỡng cho đến loại hình biểu diễn nghệ thuật khác (Sakaya, 2004).
Ví dụ như người Chăm có hai thị tộc: thị tộc Cau và thị tộc Dừa; các bệ thờ linga - yoni trong đền tháp Chăm: Linga biểu hiện bằng khối tròn tượng trưng cho dương vật (đực) và yoni biểu hiện bằng khối vuông tượng trưng cho âm vật (cái); trong kiến trúc nhà cửa của người Chăm, trong khuôn viên nhà phải có nhà đực (thang mayau) và nhà cái (thang yé hoặc thang binai), có nước ở hướng đông (pangun aia) và lửa ở hướng tây (thang gin)… Hai yếu tố đực – cái, lửa – nước… là yếu tố quan trọng không chỉ tạo cho đền tháp, nhà cửa Chăm có bố cục cân xứng, hài hòa mà nó còn biểu hiện một sự phồn thực, sinh sôi nảy nở của người Chăm (Sakaya, 2003, tr. 41).
Trong nền văn hóa, tín ngưỡng Chăm, quy luật Âm- Dương Chăm được áp dụng một cách triệt để từ cấu trúc xã hội đến lễ nghi, tín ngưỡng. Vua Po Romé (trị vì vương quốc Champa 1627 – 1651) là người có công vận dụng quy luật lưỡng hợp này vào việc hóa giải mâu thuẫn giữa hai cộng đồng tôn giáo: Bàlamôn (và tín ngưỡng bản địa) với Islam.
3. Lễ nghi truyền thống Chăm: bức tranh phản ánh độc đáo tư duy lưỡng hợp Chăm Ahier và Chăm Awal
Vào thời kỳ phong kiến thần quyền, vua Champa (patao) cũng được xem là Thần (Po), lãnh đạo tinh thần tối cao của dân chúng. Với uy quyền của mình, vua Po Romé đã vận dụng quy luật lưỡng hợp Likei – Kumei/Tanaow – Binai, tức sự kết hợp giữa tính nam và tính nữ, để đưa ra các giải pháp hóa giải sự mâu thuẫn giữa các cộng đồng tôn giáo, cố kết cộng đồng.
Giải pháp của vua Po Romé là giải pháp dung hòa hai tôn giáo. Theo đó, ngài bắt cộng đồng tín đồ Islam, bên cạnh tín ngưỡng, giáo lý của mình, phải giữ lại những tín ngưỡng truyền thống (bao gồm tín ngưỡng bản địa và tín ngưỡng Bàlamôn) (a). Đối với tín đồ Bàlamôn, ngài cũng yêu cầu phải thờ thêm các vị thần của tôn giáo mới Islam (b), người Chăm gọi là Yang Baruw (các vị thần mới). Theo đó, nhóm (a) được người Chăm gọi là Chăm Awal, nhóm (b) gọi là Chăm Ahier[9] (các nhà nghiên cứu Việt Nam hay quen gọi là Chăm Hồi giáo Bàni và Chăm Bàlamôn).[10]
Từ đó, trong các lễ nghi nông nghiệp, cộng đồng, tộc họ, lễ Rija... luôn có sự xuất hiện cùng lúc của nhiều thành phần chức sắc tôn giáo. Chẳng hạn, ngoài các thầy lễ dân gian như Ong Kadhar, Ong Mâduen, Ong ka - ing, Muk Pajuw… thì còn có sự hiện diện của tầng lớp tăng lữ Basaih là những chức sắc của Ahier, hay sự hiện diện của tu sĩ Acar bên Awal cùng tham gia cúng tế. Đối với người Chăm thì Ahier là thuộc Dương còn Awal là thuộc Âm, hai tín ngưỡng - tôn giáo này được ví như là vợ với chồng. Vì vậy, chúng luôn gắn bó, hòa quyện khó tách bạch, tuy hai nhưng là một, tín ngưỡng - tôn giáo nào cũng có vai trò chi phối mạnh mẽ đến đời sống tâm linh của cộng đồng kia. Đây là hai cộng đồng tín ngưỡng – tôn giáo độc đáo chỉ có ở người Chăm, không thể bắt gặp ở bất kì tộc người nào khác trên thế giới.
