Kaka
by On March 25, 2018  in Văn hóa Champa / Lịch sử Champa /
0 Rating 589 views 2 Likes 0 comments

 

26/04/2016 — gruhajan

CHƯƠNG I:  TỔNG QUAN VỀ NGƯỜI CHĂM VÀ CHAMPA

1.    Lịch sử nghiên cứu vấn đề

Mặc dù trải qua nhiều quá trình biến động của lịch sử và chịu nhiều ảnh hưởng của nhiều nền văn hóa khác nhau, nhưng người Chăm ngày nay vẫn còn lưu giữ nhiều bản sắc văn hóa dân tộc truyền thống. Đó là nền văn hóa đầy trí tuệ và sáng tạo. Chính vì vậy, ngay từ sau giải phóng thống nhất, việc đẩy mạnh nghiên cứu người Chăm ở Việt Nam đã sớm được quan tâm.

 

Ở nước ngoài, từ 1852, đầu tiên việc nghiên cứu về người Chăm đã được quan tâm một cách có khoa học bởi nhà nghiên cứu J.Graufurd. Ông đã công bố một danh sách gồm 81 từ vựng tiếng Chăm. Nhưng mãi đến 16 năm sau, người ta mới quan tâm nghiên cứu trở lại. Vào năm 1868, tiếp tục công bố thêm về Từ vựng tiếng Chăm gồm hai trang giấy do nhà ngôn ngữ học A. Bastian thu thập. Năm 1870, công bố công trình nghiên cứu về Ngôn ngữ và nguồn gốc của người Chăm.

Năm năm sau, một nhà ngôn ngữ khác, A. Morice, trong Tạp chí về Ngôn ngữ học và Văn học (VII – 1875) đã đưa ra ngữ vựng tiếng Chăm đầu tiên, có khoảng 800 từ, nhân dịp công bố công trình nghiên cứu về ngôn ngữ này và người Stiêng. Sau cùng, vào năm 1877, K.F. Holle xuất bản mẫu tự tiếng Chăm mà ông đã dùng để bổ sung cho một bài ghi chú vào năm 1882. Vì vậy, chỉ bắt đầu từ năm 1880, các sách báo về dân tộc Chăm và nước Champa cổ mới thực sự bắt đầu gia tăng.

Thật vậy, chỉ vào khoảng thời kỳ này mới thấy xuất hiện những kết quả của những cuộc nghiên cứu đầu tiên về người Chăm do một số người Pháp tiến hành khảo sát nghiên cứu tại Việt Nam. Ví dụ như A. Labussiere vào năm 1880, đã đưa ra những tài liệu đầu tiên về xã hội và tôn giáo người Chăm Hồi giáo ở vùng Tây Nam Việt Nam; E. Aymonier công bố một bài báo về Chữ viết và tiếng Chăm địa phương vào năm 1881, tiếp theo là bài Nghiên cứu về bia ký, sau đó là Ngữ pháp tiếng Chăm (1889), cùng với một số bài báo về tôn giáo và nhiều bài vở khác; Neis và Sèpons xuất bản một cuốn ngữ vựng mới; L.P. Lessertuer công bố hai ghi chép về bia ký; J. Moura công bố mẫu tự và một bài bằng văn bản Chăm Cambodge; A. Landes cho ra một tuyển tập về truyện kể; A. Bergaigne xuất bản những bài ghi chú về văn bia Chăm. Đặc biệt, vào năm 1885, lần đầu tiên xuất bản một bộ Lịch sử Champa nhìn qua tài liệu bia ký; sau đó xuất bản bài viết và bản dịch về 16 văn bản Chăm có chú giải vào năm 1893. Trong cùng thời kỳ này, G. Lemire cho ra 10 bài viết về công trình nghệ thuật của Champa và C.Paris kiểm kê lại ba ghi chép về những di tích Chăm ở Quảng Nam.

Vào đầu thế kỷ XX, L. Finot đã cho xuất bản một bản thống kê về các đền đài, đồng thời công bố công trình nghiên cứu về tôn giáo của Champa cổ đại (1901); sau đó đến năm 1918, công bố một bộ những ghi chú về bia ký. Trong thời gian này, H. Parmentier đã điều tra và mô tả về công trình nghệ thuật kiến trúc, kiểm kê các kho tàng của các vua chúa Chăm và báo cáo lại kết quả của những cuộc khai quật các khu di tích cổ của Champa. Về sau, A. Cabaton là người viết lại một số ghi chú về Champa và làm bản báo cáo đầu tiên về văn chương Chăm, đã để lại một nguồn tư liệu rất quý giá về Dân tộc học. Đồng thời, ông và E. Aymonier cũng đã xuất bản Từ điển Cam – Francais vào năm 1906, một công trình cho đến nay vẫn còn có giá trị khoa học cao. Cùng thời kỳ này, E.M. Durand xuất bản nhiều bài ghi chú về người Chăm; E.bHuber có 12 bài nghiên cứu Đông Dương dành cho bài bia ký Champa; G.bCoedes có một bài tổng kết các văn bản của Champa và hai bài bia ký năm 1908; L.bCadiere thì ghi chú về những di tích Chăm ở tỉnh Quảng Trị; G.bMaspero xuất bản Vương quốc Champa, rồi cho hiệu đính vào năm 1928.

Ngoài những nhà nghiên cứu người Pháp vừa kể, không thể không kể đến những nhà nghiên cứu khác như H. Kern, E. Kuhn, G.K. Niemann, C.O. Blagden cũng đã có nghiên cứu trực tiếp hay gián tiếp về người Chăm.

Nhưng từ năm 1915 – 1920, số sách báo xuất bản về Chăm và Champa giảm đi một cách đột ngột, bởi những nhà nghiên cứu về Champa thế hệ đầu tiên đã qua đời. Do đó, từ sau năm 1920, mới xuất hiện trở lại những công trình nghiên cứu về người Chăm và Champa nhưng không được nhiều, như bài Hồi ký người Chăm ở Faito và một số bài báo viết về văn hóa dân gian của A. Sallet vào năm 1923. Bên cạnh đó, P. Ravaisse công bố hai văn bản chứng minh sự hiện hữu của một nhóm người ngoại kiều Hồi giáo ở Champa vào thế kỷ X, nhưng tính xác thực của nó đã bị L. Finot hoài nghi. Năm 1927, R. Majumdar cho xuất bản cuốn sách viết về Những người ngoại kiều gốc Ấn Độ cổ ở Viễn Đông và Champa. Quyển sách này đã phác thảo một bức tranh của lịch sử, tôn giáo Chăm và đưa ra một tuyển tập các văn bản cổ Champa. Từ năm 1931 đến 1934, E.D. K.Bosch viết về Mối quan hệ giữa các loại hình nghệ thuật Chăm và Jawa. P. Mus công bố hai bài báo về Tôn giáo của người Chăm. H. Baudesson cho ra một quyển sách Dân tộc học về Chăm. Nguyễn Văn Tố xuất bản ba bài ghi chú về các kho báu của Champa. Năm 1935, K.A. Nilakanta Sastri đã viết đáp lại một bài báo cáo về cổ tự học Chăm đã được công bố trước đây bởi R.C. Majumdar.

Trong thời kỳ Chiến tranh thế giới lần thứ Hai, E.D. Edwards và C.O. Blagden đã cho xuất bản Tập ngữ vựng các từ và câu tiếng Chăm bằng tiếng Trung Quốc, vốn là một công trình biên soạn vào thế kỷ XV; P. Stern cho ra cuốn sách về Nghệ thuật Champa; G. Coedes công bố ghi chép về Bia ký tiếng Phạn của Võ Cạnh; Nguyễn Văn Tố viết một danh sách toàn bộ về Địa danh học Việt Nam có nguồn gốc Chăm và Nguyễn Thiệu Lâu đăng hai bài nghiên cứu về địa lý và lịch sử Champa. Sau Chiến tranh thế giới Hai, R. Stein xuất bản cuốn Lin-Yi (1947); P. Dupont xuất bản cuốn Nam Đông Dương vào thế kỷ VI và XII, nghiên cứu về sự giống nhau giữa triều đại Panduranga và Xiêm La (Tchen-La). Còn R. Lingat viết về ảnh hưởng pháp lý của Ấn Độ đối với Champa và Cambodge theo bia ký xuất bản vào năm 1949; J. Boisselier viết một bài về Nghệ thuật Chăm (1957) và một tác phẩm về Điêu khắc Champa (1963).

Nhìn chung, những công trình nghiên cứu về Chăm và Champa càng về sau càng thưa dần. Mãi đến năm 1971 mới xuất hiện công trình nghiên cứu về Chăm trở lại bằng cuốn Từ điển Chăm – Việt – Pháp của Moussay. Qua việc khai thác các nguồn tư liệu của Bồ Đào Nha, P.Y. Manguin cũng đã xuất bản năm 1973 cuốn sách Những con đường biển và những mối quan hệ thương mại của Champa và Việt Nam vào các thế kỷ XVI, XVII. Tiếp sau đó, nhóm nghiên cứu của Trung tâm Lịch sử và Văn minh bán đảo Đông Dương ở Pháp đã xuất bản hai quyển sách về Danh mục các văn bản cổ của người Chăm hiện lưu trữ ở Pháp (1977 và 1981) và xuất bản tiếp quyển sách nói về việc kiểm kê văn khố về Panduranga của kho lưu trữ Châu Á Hội Paris (1984). Một bộ sưu tập bài báo do Trường Viễn Đông Bác Cổ đã được xuất bản dưới nhan đề Nghiên cứu về Champa (Etudes Cam). Năm 1987, Po Dharma cho xuất bản hai công trình về lịch sử Panduranga vào thế kỷ XIX. Mười năm sau đó, AFAO – EFEO có xuất bản thêm quyển sách về Bảo tàng điêu khắc Chăm ở Đà Nẵng do L. Vandermeersch và J.P. Ducrest chủ biên (Paris, 1997).