Từ khi “lưỡng hợp”, bên cạnh tín ngưỡng đa thần như tục thờ Thần Núi (Po Yang Cek), Thần Biển (Po Yang Tathik), Thần Sóng (Po Riyak), Thần Ruộng (Po Bhum), Thần Lúa (Po Yang Sri)... và tục thờ tổ tiên (Muk Kei) và những vị anh hùng dân tộc, triết lý của Islam đã đem đến cho người Chăm (Awal và Ahier) những vị thần mới, người Chăm gọi là Yang baraw như: Po Kuk Ulahuk, Po Awluah (Allah), Mohamat, Ali, Fatimah, Ibrahim, Po Tang Ahaok… Những vị thần mới do người Chăm tôn vinh được đồng nhất làm một với thần Siva như Po Klaong Garai, Po Rome... Tục cúng tế của người Chăm mặc dù cùng một nghi lễ nhưng thần linh luôn sắp xếp thành hai hệ thống: thần linh Chăm Awal – ảnh hưởng Hồi giáo gọi là “Yang Biruw” và thần linh Chăm Ahier – ảnh hưởng Bàlamôn gọi là “Yang Klak”.
Các nghi lễ, lễ hội trong các cộng đồng tôn giáo Chăm đều có sự liên quan mật thiết với nhau, nhất là quan niệm tín ngưỡng tôn giáo, các lễ thức và quy trình thực hiện các lễ thức, hệ thống kinh kệ, văn khấn, hệ thống thần linh được thỉnh mời, lễ vật dâng cúng, chức sắc hành lễ... Trong các lễ nghi có rất nhiều nghi lễ vừa có yếu tố Ahier, vừa có yếu tố Awal, lại có cả yếu tố dân gian nên rất khó phân chia tách bạch.Ngoài sự tin thờ các Po Yang, trong cuộc sống tín ngưỡng của mình, cả người Chăm Awal và Ahier đều luôn gắn bó với các thần linh và linh hồn của những người trong họ tộc đã chết. Bởi thế việc tín ngưỡng thần linh và thờ cúng ông bà, tổ tiên của họ được xem là một tập tục, truyền thống đạo đức chiếm giữ một vị trí vô cùng quan trọng trong đời sống tâm linh của cộng đồng (Thành Phần 2014). Việc thờ cúng Po Inâ Nâgar là một hình thái tín ngưỡng cổ xưa nhất của người Chăm gắn bó chặt chẽ với hoạt động sản xuất nông nghiệp và chế độ mẫu hệ. Po Inâ Nâgar là một biểu tượng của sự sống, của sự phồn thực, là thần bảo trợ cho tộc người Chăm. Cứ hàng năm, vào đầu tháng giêng Chăm lịch, người Chăm Ahier cũng như người Chăm Awal tổ chức Rija Nâgar là để cầu Po Inâ Nâgar và các vị thần linh ban một năm mới an lành và thịnh vượng.
Trong cộng đồng Chăm Awal, người ta thấy Đấng Allah xuất hiện không mang một ý nghĩa như là thượng đế duy nhất như giáo lý của Islam mà chỉ là một Đấng siêu hình đứng hàng đầu trong danh sách thần linh quan trọng của người Chăm. Thêm vào đó người Chăm Awal chỉ thực hiện một số giáo điều cơ bản của Islam, họ không thi hành lễ nguyện 5 lần trong một ngày; lễ nhịn chay vào tháng Ramâwan (Ramadan của Islam) chỉ dành cho các vị tu sĩ thực hiện; lễ cắt bì cho phái nam của họ chỉ là một nghi thức tượng trưng; họ cũng không thi hành việc hành hương tại Mecca ở vùng Trung Đông; họ vẫn tiếp tục duy trì chế độ mẫu hệ và mẫu cư, một qui chế tổ chức gia đình và xã hội hoàn toàn đi ngược lại với phong tục của Islam. Cuối cùng, người Chăm Awal là một cộng đồng có một tín ngưỡng riêng nhưng lúc nào cũng sống liên kết chặt chẽ với người Chăm Ahier. Người Chăm Awal thường tham gia các nghi lễ của Chăm Ahier, mặc dù những nghi lễ này không liên hệ gì với giáo lý Islam. Vào các dịp lễ múa Rija hoặc các lễ tế thần nông, các vị chức sắc Chăm Awal như Po Gru, Imam và Katib đều có mặt trong các lễ tục này bên cạnh các chức sắc Chăm Ahier.
Theo quan điểm của người Chăm, mặc dù Chăm Awal và Chăm Ahier là hai mặt đối lập, nhưng luôn gắn kết chặt chẽ, chuyển hóa, hội nhập lẫn nhau trong nhiều lĩnh vực như tục cúng tế, nghi lễ, hội hè, trang phục… (Sakaya 2003: 36, Nakamura 2004: 85 - 87, Thành Phần 2010: 217). Cụ thể trang phục của chức sắc tu sĩ Chăm có hai màu: áo màu trắng là tượng trưng cho màu mặt trăng và quấn khăn đỏ là tượng trưng cho màu mặt trời. Tuy vậy, mỗi bộ phận tôn giáo có chức sắc tu sĩ mang sắc thái khác nhau. Tu sĩ Chăm Ahier bản thân tượng trưng cho đực nhưng lại mặc áo dài trắng, búi tóc, đeo túi hình âm vật tượng trưng cho cái. Ngược lại tu sĩ Chăm Awal bản thân tượng trưng cho cái nhưng đầu không để tóc, trước cổ áo có đeo túi hình dương vật tượng trưng cho đực. Mặc dù bị phân chia như vậy nhưng giữa Chăm Ahier và Chăm Awal không tách rời nhau, tuy hai nhưng lại là một, trong âm có dương, trong dương có âm, chuyển hóa hội nhập lẫn nhau. Đối với người Chăm, thầy Acar rất được nể trọng. Ông vừa là ngườithay mặt cho thánh Awluah làm các nghi thức tôn giáo, vừa là người thay mặt cho người Chăm của cả hai tôn giáo Bàlamôn và Bàni làm chủ nhiều nghi lễ mang tính chất dân gian của người Chăm Bàlamôn và Bàni.
Ngoài ra, trong các lễ Palao Kasah, Pacakap Hlau Kraong, Lễ Mânuk thun, Hệ thống lễ Rija… đều có sự hiện diện của hai bên chức sắc tôn giáo Awal và Ahier.
Lễ Palao Kasah là một trong 5 đại lễ trong năm của người Chăm. Trước đây, người Chăm Ninh Thuận hàng năm thường tổ chức 5 lễ lớn mà họ gọi là công lễ là những lễ được tổ chức chung trong cộng đồng người Chăm không phân biệt tôn giáo gồm: Palao Kasah, Yuer Yang, Katê, Cakap Halau Kraong và Cambur. Trong lễ Palao Kasah diễn ra hầu hết các loại hình nghi lễ đặc trưng của các môn phái chức sắc Chăm như chức sắc Basaih của người Chăm Ahier tổ chức nghi lễ Balih, Cuh Yang Apuei, Bac Agal Praong; Còn chức sắc Po Acar của người Chăm Awal tổ chức Talak Bala. Môn phái dân gian Mâduen tổ chức lễ Rija, còn môn phái Kadhar tổ chức Thrua Yang... Theo quan niệm của người Chăm, Palao Kasah là lễ khai thông trời đất, khai thông sông suối từ biển lên ngàn nhằm làm cho âm dương giao hòa, mùa màng bội thu. Tính hòa hợp âm dương thể hiện rõ nét trong sự hiện diện của từng cặp đôi âm - dương theo quan niệm của người Chăm như sự có mặt của chức sắc Ahier - Awal, Kadhar – Pajuw, Mâduen - Ka-ing, Binâk và Hamu Aia... Điệu múa của Bà Bóng (Pajuw) biểu hiện sự tính giao mang ý nghĩa phồn thực cầu mong cho mọi vật sinh trưởng, cây cối tốt tươi.