Đặc biệt gần đây, ở Indonesia và Malaysia cũng đã bắt đầu quan tâm nghiên cứu về Chăm và đã công bố một số công trình liên quan đến lịch sử, văn hóa và văn bản cổ Chăm như Kerajaan Campa (Jakarta 1981), Akayet Inra Patra (Kuala Lumpur, 1997), Akayet Dowa Mano (Kuala Lumpur, 1998), Nai Mai Mang Makah (Kuala Lumpur, 1997)…

Ở Việt Nam, cùng với thời gian này những nhà nghiên cứu cũng bắt đầu quan tâm trở lại việc nghiên cứu Chăm và Champa. Một số tác giả trước năm 1975 cũng đã đăng tải các bài báo bằng tiếng Việt trong các tạp chí địa phương về những vấn đề lịch sử liên quan đến mối quan hệ Việt – Chăm trong quá khứ hoặc về nền văn minh Chăm hiện nay[1].

Vào những năm trước 1945, trên tạp chí Tri Tân thỉnh thoảng có những bài với nội dung phổ biến về thắng cảnh các tháp Chăm và vùng Chăm. Sách xuất bản có Chiêm thành lược khảo của bà Vương Khả Lâm tức Huỳnh Thị Bảo Hòa (tên đề ngoài bìa sách) in tại Hà Nội năm 1936. Tuy nội dung khoa học còn đơn giản nhưng có nhiều ảnh và tư liệu khá độc đáo.

Từ năm 1945 – 1975, một số nhà nghiên cứu ở miền Nam cũng có quan tâm nghiên cứu về người Chăm với những mức độ khác nhau như Nguyễn Bạt Tuy, Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ, Nguyễn Văn Luận, Nguyễn Trắc Dĩ, Thái Văn Kiểm, Tạ Chí Đại Trường, Dohamide, Dorahiem… Trong thời kỳ này có những cuốn sách đã được xuất bản tiêu biểu như Mẫu hệ Chàm của Nguyễn Khắc Ngữ (1967); Người Chăm Hồi giáo miền Tây Nam Phần của Nguyễn Văn Luận (Luận án cao học Đại học Văn khoa Sài Gòn, xuất bản 1972); Dân tộc Chàm lược sử của Dohamide và Dorahiem (Sài Gòn, 1965); Đồng bào các sắc tộc thiểu số Việt Nam của Nguyễn Trắc Dĩ (Sài Gòn, 1972)… Một số tập san hoặc tạp chí rải rác đăng những bài nghiên cứu hoặc bút ký về dân tộc Chăm như Việt Nam Khảo cổ Tập san, Văn hóa Á châu, Văn hóa Nguyệt san, Nghiên cứu Lịch sử, Bách khoa, Sử Địa, Nội san Panrang, Ước vọng…

Từ sau 1975, việc nghiên cứu người Chăm có chiều hướng phát triển. Đặc biệt từ năm 1980 trở lại đây, những bài nghiên cứu về người Chăm bằng tiếng Việt ngày càng gia tăng. Những nghiên cứu này chủ yếu đăng trên các tạp chí khoa học như Dân tộc học, Xã hội học, Khảo cổ học, Khoa học Xã hội, Nghiên cứu Lịch sử, Nghiên cứu Văn hóa Nghệ thuật, Nghiên cứu Đông Nam Á, Tập san Khoa học, Ngôn ngữ, Mỹ thuật, Văn hóa dân gian, Thông tin Khoa học và Công nghệ… Bên cạnh đó đã xuất bản những quyển sách góp phần không nhỏ cho việc tìm hiểu bản sắc văn hóa dân tộc Chăm như Nghệ thuật múa Chăm của Lê Ngọc Canh (Hà Nội, 1982); Truyện thơ Chàm của Tùng Lâm và Quảng Đại Cường (Hà Nội, 1983); Các dân tộc ít người ở Việt Nam – Các tỉnh phía Nam (Hà Nội, 1984); Điêu khắc Chàm của Cao Xuân Phổ, Nguyễn Văn Cự, Phạm Ngọc Long (Hà Nội, 1988); Mỹ Sơn trong lịch sử nghệ thuật Chăm của Trần Kỳ Phương (Đà Nẵng, 1988); Người Chăm ở Thuận Hải (Thuận Hải, 1989); Các dân tộc thiểu số ở Phú Yên của Nguyễn Quốc Lộc – Nguyễn Thị Việt (Phú Yên, 1990); Văn hóa Chăm của Phan Xuân Biên, Phan Văn Dốp, Phan An (Hà Nội, 1991); Văn học Chăm của Inrasara (Hà Nội, 1993); Văn hóa Champa của Ngô Văn Doanh (Hà Nội, 1994); Từ điển Chăm – Việt (Hà Nội, 1995); Từ điển Việt – Chăm (Hà Nội, 1996); Ngữ pháp tiếng Chăm của Bùi Khánh Thế (TP. Hồ Chí Minh, 1996); Lễ hội Rija Nagar của người Chăm của Ngô Văn Doanh (Hà Nội, 1998)…

Về giảng dạy, giáo trình Dân tộc học Đông Dương của L.M.Bonitacy (Hà Nội, 1919) được sử dụng ở trường Đại học Hà Nội và Sài Gòn trước đây có dành 3 trang nói về dân tộc Chăm. Tại trường Đại học Văn khoa Sài Gòn và các trường Đại học khác ở phía Nam trước 1975 cũng vẫn chưa có giáo trình chuyên đề nghiên cứu về người Chăm mà chỉ có những giờ dạy sơ lược về người Chăm trong giáo trình Nhân chủng học. Từ sau 1975, một số trường đại học ở Việt Nam mới bắt đầu quan tâm đến việc biên soạn giáo trình liên quan đến vấn đề kinh tế, văn hóa, xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng của người Chăm. Hiện nay, trong chương trình đào tạo ngành Dân tộc học ở các trường đại học như Trường ĐH Khoa học Xã hội và Nhân văn TPHCM, Trường ĐH Khoa học Xã hội và Nhân văn Hà Nội, Trường ĐH Huế, Trường ĐH Đà Lạt… đều có giảng dạy một số chuyên đề liên quan đến văn hóa Chăm và văn minh Champa. Trong thời gian gần đây, có khá nhiều sinh viên và nghiên cứu sinh chọn đề tài liên quan đến vấn đề Chăm và Champa để bảo vệ luận án đại học và sau đại học.

Những luận án cử nhân đã được bảo vệ như: Bước đầu tìm hiểu về nhà cửa của đồng bào Chăm ở vùng Phan Rang – Thuận Hải của Thành Phần (1979); Một số đặc trưng văn hóa dân tộc của Trần Ngọc Khánh (1981); Quan hệ văn hóa Việt – Chàm của Võ Công Nguyện (1981); Bước đầu so sánh hai phương ngữ Chăm Phan Rang và Châu Đốc của Phú Văn Hẳn (1987); Giới thiệu người Chăm cư trú tại thành phố Hồ Chí Minh của Nguyễn Đệ (1990); Lịch người Chăm ở Thuận Hải của Trương Văn Món (1991); Tục cải táng của người Chăm Bàlamôn ở xã Phước Hậu (Ninh Phước – Ninh Thuận) của Trượng Tính (1995); Bước đầu tìm hiểu tình hình kinh tế – xã hội của người Chăm ở thành phố Hồ Chí Minh (1998).

Những luận án thạc sĩ có thể kể đến như: Ảnh hưởng của tôn giáo trong văn hóa vật chất ở nhóm Chăm Islam Nam Bộ của Nguyễn Đệ (1994); Đặc điểm cơ bản của Hồi giáo Chăm trong cộng đồng Hồi giáo thành phố Hồ Chí Minh của Nguyễn Đình Khương (1996).

Về luận án tiến sĩ bảo vệ trong nước có: Về cơ cấu tiếng Chàm của Bùi Khánh Thế (1981); Văn hóa vật chất của các dân tộc ở Đồng bằng Sông Cửu Long của Phan Thị Yến Tuyết (1992); Tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam của Phan Văn Dốp (1993); Điêu khắc đá Champa của Phạm Hữu Mý(1995); Nghề thủ công cổ truyền của Việt Nam của Võ Công Nguyện (1996); Gia đình và hôn nhân của người Chăm ở Việt Nam của Bá Trung Phụ (1996).

Bảo vệ tại nước ngoài có các luận án tiến sĩ: Việt Nam và Champa, sự phát triển lịch sử của mối tương quan giữa hai nền văn minh của Phan Lạc Tuyên (Ba Lan, 1974); Sử liệu Hoàng gia của xứ Panduranga của Po Dharma (Paris, 1978); Nhà cửa của người Chăm ở Việt Nam của Thành Phần (Leningrad, 1989).