Trong lễ Pacakap Hluw Kraong (Lễ chặn đầu nguồn nước) được thực hiện ở các đầu nguồn sông, suối, chủ lễ là các tu sĩ Po Acar và ông cai đập (Ong Binâk) thực hiện. Trong lễ này có 9 tu sĩ Acar thuộc nhóm Chăm Awal tham gia thực hành lễ bằng kinh Kuru-ân (kinh Qur’an theo cách gọi của Chăm Bàni). Cuối lễ, các tu sĩ Acar cởi trần lội xuống sông làm nghi thức té nước để kết thúc. Bà con dân làng không phân tôn giáo dâng lễ vật cầu mong mưa thuận gió hòa, mùa màng bội thu.
Lễ Mânuk thun là lễ cúng nhằm mục đích trả lễ cho Po Awluah, được tổ chức gọn nhẹ nhưng bắt buộc phải thực hiện hàng năm ở cả 2 cộng đồng Awal, Ahier. Thời gian tùy Po Acar quyết định trong tháng giêng Chăm lịch. Lễ được tổ chức trong nhà, chủ lễ là Po Acar. Lễ vật là 1 con gà trống đã thuần tiếng gáy hoặc 1 con gà mái trắng đẻ, với cơm canh, trầu cau.
Hệ thống lễ Rija có 4 loại lễ gồm: Rija Nâgar, Rija Harei, Rija Dayep và Rija Praong. Có lễ Rija thuộc phạm vi tộc họ, gia đình, có lễ Rija thuộc phạm vi cả hai cộng đồng tôn giáo (như lễ Rija Nâgar). Đây là một hệ thống lễ nghi quan trọng, được tổ chức trọng thể ở hai cộng đồng người Chăm. Lễ còn được gọi là “lễ múa” do trong các lễ Rija đều có nghi thức múa, thể hiện đầy đủ các điệu múa dân gian đặc sắc của người Chăm. Hệ thống lễ Rija có nguồn gốc từ Malaysia và ảnh hưởng văn hóa Hồi giáo. Cư dân Champa đã biến đổi thành loại hình tín ngưỡng của mình là các loại nghi lễ Rija và hệ thống thần linh là những vị vua - thần xưa và các vị thần bổn mạng của tộc họ mang màu sắc Hồi giáo gọi là Yang Baruw (Thần thánh mới): Yang-Atuw, Praok Patra. Tất cả được thờ cúng trong các loại nghi lễ Rija. Hệ thống tín ngưỡng mới Yang Baruw đồng thời hình thành hệ thống chức sắc mới đó là các Muk Rija, Muk Pajuw (bà Bóng) làm trung gian giữa con người và thần thánh và các ông Mâduen, ông Ka-ing … cũng được hình thành để phục vụ cho các nghi lễ Rija nói trên.