Về Trung tâm Nghiên cứu Chăm cho đến nay chưa có trung tâm nào hoạt động mạnh. Ngoài những cơ sở đã có ở Pháp từ trước, ở nước ngoài đã lập thêm Trung tâm Nghiên cứu xã hội – văn hóa Champa ở Đan Mạch, Trung tâm Quốc tế về Champa ở Hoa Kỳ và một số cơ sở nghiên cứu về văn hóa Chăm ở Indonesia, Malaysia, Nhật Bản cũng đã được ra đời. Riêng ở Việt Nam, Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm đã hình thành từ trước năm 1975 và vẫn còn tiếp tục hoạt động nghiên cứu cho đến nay.

1.    Khái niệm về tộc người Chăm và Champa

           Các nguồn tư liệu liên quan đến tộc người Chăm và vương quốc Champa chủ yếu tập trung trên các văn bản ghi chép của các sử gia Trung Quốc và Việt Nam cùng với các văn khắc trên đá hoặc bia ký và các văn bản cổ viết tay trên giấy và lá buông của người Chăm lưu giữ trong gia đình của họ. Ngoài ra, các nguồn tư liệu từ dân tộc học, khảo cổ học, ngôn ngữ học cũng góp phần không nhỏ trong việc nghiên cứu về tộc người Chăm, vương quốc Champa nói riêng và văn hóa Chăm nói chung. Tuy nhiên, trong quá trình khai thác các nguồn tư liệu trên, cho thấy khi nói đến cư dân Champa thường ghi chép là “Urang Campa” chưa bao giờ thấy ghi là “Urang Cam” có nghĩa là người Chăm mà chúng ta thường gọi như hiện nay. “Urang” là người, công dân. “Campa” là nhà nước hay quốc gia Champa. Urang Campa có nghĩa là “người Champa” hay công dân hoặc cư dân Champa. Trong các sử sách Trung Quốc và Việt Nam cũng thường ghi chép là Chiêm Thành hay Chiêm Thành Vương. Điều này chứng minh rằng, “người Chăm” là thuật ngữ mới xuất hiện muộn sau này.

Chính vì lý do trên, khi nói đến tộc người Chăm là nói đến cộng đồng người Chăm hiện nay đang sinh sống tại Việt Nam và khi nói đến Champa là nói đến một quốc gia đã từng tồn tại ở khu vực miền Trung ngày nay. Hay nói cách khác, người Chăm hay tộc người Chăm là cư dân của nhà nước Champa trước đây, ngày nay là công dân của nước Cộng hòa Xã hội Chủ nghĩa Việt Nam, một trong 54 dân tộc ở Việt Nam.

 

1.    Quốc hiệu Champa

Từ công trình nghiên cứu về Champa đầu tiên cho đến tận ngày nay, cóở Việt Namrất nhiều cách viết về tên gọi của Champa. Trước tiên phải phải nhắc đến các thương nhân thường hay ghé qua các thương cảng Champa như Marco Polo, Odoric de Pordenone hay các thương gia Ấn độ, Ảrập, Trung Hoa, Mã Lai, Nhật Bản v… v…. Sau đó, có thể kể đến các nhà nghiên cứu tiên phong của người Pháp như Aymonier, Cabaton, Bergaigne, Parmantier, Finot, Lafont, Po Dharma… Và sau cùng là những nhà nghiên cứu Việt Nam.

Vì vậy, có thể liệt kê một số cách viết về Champa như sau:

§  “Cyamba” theo cách viết của Marco Polo

§  “Campe” theo cách viết Odoric de Pordenone

§  “Tchampa” theo cách viết Aymonier

§  “Campa” theo cách viết Bergaigne

§  “Champa” theo cách viết Finot

§  “Campâ”, “Campà”, “Campa” theo cách viết Lafont, Po Dharma

§  “Canf” theo cách viết Ảrập

§  “Lâm ấp”, “Hoàn vương”, “Chiêm thành” theo cách viết của người Trung Hoa

§  “Chiêm thành vương”, “Vương quốc Chiêm thành”, “Champa”, “Chămpa” theo cách viết của Việt Nam

Ngày nay, các nhà nghiên cứu trên thế giới đã thống nhất chọn cách viết là “Campa”. Riêng ở Việt Nam, chưa thông nhất cách viết nên mỗi nhà nghiên cứu tự chọn theo cách riêng của mình.

2.    Ý nghĩa của danh xưng Champa

Theo Phạn ngữ, quốc gia Champa được gọi là Nagara Campa. Nhiều nhà nghiên cứu cho rằng, Champa là tên của một loài hoa màu trắng nhụy vàng thường mọc nhiều ở khu vực khô hạn như miền Trung Việt Nam. Loài hoa này có tên khoa học là Michelis Champacca L. (tiếng Việt gọi là hoa sứ hay hoa đại)

Vào thế kỷ V – VI, lãnh thổ Champa bao gồm cả miền nam nước Lào nên ở đây đặt tên là Champa Sak. Chứng tích để lại cho đến tận ngày nay là đền tháp Vat Phu.  Chính urang Champa là người xây dựng đền tháp Vat Phu ở Lào. Sau đó, bị đế quốc Khmer xâm chiếm và sau này thuộc về nước Lào.

3.    Tên gọi Champa được ghi chép qua các văn tự khác nhau

+ Tên gọi Champa theo cách viết của văn tự Chăm sanskrit

§  Thuật ngữ Champa xuất hiện đầu tiên trong bi ký tìm thấy ở Mỹ Sơn là vào năm 629 SCN với tên gọi là Cambhe (Cambhevarman/Chiêm vương)

§  Đến năm 658 SCN người ta tìm thấy thêm tên gọi Champa trên bi ký ở Mỹ Sơn ghi là Campa puraparamacvara (Campapuraparamacvara/ Chiêm Thành)

+ Tên gọi Champa theo cách viết của văn tự Chăm akhar rik, akhar thrah có thể tìm thầy trên các văn bản viết tay đang lưu giữ trong các gia đình người Chăm hiện nay.

+ Tên gọi Champa theo cách viết của Hán tự

III.     Khái quát về lịch sử vương quốc Champa

Căn cứ trên các bia ký Champa, tư liệu thư tịch cổ Champa, tư liệu Trung Quốc và Việt Nam, cũng như những bài ký sự của các du khách từ các nước Âu Châu và Ả Rập cho biết từ thế kỷ thứ 2 SCN đã có sự hiện diện một quốc gia ở miền trung Việt Nam lấy quốc hiệu là Champa.

1.    Thời kỳ lập quốc (192 – 757)

Theo sử liệu thư tịch Trung Quốc cho biết, vào cuối thế kỷ thứ 2 (năm 192 SCN) có một số bộ tộc sống trong vùng Je-nan (khu vực của Huế hiện nay) đã đứng lên chống lại sự đô hộ của Trung Hoa lập nên một nhà nước độc lập lầy Quốc hiệu là Lin-yi. Biên giới phía Bắc của Lin-yi (Lâm Ấp) giáp núi Hoành Sơn (Quảng Bình).

Lin-Yi là tên gọi của nhà nước Champa được các sử gia Trung Hoa sử dụng để gọi quốc gia Champa trong thời kỳ lập quốc Theo nguồn tài liệu lịch sử Trung Hoa, có một phần đất phía nam Trung Hoa gọi là Rina (quận Nhật Nam). Mặc dù, dưới sự quản lý của Nhà nước Trung Hoa, nhưng người Hoa sinh sống nơi đây rất ít, đa phần là cư dân bản địa.

Vào đầu thế kỷ sau công nguyên (SCN), tại nơi đây có một đơn vị hành chính gọi là Phủ Xianglin thuộc quận Nhật Nam. Người đứng đầu Phủ Xiang lin là người gốc Hoa. Đến cuối thế kỷ II SCN, một người địa phương gốc bản địa đứng lên lật đổ người cầm quyền Phủ Xianglin, lập một nhà nước riêng và tự xưng là quốc vương của một quốc gia độc lập vào 192 SCN.

Sau khi độc lập, quốc gia này vẫn chịu ảnh hưởng nền văn minh và văn hóa Trung Hoa, nhưng mãi đến những năm 220 – 230 SCN, trong sử sách Trung Hoa mới nhắc đến quốc gia mới độc lập này với tên gọi là Lin-Yi.  Mặc dầu là một quốc gia mới độc lập, Lin-Yi đã sớm mở rộng mối quan hệ bang giao với nước láng giềng gọi là Phù Nam, một quốc gia đã sớm dành được độc lập ở phía Nam chịu ảnh hưởng nền văn minh và văn hóa Ấn Độ. Từ mối quan hệ này, Lin-Yi mới bắt đầu có sự ảnh hưởng văn minh và văn hóa Ấn Độ. Bắt đầu từ thế kỷ III SCN trở đi, các tên vua đều lấy họ Fan (Brahman Ấngiáo).

Trong thời kỳ này, người dân Champa đã biết dùng vật liệu bằng gạch để xây cất nhà cửa và áp dụng đám thiêu cho những người đã qua đời. Trong triều đình, nhất là từ cuối thế kỷ thứ VI đến đầu thế kỷ thứ V, thần Siva đã giữ một tư thế quan trọng trong các lễ nghi tôn giáo của họ. Nhờ hoạt động truyền bá tôn giáo đã tạo điều kiện phát triển ngôn ngữ Champa và văn tự Champa. Cho đến nay, ngày càng phát hiện nhiều văn bia khắc bằng chữ Sankrit có nhiều giá trị lịch sử phân bố dọc vùng miền Trung Việt Nam ngày nay.