 
KẾT LUẬN
Sự thuận lợi về vị trí địa lý đã tạo điều kiện cho nhiều tôn giáo lớn du nhập vào Champa. Cùng với các nguyên nhân về bối cảnh lịch sử, kinh tế - xã hội, tôn giáo đã phân hóa tộc người Chăm thành các cộng đồng theo tôn giáo, tín ngưỡng khác nhau với sự khác biệt về văn hóa khá rõ ràng giữa các nhóm. Tuy nhiên, từ trước khi chịu ảnh hưởng của Bàlamôn và Islam thì cư dân Champa cũng đã có một hệ thống tín ngưỡng riêng vô cùng phong phú của mình. Hệ thống tín ngưỡng đó khi tiếp xúc với các tôn giáo ngoại nhập đã không hề mất đi mà tiếp nhận và bản địa hóa chúng thành tôn giáo bản địa. Thực chất có thể nói Chăm Ahier hay Chăm Awal không phải là một tôn giáo điển hình, mà chỉ là tín ngưỡng mang tính chất tôn giáo. Các biện pháp hòa giải mâu thuẫn giữa những người theo Bàlamôn giáo và Islam của Po Romé đã làm nảy sinh hai cộng đồng tôn giáo mang đậm nét bản địa: Tín đồ Islam trở thành Chăm Awal, tín đồ Bàlamôn trở thành Chăm Ahier.
Trong lịch sử tồn tại giữa hai nhóm Chăm Bàlamôn và Chăm Islam đã từng có sự xung đột, tranh giành ảnh hưởng lẫn nhau gây nên sự mâu thuẫn, đấu đá. Để giải quyết vấn nạn này, người Chăm đã biết vận dụng quan niệm lưỡng hợp để dung hòa hai nhóm ảnh hưởng tôn giáo khác nhau. Có thể thấy mối quan hệ giữa hai cộng đồng Chăm Ahier và Chăm Awal là vô cùng chặt chẽ, tuy hai nhưng lại là một, gắn bó không thể tách rời, như một cặp nam nữ (âm dương). Nhóm Chăm Ahier ảnh hưởng Bàlamôn tượng trưng cho phái nam (dương tính) và Chăm Awal ảnh hưởng Islam giáo tượng trưng cho phái nữ (âm tính). Sự gắn bó này được biểu hiện trên các mặt giáo lý, nghi lễ, sắc phục, tập tục cúng bái, lễ hội và cả những quy định chung về luật tục (Adat) nhằm thống nhất với nhau trong hoạt động vì lợi ích chung của cả tộc người. Chính vì thế mà mối quan hệ biện chứng Awal – Ahier được xem là nền tảng quan trọng nhất đối với văn hóa Chăm và cũng là cơ sở gắn kết tộc người Chăm với nhau.
Chính từ những quan niệm đã đề cập trên, người Chăm đã vận dụng mối quan hệ biện chứng Awal – Ahier này như một cặp phạm trù mang tính triết lý để thực hiện các lễ tục truyền thống của cộng đồng mình. Đồng thời, cũng từ quan niệm đó, người Chăm đã ứng dụng để lý giải những hiện tượng liên quan đến vũ trụ quan và nhân sinh quan của mình (Thành Phần 2014).
Tác giả: Quảng Đại Tuyên[1] & Nguyễn Ngọc Ánh [2]
--------------------------------
[3] Những ghi chép đầu tiên của người Trung Hoa về Phật giáo Champa vào thế kỷ thứ VII sau công nguyên của thiền sư Nghĩa Tịnh. “Nghĩa Tịnh (I-Tsing) đã kể về Champa thời đó vào danh sách các quốc gia kính mến học thuyết Phật Thích Ca” (Phan Xuân Biên 1991: 277). Năm 605 quân nhà Tùy do tướng Lưu Phương chỉ huy đánh chiếm kinh thành của Lâm Ấp mang về những chiến lợi phẩm trong đó có 1350 pho kinh Phật (Phan Xuân Biên 1991: 277; Thông Thanh Khánh 1999: 31-38).
[4] Phan Xuân Biên 1991, Thông Thanh Khánh 1999, sdd.
[5] Thủ đô Vijaya thất thủ, quân Chiêm bị bắt sống hơn 3 vạn người, bị giết 4 vạn người, vua Chiêm là Trà Toàn bị bắt đem về Đại Việt, kinh đô bị phá hủy hoàn toàn.