2.    Thời kỳ phát triển (758 – 859)

Từ khi hình một quốc gia mới ở phía Nam Trung Hoa, trong tài liệu lịch sử Trung Hoa luôn xuất hiện tên gọi Lin-Yi để chỉ quốc gia này. Nhưng từ sau năm 757 SCN, tên gọi Lin-Yi hầu như biến mất, không còn thấy nhắc lại trong các tài liệu lịch sử Trung Hoa sau này nữa, mà thay vào đó là tên gọi Hwan Wang (Hoàn Vương). Nhưng chỉ hơn một thể kỷ sau, Hoàn Vương không còn tìm thấy trong các sử liệu của Trung Hoa. Điều này trùng hợp với thời gian dời đô về phía Nam Champa thuộc vương quốc Kauthara và Panduranga. Trung tâm chính trị không còn ở phía Bắc. Khi vương triều chuyển về tay thị tộc CAU ở phía Nam, kinh đô được dời vào xứ Kauthara. Những chứng tích còn lại như nhóm tháp Po Ina Nagar là được xây dựng để thờ nữ thần của Vương quốc. Trong thời gian đó, urang Campa đã xây dựng thêm các tháp A2, C7, F3. Những đền tháp này hiện nay còn lưu giữ ở Mỹ Sơn và được bảo tồn chu đáo.

3.    Thời kỳ hưng thịnh (860 – 1471)

Qua các bia ký được biết, tên quốc hiệu Champa lần đầu tiên phát hiện vào năm 658 trên một bia đá bằng Sanskrit tìm thấy ở miền trung Việt Nam và tấm bia ở Kampuchea vào năm 668.

Trong sử liệu của Trung Quốc cũng nhắc đến danh xưng Tchang-tch’eng (tiếng Việt gọi là Chiêm-Thành) vào năm 809. Tchang-tch’eng hay Chiêm-Thành là danh từ phiên âm từ Phạn ngữ Campapura “thành phố Champa”.

Cũng trong thời kỳ này, một số bia đá tìm thấy ở khu vực Nha Trang đã chứng minh là vương quốc Champa nắm quyền cai trị ở miền nam và đặt biên giới chính trị của mình không xa cho mấy với khu vực Brei Nogor (Sài Gòn) của vương quốc Kampuchea. Lãnh thổ của quốc gia Champa bao gồm vùng đồng bằng duyên hải và vùng Tây nguyên miền trung Việt Nam. Quốc gia Champa là quốc gia đa tộc người có tiếng nói thuộc hệ ngôn ngữ Nam Đảo – Malayo-Polynésien (như dân tộc Jarai, Rađê, Churu, Raglai, Hroi, v.v.) và hệ ngôn ngữ Austroasiatique – Mon – Khmer (dân tộc Bahnar, Sédang, Stieng, Maa, v.v.).

Vào năm 1283, quân Mông Cổ tràn xuống xâm chiếm Champa. Trước đoàn quân hùng mạnh của Mông Cổ, vua Champa quyết định rút quân lên vùng Tây nguyên để ẩn náu. Theo ông Marco Polo, một nhà du hành Âu Châu, vua Champa chịu bỏ trống toàn bộ lãnh thổ đồng bằng cho quân Mông Cổ chiếm đóng. Trong suốt hai năm chờ đợi không giao chiến, vì thiếu lương thực, quân Mông Cổ tự rút lui ra khỏi Champa.

4.    Thời kỳ suy yếu (1471)

Sau cuộc thu hồi lại đất đai Amaravati bị mất, từ năm 1445 chiến tranh giữa hai nước Campa và Đại Việt bùng nổ dẫn tới sự thất thủ thành Ðồ Bàn vào năm 1471. Sau khi đã làm chủ tình hình ở Vijaya, vua Lê Thánh Tông quyết phong vương cho Bố Trì Trì cai trị vương quốc Kauthara (Nha Trang và Phú Yên và Panduranga (Ninh Thuận, Bình Thuận, Biên Hòa). Sau vua  Lê Thánh Tông từ trần (1497), Ðại Việt lại rơi vào cuộc nội chiến Trịnh – Nguyễn. Theo biên niên sử của vương quốc  Panduranga, sau khi vua Bố Trì Trì băng hà, các vị vua kế vị gồm có các vị vua như sau: Po Kabih (1494-1530), Po Karutdrak (1530-1536), Po Maha Sarak (1536-1541), Po Kunarai (1541-1553), Po At (1553-1579). Thời kỳ này, biên giới Champa thu hẹp ở ranh giới đèo Cù Mông, chỉ còn hai vùng lãnh thổ của hai vương quốc Kauthara và Panduranga.

Vào cuối thế kỷ XVI (1594), vua Campa gởi một đoàn quân sang giúp vua Johor, một tiểu vương quốc ở miền nam bán đảo Mã Lai, để chống lại thực dân Bồ Ðào Nha ở Malaka.

Vào thế kỷ XVII, vua Champa Po Nit (1603 -1613) mở cuộc khởi nghĩa đánh chiếm vùng Amaravati (Quảng Nam) để thu hồi lại phần đất bị mất nhưng bất thành. Nhân sự kiện này, nhà Nguyễn mở rộng lãnh thổ đến khu vực Phú Yên và biến đổi lãnh thổ này thành Dinh Trấn Biên và đưa hơn ba chục ngàn tù binh của nhà Trịnh sang khu vực này để phát hoang khai triển kinh tế. Năm 1653, chúa Nguyễn mở rộng lãnh thổ đến Khánh Hòa và đổi tên vùng Kauthara thành Dinh Thái Khang và Diên Khánh. Năm 1692, vua Champa Po Saut tìm cách thu hồi lại vùng thánh địa Kauthara (Khánh Hòa) nhưng không thành công. Sau cuộc thất bại của Po Saut, nhà Nguyễn mở rộng lãnh thổ chiếm giữ vùng đất Panduranga và đổi tên thành Trấn Thuận Thành. Năm 1693, nhà Nguyễn xóa bỏ Trấn Thuận Thành và thành lập Phủ Bình Thuận. Sau đó, giao quyền quản trị phủ này cho Po Saktiraydaputih, người em của vua Po Saut.

Năm 1832, Lê Văn Duyệt từ trần. Minh Mệnh xóa bỏ quyền tự trị của Panduranga-Campa và chia lại đất đai này thành hai huyện An Phước và Hòa Ða trực thuộc tỉnh Bình Thuận ngày nay.

CHƯƠNG II:  ĐIỀU KIỆN ĐỊA LÝ VÀ PHÂN BỐ DÂN CƯ

1.    Địa lý môi sinh khu vực sinh tụ của cư dân Chăm

2.    Vị trí địa lý

Nhà nước Champa hình thành từ rất sớm. Phía bắc giáp với Đại Việt,  phía nam giáp với Phù Nam, phía tây giáp với Lào và mặt đông tiếp giáp với bờ biển trải dài từ Bắc xuống Nam.

 

2.    Khí hậu

Vùng đất Champa thuộc khí hậu cận xích đạo. Gió Bắc thổi mạnh vào mùa Đông tạo nên khí hậu cuối năm se lạnh, nhưng vào mùa hè thì nhiệt độ tăng lên cao và gió khá mạnh.  Do bị dãy núi phía tây giáp với Lào bị dãy núi Trường Sơn chắn ngang nên hằng năm thường có gió Lào tạo nên khí hậu khô hanh. Điều này tạo cho khí hậu Champa chỉ có 2 mùa: mùa khô và mùa mưa.

3.    Địa hình

Địa hình chia thành 3 vùng rõ rệt. Vùng núi ở phía Tây có nhiều bình nguyên và các dãy núi cao hiểm trở tạo nhiều độ dốc khiến các sông ngòi độ dòng chảy rất xiết.  Nối tiếp là vùng trung du có nhiều rừng cây mọc rậm rạp cung cấp nhiều sản vật rất quí giá. Kế theo là những đồng bằng hẹp trải dài từ Bắc xuống Nam và được chia cắt bởi các rặng chân núi chạy từ phía Tây đâm thẳng ra biển Đông tạo thành những khu vực đồng bằng phì nhiêu thuận lợi cho viêc trồng lúa nước. Tiếp giáp với các vùng đồng bàng về phía Đông là nhưng bờ biển tạo thành những vùng vịnh sâu vào đất liền thuận lợi cho việc hình thành các cảng thị, phát triển thương mại và giao lưu với các nước.

4.    Sông ngòi, đất đai:

Chính núi đá ăn sâu ra biển cho nên vùng đất Champa có nhiều sông, suối, ao hồ. Sông ở đây thường là ngắn và dốc tạo nên những đồng bằng phù sa ven biển. Ngoài những cánh đồng phù phù `sa còn có những cồn cát lớn kéo dài từ 2-3 km, có nơi 5-6 km.

5.    Thuỷ văn:

Lượng mưa thay đổi theo vùng. Từ vùng Kauthara trở ra Indrapura có lượng mưa trên 1350mm/năm trở lên. Nhưng từ Kauthara đi vào phía Nam Champa thì lượng mưa lại giảm nhiều, thậm chí hạ xuống 700mm/năm, nhất là tại vùng Panrang thuộc Panduranga lượng mưa trung bình thấp hơn 694 mm/năm, có nơi chỉ có 430mm/năm. Có thể nói đây là vùng có thời tiết khắc nghiệt nhất cả nước. Chính vì vậy, người dân Champa đã sáng tạo nên công trình thuỷ lợi hàng thế kỷ cho đến tận ngày nay vẫn còn công dụng.

6.    Lâm khoáng sản:

Với 3 phần 4 diện tích là rừng núi, có nhiều lâm sản quý như trầm hương, quế, trắc, gụ, lim và động vật quý như ngà voi, tê giác, da báo … Ngoài ra, đất nước Champa cũng là nơi nổi tiếng với nhiều vàng, bạc, đồng.  Đây là thế mạnh đã được cư dân Champa khai thác từ khá sớm.

1.    Phân bố dân cư và dân số

2.    Địa bàn cư trú xưa của cư dân vương quốc Chămpa

Vùng đất cư trú xưa của người Chăm trước đây phjaan bố ở các vùng đồng bằng Indrapura (Bình Trị Thiên), đồng bằng Amaravati (Quảng Nam – Quảng Ngãi), đồng bằng Vijaya (Bình Định – Phú Yên), đồng bằng Kuthara (Khánh Hoà), đồng bằng Panduranga (Ninh Bình Thuận – Đồng Nai).

2.    Địa bàn cư trú ngày nay của người Chăm ngày nay

Ngày nay, địa bàn cư trú người Champa thu hẹp còn lại ở các vùng bán sơn địa Trung Trung Bộ (Bình Định, Phú Yên), vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ (Ninh Thuận, Bình Thuận, Đồng Nai) và các tỉnh miền Tây và Đông Nam Bộ: An Giang, Tây Ninh, Thành Phố Hồ Chí Minh và rãi rác ở một số tỉnh khác.

3.    Dân số

Người Chăm[2] là một trong 53 dân tộc thiểu số ở Việt Nam. Đây là cư dân bản địa thuộc loại hình nhân chủng Indonesien[3]. Tiếng nói của họ gần gủi với tiếng các dân tộc Raglai, Churu, Jarai và Ê-đê, thuộc nhóm ngôn ngữ Mã lai – Đa đảo (Malayo – Polynesian), hệ ngôn ngữ Nam Đảo –     Austranesian[4].

Do trãi qua nhiều biến cố trong lịch sử, đã làm cho địa bàn cư trú của tộc người Chăm bị xáo trộn, phân bố phân tán cách biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội, chia tách thành nhiều nhóm cộng đồng tộc người mang tính đặc thù cho từng khu vực địa phương khác nhau, không còn đồng nhất như trước đây. Đặc biệt là tín ngưỡng tôn giáo, hầu như có khuynh hướng biến đổi theo xu thế địa phương hóa. Điều này đã dẫn đến sự phân hóa thành ba vùng địa phương khác nhau: vùng Trung Trung Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Hroi ở Phú Yên và Bình Định); vùng Nam Trung Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Klak[5] ở Ninh Thuận và Bình Thuận); vùng Tây Nam Bộ (cộng đồng địa phương người Chăm Biruw ở An Giang, Tây Ninh và Tp. Hồ Chí Minh)[6].

Theo Tổng điều tra dân số vào ngày 1/4/2009, tổng dân số người Chăm ở Việt Nam vào năm 2009 có khoảng 161.729 người, phân phố ở các khu vực thuộc các tỉnh thành như sau: ở Ninh Thuận có khoảng 67.274 người; Bình Thuận, 34.690 người; Phú Yên, 19.945 người; An Giang, 14.209 người; Thành phố Hồ Chí Minh, 7.819 người; Bình Định, 5.336 người; Đồng Nai, 3.887 người; Tây Ninh, 3.250 người; Bình Dương, 837 người; Gia Lai, 659 người; Bình Phước, 568 người; Lâm Đồng, 473 người; Kiên Giang, 400 người; Dak Lak, Khánh Hòa, 290 người;  271 người; Long An, 218 người; Bà Rịa – Vũng Tàu, 198 người; Cần Thơ, 173 người; Trà Vinh, 163 người; Sóc Trăng người, 106; Cà Mau, 106 người; Vĩnh Long, 91 người; Đồng Tháp, 90 người; các tỉnh khác 542 người. Các tỉnh khác, 676 người.

CHƯƠNG III:  HOẠT ĐỘNG KINH TẾ

Vương quốc Chămpa nằm trải dài trên mảnh đất thuộc ven biển miền Trung nước ta trước đây, từ Quảng Bình cho đến Bình Thuận. Nhắc đến Chămpa người ta thường nghĩ ngay đến một đất nước với những công trình kiến trúc hết sức tuyệt đẹp – những công trình đã làm phong phú thêm cho nền văn hoá Chămpa.

Thế nhưng, bên cạnh những thành tựu lớn về văn hoá đó thì ta thấy rằng vương quốc Chămpa còn là một đất nước có nền kinh tế phát triển khá độc đáo. Những điểm độc đáo này của nền kinh tế Chămpa chính là do xuất phát từ điều kiện tự nhiên khá đặc biệt của đất nước này.

Tìm hiểu về kinh tế Chăm, ta sẽ thấy đó là một đất nước có nền kinh tế phát triển khá toàn diện.

1.    Thương nghiệp – ngoại thương

Vương quốc Chămpa nằm trong khu vực Đông Nam Á nên đã mang đầy đủ các đặc điểm của khu vực Đông Nam Á. Được bao bọc bởi bán đảo Malacca, quần đảo Inđônêsia và quần đảo Philippin, chính vì vậy mà khu vực này được mệnh danh là Địa Trung Hải ở phương Đông.

Vương quốc Chămpa với các loại lâm thổ sản, thuỷ hải sản quý hiếm: trầm hương, quế, ngà voi, sừng tê giác. Những tài nguyên quý hiếm cộng với những thuận lợi về đường biển đã khiến cho Chămpa trở nên có một lực hấp dẫn lớn đối với tàu buôn nước ngoài.

           Theo tài liệu của Trung Quốc thì Chămpa lấy việc trao đổi buôn bán làm nghề chính. Họ đem nguồn tài nguyên phong phú của mình như: trầm hương, quế, ngà voi, sừng tê giác… để đổi lấy những vật dụng thiếu như: gấm vóc, đá quý…

Do vị trí địa lý thuận lợi, nhất là những lợi thế về đường biển nên việc giao thương bằng đường biển rất phát triển. Đồng thời với giao thương bằng đường biển, nghề đóng tàu cũng có cơ hội phát triển.

Quá trình giao lưu buôn bán giữa Chămpa và các nước diễn ra rất sớm và có thể coi đây là cửa ngõ của sự tiếp nhận các luồng văn hoá từ Âu tới Á du nhập sang. Đặc biệt, vương quốc Chămpa đã chịu ảnh hưởng rất lớn của văn minh Hồi giáo và Ấn Độ.

           Với lợi thế về đường biển cộng với tài nguyên thiên nhiên phong phú, Chămpa đã có những hải cảng và đây là cửa ngõ trao đổi mua bán, chính vì vậy mà vương quốc Chămpa đã phát triển rất nhanh.

Tuy rằng ngoại thương phát triển ở các giai đoạn với những mức độ khác nhau, nhưng nó đã đóng một vai trò quan trọng trong quá trình phát triển chung của vương quốc Chămpa.

1.    Hoạt động ngư nghiệp

Lãnh thổ vương quốc Chămpa nằm dọc theo bờ biển miền Trung Việt Nam, đã nổi tiếng với nhiều sản vật. Đây là nơi “bốn mùa ấm áp không sương tuyết”, “cây cỏ mùa đông tươi tốt”… cho nên có điều kiện thuận lợi cho ngư nghiệp phát triển. Di chỉ cồn sò điệp Bàu Dũ (Quảng Nam – Đà Nẵng) đã chứng minh cho hoạt động ngư nghiệp này.

Người Chăm giỏi đi biển, đánh cá, ngoài đánh cá họ còn bắt các loại thuỷ sản như: điệp, ngao, ốc, cá… với số lượng lớn đến mức hình thành cồn sò điệp. Thuỷ sản quý là đồi mồi, bối… cũng được cũng được đưa tặng vua chúa Trung Quốc.

Người Chăm không phải là cư dân biển thuần tuý cũng không sống bằng nghề cướp biển. Buôn bán giữ một vai trò khá quan trọng trong nền kinh tế Chămpa. Việc trao đổi hàng hoá dẫn đến xuất hiện các thương cảng trên suốt dọc bờ biển miền Trung nước ta, tạo điều kiện để trang bị các thiết bị cho tàu thuyền đánh bắt cá, thúc đẩy ngư nghiệp phát triển.

III.     Canh tác nông nghiệp lúa nước

           Người Chăm có một nền văn minh nông nghiệp lúa nước ổn định, lâu dài và những kinh nghiệm dân gian có giá trị được tích luỹ qua nhiều thời đại.

1.    Về tập quán canh tác:

Người Chăm biết trồng lúa từ rất sớm, khoảng đầu công nguyên với hai loại ruộng: ruộng một vụ và ruộng hai vụ.

Đối với ruộng một vụ, mùa gieo cấy diễn ra trong tháng 6 và 7 âm lịch, mùa gặt vào tháng chạp ta.

Đối với ruộng hai vụ: vụ thứ nhất gieo cấy vào tháng tư và gặt vào tháng tám âm lịch, vụ thứ hai gieo cấy vào tháng chín và gặt vào tháng giêng âm lịch.