[6] Giai đoạn khủng hoảng xã hội này được ghi chép rất rõ trong trường ca Ariya Cam Bini (Inrasara) hay Nai Mai Mâng Makah (Karim_EFEO). Nội dung của Ariya ghi lại những hồi tưởng và cảm nhận của một hoàng thân Champa (tiểu quốc Panduranga) về tình yêu của mình với nàng công chúa đến từ Makah (tiêu bang Kalentan, Malaysia) cũng như tình yêu của hoàng thân với đất nước trong bối cảnh đặc biệt của lịch sử Champa. Theo như trong trường ca, công chúa Mã Lai theo đường biến đã đến Champa với mục đích là tìm cách biến hóa Champa thành một quốc gia Islam giáo. Để đạt mục đích đó, nàng công chúa đã tìm cách chinh phục trái tim vị hoàng thân Champa gốc Bani để trở thành Islam giáo chính thống. Cô được vị hoàng thân dẫn đi tham quan đất nước Champa. Trong suốt cuộc hành trình này, nàng đã phải long hoàng thân Champa. Hai người yêu nhau nhưng với hoàng thân Champa, vì trách nhiệm lớn lao với quốc gia và dân tộc nên ông không chấp nhận chủ trương của công chúa đến từ Makah. Vì rằng chủ trương của công chúa không thể đem lại kết quả tốt đẹp cho Champa trong bối cảnh bấy giờ. Hai người không thể đến với nhau vì nếu lấy công chúa, vị hoàng thân phải cải đạo sang Islam. Cuộc tình họ đã phải dừng lại bởi tình hình Champa lúc bấy giờ không cho phép làm điều đó. Đấy là giai đoạn Islam giáo tiếp tục xâm nhập vào Champa và tạo ra những mâu thuẫn xã hội trong vương quốc Champa. Xuyên suốt trường ca là những nội dung về sự tan nát, ly tán của xã hội – tôn giáo Chăm, đặc biệt là mâu thuẫn giữa hai cộng đồng tôn giáo Islam và Balamon giáo.
[7] Jansen, Eva Rudy (2003): “indivisible two-in-oneness of male and female, the passive space and active time from which all life originates”.
[8] Hiện nay có hai luồng quan điểm về thuật ngữ để gọi tên cho quy luật lưỡng hợp Chăm. Quan điểm gọi quy luật lưỡng hợp Đực (tanaow) – Cái (Binai) hay Nam (likei)-Kumei (Nữ)(TS. Po Darma, TS. Trượng Văn Món). Trong khi đó, một lại có một nhóm sử dụng thuật ngữ: triết lý âm dương hay quy luật âm dương Chăm (TS. Thành Phần, Nakamura, Yasuko, Thập Liên Trưởng, Quảng Đại Tuyên). Về bản chất hai thuật ngữ này không có gì khác biệt vì thực tế những nghiên cứu trên đều thể hiện bản chất để thể hiện sự liên hệ trong cặp đối ngẫu giữa âm-dương, đực-cái, ngày-đêm, và sâu xa hơn đó là biểu hiện cho sự gắn bó giữa Chăm Awal và Chăm Ahier. Cụ thể là hai tín ngưỡng hoàn toàn đối lập nhau nhưng không tách rời nhau được mà là như mối liên hệ giữa nam (dương) và nữ (âm). Việc sử dụng hai thuật ngữ này vẫn đang trong sự tranh luận giữa các nhà nghiên cứu văn hóa. Tuy nhiên, chúng tôi muốn nhấn mạnh rằng triết lý âm dương hay đực – cái này không có mối liên hệ với triết lý âm – dương trong văn hóa người Kinh hay Trung Hoa cho dù thực tế, có sự tương đồng trong quan điểm về âm – dương của nhiều dân tộc và quốc gia ở Đông Nam Á. Trong nghiên cứu này, chúng tôi sử dụng song song hai thuật ngữ trên.