           Mùa làm ruộng của người Chăm căn cứ vào thiên văn và nông lịch. Khi sao tua rua xuất hiện và sao thần nông bắt đầu ngồi thẳng dậy về phía bắc là bắt đầu mùa mưa nên vào việc cày bừa – lúc đó là vào khoảng tháng 2, tháng 3 lịch Chăm tuỳ theo từng năm. Vì người Chăm tin rằng khi những sao này “nở ra” thì rất nóng, có thể làm chết cây trồng nên phải đợi những sao này nở xong, tức mùa mưa có nước vào nương rạch, đồng ruộng thì mới bắt tay vào canh tác.

§  Về giống lúa:

Giống lúa của người Chăm rất phong phú và đa dạng. Một nông dân Chăm có thể kể ra được hàng chục loại giống lúa mà địa phương của ông đã và đang sử dụng.

Trải qua một quá trình sử dụng, đồng bào Chăm đã có những kinh nghiệm chọn giống sao cho thích hợp với từng loại ruộng ở từng địa phương.

§  Về kỹ thuật canh tác:

Về cơ bản kỹ thuật canh tác của người Việt và người Chăm giống nhau vì người Chăm và người Việt sống gần nhau lâu đời. Lại có chung một nền nông nghiệp lúa nước nên nông cụ sản xuất và phương thức canh tác về cơ bản không có gì khác biệt.

§  Về nông cụ:

Người Chăm và người Việt đều sử dụng cái hái, dùng trâu bò để cày bừa và dùng trục (công cụ cày bừa của người Chăm theo kiểu Mãlai). Khi làm đất cũng trải qua các bước: cày, bừa, trục và trang. Người Chăm cũng sử dụng kỹ thuật cày ải và phơi ải “Pakrâ ka hamu siam palao bilau klak luai” (muốn cho lúa tốt thì phải bỏ ải).

§  Về gieo mạ:

Kĩ thuật gieo mạ của người Chăm cũng giống người Việt nhưng có điều khác là người Chăm gieo mạ ở ruộng thuỷ điền là gieo dày ở xung quanh và gieo thưa ở giữa, khi mạ lớn thì người ta nhổ bớt đi để cấy ở ruộng khác còn ở ruộng giữa thì họ giữ lại.

Tập quán canh tác lúa nước của người Chăm là phải kể đến các tập tục kiêng kỵ và lễ nghi trong nông nghiệp. Người Chăm cho rằng có những ngày thuận lợi cho việc gieo trồng và có những ngày xấu không thuận lợi cho việc canh tác nên họ kiêng cữ ngày mồng một và ngày cuối tháng. Trong những ngày kiêng cữ ấy người Chăm thường nghĩ việc, không ra đồng làm rẫy, không gieo mạ và cày bừa…

Họ phân ra loại ruộng kiêng cữ gọi là ruộng độc hay ruộng ma quỷ (hamu tabung). Họ không dám canh tác trên những mảnh ruộng này vì sợ bệnh hoạn hoặc chết chóc xảy ra cho người và trâu bò.

Ngoài ra còn có ruộng cày trộm (hamu kalaik), ruộng này thường của nhà giàu; và ruộng cầu khấn (hamu kamruai) – là loại ruộng trước khi canh tác phải mời thầy làm lễ cúng Po Awluah.

Tóm lại, nông nghiệp lúa nước của người Chăm là một nền nông nghiệp đã tồn tại từ lâu đời và khá phát triển với trình độ cao.

Người Chăm tuy đã biết cày ải từ lâu nhưng mang chưa khai thác hết ưu điểm của nó, dù vậy trong những năm gần đây việc cày ải đã được tổ chức chặt chẽ và hàng năm diện tích cày ải càng lúc càng cao hơn năm trước.

Việc phòng trừ sâu bệnh cũng được coi là việc quan trọng và được chú ý, đặc biệt ở đây là vùng nóng và ẩm nên mùa vụ nào cũng có rầy, sâu phát sinh, đặc biệt là sâu đục thân, sâu cuốn lá, sâu đốm lá…

Để nhằm cung cấp tốt sức kéo cho nông nghiệp thì công tác thú y, tiêm phòng bệnh dịch cho trâu bò cũng đã phổ biến với người Chăm. Tuy rằng còn có một số nơi đồng bào chưa thực hiện tốt và có năm bệnh dịch đã xảy ra.

Nhìn chung, tình hình sản xuất lúa ở các nơi trong vùng người Chăm đều có những tiến bộ đáng kể. Đó là kết quả của những đổi mới về nhiều mặt trong sản xuất nông nghiệp.

Điều này chứng tỏ rằng người Chăm đã có một nền nông nghiệp khá vững chắc, mặc dù điều kiện tự nhiên không mấy thuận lợi.

1.    Loại hình chăn nuôi

Căn cứ vào đặc điểm tự nhiên cũng như vào sự phát triển của nhà nước Champa cổ thì ta có thể khẳng định rằng chăn nuôi cũng đã khá phát triển ở đây.

Nghề chăn nuôi và giữ voi giữ một vị trí quan trọng trong nền chăn nuôi của Chămpa. Voi được nuôi thành từng đàn để lấy sức vận chuyển hàng hoá, lấy ngà bán, và đặc biệt là đã hình thành một đội tượng binh rất thiện chiến. Ngày nay đây vẫn là vùng giữ kỷ lục về nuôi và thuần dưỡng voi của cả nước.

Bên cạnh đó, nghề nuôi trâu, bò cũng khá phát triển, đặc biệt là bò. Sách “Thuỷ kinh chú” đã ghi rõ: ở kinh đô Trà Kiệu “dùng phân bò trát tường vách màu xanh” chứng tỏ lúc này đã phát triển nghề nuôi bò. Ngoài ra trâu còn được dùng để hiến tế thần linh.

Ngựa lúc này cũng được chăn nuôi rất rộng rãi từ gia đình cá nhân, vua, quan. Ngựa được huấn luyện thuần thục để chuyển vận, giao lưu khắp mọi miền đất nước Champa. Ngựa còn là những lính trận trong nhiều cuộc chiến với địch quân.

Trong các phương tiện di chuyển thời xưa, có lẽ ngựa là con vật di chuyển nhanh nhất, nên ngành chăn nuôi ny phát triển khá mạnh. Dê được chăn nuôi hàng đàn để hiến tế, bán cho lái buôn người An Độ. Tài liệu cũ cho biết rằng gia cầm, gia súc: gà, vịt, heo…mỗi nhà đều nuôi để ăn thịt và cúng kiến.

1.    Khai thác lâm nghiệp

Thiên thiên đã hình thành nên cho người Chăm những nét riêng về địa lý, phía đông giáp biển; phía Nam và phía Bắc là đồng bằng; phíaTây là nam Trường Sơn , chính điều này đã tạo ra một sự phát triển kinh tế phong phú. Bên cạnh các nghề biển, chăn nuôi, thủ công thì ở đây lâm nghiệp cũng phát triển.

Trường Sơn mênh mông với rừng rậm rạp có độ che phủ cao, chủ yếu là rừng nhiệt đới cho nên cây cối phát triển quanh năm với nhiều loại gỗ quý như: sến, táu, mun, gụ, đồi mồi…Ngoài ra có các loại cây hương liệu như trầm hương và thuốc…

Động vật cũng phong phú với nhiều loại thú quý như: voi, tê giác, sao mai…

Ngoài nguồn thực vật phong phú thì rừng ở đây còn là nơi chứa các loại khoáng sản nằm dưới lòng đất như sắt, rubi, mã não, vàng..

Người Chăm đã sớm nhận ra được sự ưu đãi mà thiên nhiên dành cho họ và đã có những hoạt động khai thác kinh tế dựa theo nguồn tài nguyên phong phú này như: săn bắn, hái lượm hay khai thác các loại lâm thổ sản quý hiếm.

Bên cạnh có lợi ích trong kinh tế thì với vị trí địa lý hiểm trở, núi rừng ở đây được xem là vị trí then chốt mà các thủ lĩnh quân sự thấy được

1.    Các ngành nghề thủ công

2.    Nghề gốm:

Cho đến nay nghề làm đồ gốm của người Chăm chỉ còn hoạt động tại hai làng thuộc hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận, là nghề “mẹ truyền con nối”.

Kỹ thuật chế tác gốm của người Chăm tuy còn khá đơn giản – được làm bằng tay với công cụ phụ trợ và cách đi xoay người chung quanh nhưng với trình độ tay nghề thuần thục điêu luyện của các nghệ nhân đã làm cho những cáinồi, cái chảo, cái trả… trở nên xinh xắn, có kích cỡ như nhau.

Các đồ gốm được chế tác hiện nay gồm các sản phẩm: nồi, trách, lu, chảo, trả, khuôn bánh… tất cả đều làm bằng đất sét pha cát mịn do bàn tay duyên dáng của người phụ nữ Chăm làm ra, với kiểu dáng, hoa văn rất phong phú, đa dạng.

Hoa văn trang trí của người Chăm có nhiều loại nhưng phổ biến là loại hoa văn khắc vạch đã khắc sẵn ở cả hai mặt.

Nghề gốm của người Chăm ở Việt Nam có từ lâu đời, được bắt nguồn từ nền văn hoá sa Huỳnh cách ngày nay 1500 đến 2500 năm, đặc biệt vào thế kỷ VI – VII SCN. Cho đến nay đã xuất hiện nhiều đồ gốm phong phú về kiểu dáng thể hiện trên các tháp cổ những hoa văn rất độc đáo và điêu luyện trên khắp các tỉnh miền Trung.