[9] Theo TS. Po Dharma, Viện Viễn Đông Bác cổ (EFEO), người Chăm chấp nhận Allah là thượng đế, tức là người đã theo Hồi Giáo trước khi vua Po Rome (1627-1651) lên ngôi gọi là Chăm Awal (gốc từ Mã Lai - Á Rập có nghĩ là “trước, đầu tiên”); người Chăm chấp nhận tôn thờ Allah như là thượng đế sau ngày Po Rome lên ngôi là Chăm Ahier (gốc từ Mã Lai - Á Rập có nghĩ là “sau, sau cùng”).
[10] Rất nhiều nghiên cứu trước đây, chủ yếu là những nhà nghiên cứu Việt sử dụng thuật ngữ Chăm Bà La Môn và Chăm Hồi giáo, hay Cham Jat – Cham Bani để chỉ tên gọi hai nhóm tôn giáo này trong cộng động Chăm. Tuy nhiên, những thuật ngữ này đã không thực sự chính xác với thực tế về bản chất tôn giáo của tộc người Chăm. Hiện nay, các nhà nghiên cứu văn hóa Chăm (TS. Po Darma, TS. Thành Phần, TS. Sakaya, TS. Bá Trung Phụ, TS. Phú Văn Hẳn, NNC Thập Liên Trưởng, NCS. Đàng Năng Hòa, NCS. Quảng Đại Tuyên, Ths. Nguyễn Ngọc Ánh, Quảng Văn Sơn, Đạo Thanh Quyến, Bá Minh Truyền,...) đã chính thức GỌI đúng bản chất hai tôn giáo truyền thống của người Chăm trong các nghiên cứu của họ. Cụ thể, Bà La Môn giáo được các nhà Khoa học sử dụng trước đây phải GỌI CHÍNH XÁC là tôn giáo Ahier/ người Chăm theo tôn giáo Ahier, và người Chăm theo Hồi giáo phải GỌI CHÍNH XÁC là tôn giáo Awal/ người Chăm theo tôn giáo Awal hay Bani. Những nghiên cứu của nhiều nhà nghiên cứu nước ngoài hiện nay cũng chính thức sử dụng thuật ngữ này (TS. Effendy, TS. Lawrence, TS. Noseworthy, Dave Paulson…).
======
TÀI LIỆU THAM KHẢO
Anthony Reid, 2000, “Champa In the Southeast Asian Maritime System”, trong Charting The Shape of Early Modern Southeast Asia, Institute of Southeast Asian Studies Singapore, Bangkok: Printed in Thailand by O.S. Printing House, p. 39- 45.
Aymonier. E, 1891, Les Tchames et Luers Religions, Paris: Leroux, p. 1-2.
Jansen, Eva Rudy (2003). The book of Hindu imagery: gods, manifestations and their meaning. Binkey Kok Publications. pp. 46, 119. ISBN 90-74597-07-6.
Majumdar, Hindu Colonies in the Far East, Greater India Society Public, New Dehli, 1963, p. 8-9.
Nguyễn Văn Thắng (Chủ biên), 2009, Giữ “Lý cũ” hay theo “Lý mới”: Bản chất của những cách phản ứng khác nhau của người Hmông ở Việt Nam với ảnh hưởng của đạo Tin Lành, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội.
Phạm Quang Hoan, 1995, “Một số nghi lễ liên quan đến dòng họ ở người Hmông huyện Kỳ Sơn, Nghệ An”, Tạp chí Dân tộc học, Số 3, tr. 14-20.
Phan Văn Dốp, Phan Quốc Anh, Nguyễn Thị Thu, 2015, Văn hóa phi vật thể người Chăm Ninh Thuận, Nxb Nông Nghiệp, Hà Nội.