Qua nghiên cứu nghề gốm của người Chăm cho chúng ta thấy một số đặc điểm sinh hoạt kinh tế văn hoá truyền thống của người Chăm khá phong phú, đa dạng và độc đáo.

Sản phẩm gốm của người Chăm đã đáp ứng được nhu cầu tiêu dùng và thị hiếu không chỉ ở cộng đồng người Chăm mà còn mà còn được trao đổi rộng rãi với nhiều vùng và nhiều nơi của các dân tộc khác trong và ngoài nước. Trên cơ sở đó chúng ta phải ra sức gìn giữ và phát huy nét đẹp cổ truyền củanghề gốm Chăm – một bản sắc văn hoá của dân tộc Việt Nam

2.    Nghề dệt:

Người Chăm có truyền thống trồng bông, kéo sợi và dệt vải lâu đời. Nghề thủ công truyền thống này đã phát triển cực thịnh dưới thời các vương triều Chămpa cổ và đã hình thành nhiều trung tâm dệt vải nổi tiếng phục vụ riêng cho các vua chúa.

Vào đầu thế kỷ XX, nghề dệt vải của người Chăm vẫn còn phổ biến ở vùng Ninh Thuận, và hầu hết phụ nữ Chăm đều biết đến việc kéo sợi, dệt vải.

Trong thời gian gần đây, địa bàn phân bố nghề dệt vải của người Chăm đã thu hẹp lại rất nhiều, chỉ còn một số làng Chăm ít ỏi như: Mỹ Nghiệp, Chung Mỹ, Văn Lâm… vẫn còn cố gắng duy trì nghề dệt, nhưng chỉ bó hẹp trong một số gia đình.

Về nguyên liệu cho ngành dệt: Người Chăm chủ yếu sử dụng các loại chỉ sợi được kéo từ bông của cây bông để dệt vải.

Kỹ thuật dệt nổi bật là kỹ thuật bắt bông, thể hiện các mô tuýp trang trí trên vải cho phù hợp với từng tầng lớp người trong xã hội

Trên khung dệt ban: người thợ đã tạo ra các loại vải có khổ từ 40 – 100 cm và chiều dài khoảng 200cm.

Trên khung dệt dalah: họ đã tạo ra các loại thổ cẩm với nhiều màu sắc sặc sỡ và mô tuýp hoa văn trang trí độc đáo, hẹp nhưng chiều dài có thể tới 100m.

Ban và Dalah là những sản phẩm dệt tiêu biểu nhất dược người thợ lấy tên của chúng đặt tên cho hai khung dệt cổ truyền của họ.

3.    Các nghề thủ công khác

Ngoài nghề gốm và nghề dệt là hai nghề thụ công chính, người Chăm còn đẩy mạnh việc chế tác công cụ, vũ khí bằng sắt, đóng thuyền, luyện kim… để đáp ứng nhu cầu sản xuất. Do nhu cầu sản xuất và nhu cầu chiến tranh cần nhiều vũ khí cho nên nghề rèn sắt rất phát triển ở Chămpa. Nghề đóng thuyền của người Chăm cũng đã phát triển từ rất sớm, từ nhu cầu đánh cá và dùng cho thuỷ quân.

Tóm lại, hoạt động sản xuất của nhiều nghề thủ công dưới thời vương quốc Chămpa đã đạt tới quy mô toàn dân, thu hút đông đảo nguồn nhân lực của cộng đồng. Thủ công nghiệp được chuyên môn hoá sản xuất theo từng ngành nghề cụ thể nhất định. Đội ngũ thợ thủ công trở thành lực lượng lao động đông đảo, có tính chuyên nghiệp cao tại mỗi làng nghề, mỗi công trường thủ công.

Căn cứ trên nhiều tài liệu ghi lại, cũng như những chứng tích văn hoá khác nhau, ta có thể khẳng định nền kinh tế Champa tương đối ổn định và phát triển.

Nông nghiệp Chăm có truyền thống lâu đời, có những cơ sở về thiên văn, nông lịch, thời vụ, đồng thời kỹ thuật canh tác đã đạt được những bước tiến bộ quan trọng, đặc biệt là trong lĩnh vực thuỷ lợi. Điều này chứng tỏ không phải người Chăm không phải là một dân tộc chỉ thạo nghề đi biển, đánh cá, mà chămpa còn có một nền nông nghiệp khá vững chắc.

Người Chăm còn có thị trường buôn bán khá phát đạt, đặc biệt là xuất khẩu các mặt hàng lâm sản. Các nghề chăn nuôi, khai thác lâm nghiệp, các ngàng thủ công cũng đã phát triển tương đối.

Như vậy có thễ khẳng định người Chăm đã có chung một nền văn hoá Đông Nam Á với các dân tộc anh em khác như: Việt, Khmer…trên bán đảo Đông Dương. Mặc dù có một số khác biệt về phong tục, lối sống nhưng nhìn chung lại có cùng một nền văn hoá bản địa.

CHƯƠNG IV:  ĐẶC ĐIỂM ẨM THỰC

1.    Nguồn cung cấp thực phẩm

Địa bàn cư trú người Chăm chủ yếu tập trung ở các đồng bằng nhỏ hẹp nằm kẹp giữa các dãy núi phía Tây và bờ biển duyên hải phía Đông. Để thích ứng với môi trường khí hậu khắc nghiệt này, người Chăm đã biết khai thác thủy lợi dẫn thủy nhập điền tạo nên một hệ thống tưới tiêu cho cánh đồng lúa Chiêm nổi tiếng một thời và cũng đã từng cung cấp giống lúa cho các nước lân cận. Vào mùa mưa, những vùng đất cao nằm ngoài hệ thống thủy lợi, họ khai thác trồng tỉa các hoa màu vào mùa mưa để cung cấp nguồn lương thực bổ sung như bắp, đậu ván, đậu xanh, đậu đỏ, đậu đen, mè v..v…

Trong khuôn viên cư trú của gia đình, họ thiết lập một mãnh vườn nhỏ phía sau nhà để trồng một số loại rau cung cấp rau tươi cho bữa ăn gia đình và nuôi một số gia súc thả rông như gà, vịt v..v… Ở ngoài làng, bố trí chuồng trâu, bò, dê, cừu. Vào các buổi sáng, dân làng đồng loạt mở các cửa chuồng gia súc để vào rừng tìm kiếm thức ăn. Đến buổi chiều, sau khi kết thúc các công việc đồng án, dân làng đến kiểm ra các đàn gia súc trở về chuồng. Đây là nguồn thức ăn quan trọng cung cấp cho các ngày lễ và thiết đãi khách.

Mặc dù, mỗi gia đình đều có chăn nuôi ít nhiều các đàn gia súc như trâu, bò, dê, cừu, heo, gà, vịt … nhưng rất hiếm thấy gia đình người Chăm dùng trong bữa ăn hàng ngày. Trong ngày thường họ chủ yếu chế biến thức ăn từ các loại cá biển và cá nước ngọt. Như chúng ta đều biết, người Chăm là một dân tộc thông thạo nghề biển ……

Do đó, các món ăn liên quan đến biển thường phong phú và đa dạng. Đặc biệt là các loại mắm như mắm …… và các loại cá khô như …..dùng như một loại thức ăn để dự phòng trong những ngày biển động.

1.    Món ăn Chăm

Từ sau thế kỷ thứ X, theo cuộc Nam tiến của Đại Việt, cư dân Việt di dân về hướng Nam ngày càng đông đã tạo nên một cuộc cộng cư với cư dân Chăm ở lại trong ngôi làng (chủ yếu phụ nữ và trẻ con). Sự hòa huyết giữa đàn ông Việt mới đến và đàn bà Chăm không thể rời bỏ ngôi làng của mình sau cuộc chiến là việc khó có thể tránh khỏi. Sau một thời gian dài, tiếng nói, phong tục tập quán ảnh hưởng từ người người mẹ phai nhạt dần và chỉ còn để lại những dấu ấn mang sắc thái Chăm trong cộng đồng cư dân miền Trung ngày nay, trong đó, ẩm thực là một trong những trường hợp điển hình.

1.    Món chấm

1.1. Mathin (mắm)

Trước nhất, khi nói đến ẩm thực Chăm, mắm là món ăn không thể thiếu trong các bữa cơm hàng ngày cũng như trong các ngày lễ của họ. Cũng giống như các cư dân miền Trung và đặc biệt là người Huế, để tạo cho sự phong phú cho các bữa ăn, người Chăm chế biến mắm thành nhiều loại khác nhau. Trong số đó có thể kể các loại mắm vẫn còn được sử dụng như  aia mathin (nước mắm), mathin angâc (mắm nêm), mathin drei ikan kun (mắm cá mòi), mathin rataong (mắm cá lòng-tong), mathin ikan kuak (mắm cá rô), mathin ikan gihrei (mắm cá thu), main hatung ikan ya  (mắm ruột cá ngừ), mathin jum (mắm ruốc), mathin la-ek (mắm chưng cách thủy).