Phan Xuân Biên, 2010, “Tác động của quan hệ tộc người đối với sự phát triển xã hội và quản lý phát triển xã hội ở nước ta”, trong: Viện Nghiên cứu phát triển Thành phố Hồ Chí Minh (2010), Quan hệ tộc người và phát triển xã hội ở Việt Nam hiện nay, Nxb Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh.
Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp, 1991, Văn hóa Chăm, Nxb Khoa học Xã hội, Hà Nội.
Quảng Văn Sơn, 2013, “Quá trình chuyển đổi từ Phật giáo đến Bàlamôn – Bàni – Hồi giáo của người Chăm ở Việt Nam”, kỷ yếu Một số vấn đề về lý luận và thực tiễn sự chuyển đổi tôn giáo của các dân tộc thiểu số vùng Nam Bộ, Viện KHXH vùng Nam Bộ, Hồ Chí Minh, p. 227–244.
Rie Nakamura, 2004, Awar and Ahier: Two keys to understanding the cosmology and ethnicity of the Cham people (Ninh Thuận province, Viet Nam), in Champa and the Archaeology of Mỹ Sơn (Viet Nam) (Andrew Hardy, Mauro Cucarzi and Patrizia Zolese, editors), NUS Press Singapore, pp.78-105.
Sakaya (Văn Món) 2001, Văn hóa Chăm: Một cấu trúc lưỡng hợp. Tạp chí Văn hóa các dân tộc thiểu số Việt Nam, Số 05, tr. 20-26.
Sakaya, 2003 Lễ hội của người Chăm, Nxb. Văn hóa dân tộc, Hà Nội.
Sakaya, 2004, Thần mẹ xứ xở Po Ina Nagar Chăm, trong Đạo Mẫu và các hình thức Shaman trong các tộc người ở Việt Nam và Châu Á, Ngô Đức Thịnh (Chủ biên), NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, tr. 196-219.
Sakaya, 2013, Tiếp cận một số vấn đề văn hóa Champa, Nxb Tri Thức, Hà Nội.
Thành Phần 1996, “Tổ chức tôn giáo và xã hội truyền thống của người Chăm ở vùng Phan Rang”, Tạp san Khoa học Đại Học Tổng Hợp TP. HCM, 96(1), tr. 165 – 172.
Thành Phần, 2010, Một số vấn đề nghiên cứu liên quan đến tín ngưỡng tôn giáo truyền thống của người Chăm hiện nay ở Việt Nam, trong sách Hiện đại và động thái của truyền thống Việt Nam: Những cách tiếp cận Nhân học, Quyển 2 (GS.TS. Lương Văn Hy, GS.TS. Ngô Văn Lệ, PGS.TS. Nguyễn Văn Tiệp, PGS.TS. Phan Thị Yến Tuyết biên tập), NXB Đại học Quốc gia TP HCM, tr. 215-235.
Thành Phần 2014, Bảo tồn và phát huy nét đẹp văn hóa truyền thống qua lễ tục Ew Muk kei, lễ hội Kate – Ramawan và lễ hội Rija Nagar, trong Những vấn đề văn hóa – xã hội người Chăm ngày nay. Nxb Trẻ, Tp. HCM.
Thiên Sanh Cảnh 1973, Phương pháp tính lịch Chăm, trong Nội San PANRANG, Tiếng nói của cộng đồng sắc tộc Chăm, số 3, tr. 15-21.
Thông Thanh Khánh, 1999, Dấu ấn Phật giáo Champa, Nxb Mũi Cà Mau.
Vương Duy Quang, 2005, Văn hóa tâm linh của người Hmông ở Việt Nam - Truyền thống và hiện tại, Nxb Văn hóa thông tin, Hà Nội.
Yasuko Y. 2011, A Study of the Almanac of the Cham in South-Central Vietnam, In The Cham of Vietnam: History, Society and Art. Singapore: NUS Press Pte Ltd.
ISVAN CAMPA
Nguồn: Facebook.com
Be the first person like this
Be the first person to like this.
Be the first person like this