1.2. Sara (muối)

Muối (Sara) là tài nguyên giàu có đối với cư dân biển, được sử dụng để bảo quản thực phẩm và chế biến thức ăn. Muối còn được sử dụng trong lễ nghi tôn giáo, tẩy chữa một số bệnh thông thường và sạch căn phòng. Trước khi thực hiện nghi thức dùng các món ăn trong các nghi lễ, các giới chức sắc (như acar, pasaih, gru urang, maduen …) phải cắn một hạt muối[7]. Đối với một sô bệnh thông thường liên quan đến đường ruột có thể dùng muối hạt lâu năm để giúp giảm nhẹ cơn đau. Người Chăm còn có tập quán rắc muối hạt trên than lửa để tẩy sạch căn phòng của bà mẹ mới sanh con.

Người Chăm cũng thường muối ớt để làm món chấm thay nước mắm. Có hai loại muối, muối hầm và muối hạt. Muối hầm chủ yếu dùng cho người sau khi sanh đẻ. Còn muối hầm giã với trái ớt gọi là Sara amraik dùng để chấm với các thịt nướng, cá nướng hay thịt luộc, cá luộc. Mỗi gia đình người Chăm luôn có sẵn một hủ dựng muối hạt. Trong hủ muối có hai phần, phần trên cùng là muối mới, phần dưới đáy là muối lâu năm. Muối mới dùng làm muối ớt, muối lâu năm dùng để chữa trị đau bụng, ngoài ra còn có công dụng để trị sỏi thận khi dùng với lá cây phun gaghua (lá cây dúi). Ngoài ra, còn có Sara ritak laow (ritak có nghĩa là đậu; laow có nghĩa là người Hoa, Trung Quốc) là muối đậu phộng dùng với xôi nếp và Sara lingâ là muối mè dùng trong ngày lễ xã chay của tháng Ramawan (Ramadan). Đây là bữa cơm cuối cùng của tháng nhịn chay trong sang magik (chùa/thánh đường). Món ăn chỉ gồm có cơm trắng, trứng luộc và muối mè.

2.    Món phơi khô

2.1. Ikan thu (Cá phơi khô)

Ikan thu hay còn gọi Rik thu (Cá khô) là một loại thức ăn dự trữ để dùng vào mùa mưa hoặc những lúc biển động không có cá tươi. Ngoài ra, cá khô còn được sử dụng cho những người vào rừng đốn củi, hái rau hoặc dùng cho những ngày bận rộn đồng án không chuẩn bị kịp thức ăn. Các loại cá khô được người Chăm ưa thích nhất là Ikan thu brâng (khô cá hồng), Ikan thu kalik gang (khô cá liệt), Ikan hnai (cá đuối) v…v…

2.2. Rilao thu (thịt phơi khô)

Loại thịt phơi khô được ưa tích nhất của người Chăm là Rilaow kubao thu (thịt trâu phơi khô), Rilaow lionaow thu (thịt bò phơi khô). Để có thể dùng lâu hơn, thơm hơn và ngon hơn, người Chăm dùng muối hạt lâu năm ướp thịt với sả và phơi khô nhiều nắng. Ngoài ra, còn có một loại món phơi khô là Rik jah thu (thịt dông phơi khô), được xem là đặc sản món ăn Chăm, ngày nay trở thành món đặc sản ở trong một số nhà hàng. Đặc biệt hơn là món thịt thỏ phơi khô. Cách chế biến khá đặc biệt, khi giăng bẫy bắt được thỏ rừng, họ để nguyên con, lột da và dùng máu của chính con thỏ thoa đều khắp thân mình và phơi khô. Tuyệt đối không dùng nước để rửa. Khi cần dùng có thể nướng hoặc nấu canh.

3.    Món nướng

Món nướng là một trong những món chính của người Chăm. Ngoài các món khô nướng như Rilaow kubao thu am (khô nướng thịt trâu), Rilaow limaow thu am (khô nướng thịt bò), Rik jah am (khô nướng thịt dông) Ikan thu brâng am (khô nướng cá hồng), Ikan thu kalik gang am (khô nướng cá liệt), Ikan hnai thu am (khô cá đuối nướng), còn có món cá tươi nướng như Ikan kan am (cá trê nướng), Ikan Gahrei am (Cá thu nướng),  Ikan kun (cá mòi nướng) … Trước khi nướng, tẩm cá còn tươi với nước mắm cùng với tỏi và hành tím được dã nhỏ ra nước bằng cối. Các loại  món thịt tươi nướng trên than hồng cũng được xem là những món ngon dùng để thiết đãi khách quí như thịt trâu, thịt bò, thịt gà, thịt thỏ, thịt dông và các loại thịt thú rừng. Trâu còn dùng cúng các lễ đặc biệt như Kubao ma-ih (trâu nướng thui nguyên con và muối ớt) cúng Po Klaong girai, một vị vua có công xây dụng công trình thủy lợi mang lại nguồn nước tưới tiêu cho các cánh đồng ở miền Trung. Công trạng của ngài được ghi chép trên bia đá tìm thấy ở một số nơi thuộc khu vực miền Trung với tên gọi Paramesvara.

4.    Món luộc

Trong bữa ăn hàng ngày rất ít dùng thịt động vật. Các loại động vật như trâu, dê, heo, gà là vật dùng để hiến tế các vị thần linh. Tùy theo nghi lễ lớn hay nhỏ, có thể dùng trâu, dê, heo hoặc gà làm vật lễ. Nếu như là đám tang hoặc các lễ lớn thì dùng trâu cúng tế. Gà dùng cúng các lễ nhỏ. Riêng dê dùng cúng Po Awluah (thượng đế)còn heo dùng để cúng các Po Yang (thần linh)Loại động vật nhỏ như gà thường luộc và để cúng nguyên con cùng với đầy đủ các bộ lòng đầu, cánh, chân, tim, gan, mật và mề. Đặc biệt là thịt trâu luộc và dê luộc không tẩm gia vị, sau khi cúng thường chấm với mắm nêm có mùi vị rất ngon. Trứng gà luộc là vật lễ không thể thiếu đối với bất kỳ các lễ cúng các thần linh Po Yang, nhưng ngược lại cấm tuyệt đối không dùng để cúng Po Awluah (thánh Allah).

5.    Rau sống

Người Chăm ít ăn rau luộc nhưng lại ưa chuộng rau sống. Rau sống của người Chăm rất phong phú và nhiều chủng loại. Không chỉ dùng rau tự trồng ở trong vườn nhà mà còn hái thêm các loại rau rừng hoặc các lá cây non. Nhất là trong các thời kỳ rừng chưa bị tàn phá, trong các bữa ăn của người Chăm không thể thiếu các loại rau sống.

6.    Món canh

Do sinh sống ở vùng đất hầu như nóng, nắng, gió quanh năm, mùa mưa ngắn ngủi nên không dùng các món ăn chiên, xào chế biến qua dầu mở như các cư dân ở phương Bắc. Thay vào đó, là các món nướng, luộc và đặc biệt là các món canh như Aia habai (canh rau), Aia matham (canh chua), Aia manut (nước lèo) v..v…

Đối canh rau gồm có các loại canh chính thường dung hiên nay như Aia habai njam glai (canh rau thập cẩm)[8]Aia habai njam mbat (canh rau mống bát), Aia habai njam nyet (canh rau nhớt), Aia habai njam hrum (canh rau dền), Aia habai njam malang (canh rau mồng tơi), Aia habai niam phik (canh rau đắng), Aia habai baoh paya (canh khổ qua/mướp đắng), Aia habai baoh traong (canh cà), Aia habai baoh rahaong (canh đu đủ), Aia habai baoh pluai (canh bí), Aia habai rabung (canh măng), Aia habai njam ragaok (canh rau mồng tơi), Aia habai njam labua (canh thịt trâu lá môn), Aia matham ikan (canh chua cá lá me)Canh chua có Aia matham ajah (canh chua dông lá me), Aia matham jamaok patei (canh chua cá đồng bắp chuối), Aia matham hamia (canh chua cá khế), Aia matham hala dang (canh chua gà lá giang), Aia matham baoh njuw (canh chua cá trê da đá)Nước lèo có Aia manut (nước lèo thịt dê), Aia ranang (nước lèo thịt gà) v…v…

7.    Món bánh

Bên cạnh nghề biển, nghề nông canh tác ruộng lúa, nương rẫy cũng là nghề chính của người Chăm, do đó, các vật liệu chế biến thường không ngoài các sản phẩm từ cung cấp từ sản xuất nông nghiệp. Các loại bánh truyền thống của người Chăm đa phần khá giống với các loại bánh của người Việt miền Trung.

Có thể nói, người Chăm là một trong các dân tộc thực hiện các lễ nghi cúng bái nhiều nhất trong năm. Dó đó, vào những ngày thường rất ít khi làm bánh, chủ yếu họ làm bánh để sử dụng trong các ngày lễ. Có lẽ đây là cơ hội tạo điều kiện cho họ còn bảo lưu các loại bánh truyền thống. Nếu so sánh với các loại bánh ở miền Trung, chúng ta sẽ có nhiều điểm rất gần gủi nhau như Tapei paknung mbaik, Tapei paknung binah yau, Tapei dalik, Tapei saip, Tapei kamang, Tapei halek, Tapei kang, Tapei cam, Tapei ritak laow,  Kadaor, Akun, Ginraong  ya, Tapei papaoh, Sakaya v…v…

7.1. Tapei paknung (bánh nếp gói lá chuối)

Tapei paknung là loại bánh nếp gói bang lá chuối và được chưng cách thủy. Có hai loại: tapei paknung mbaik và tapei paknungbinah yau.

Tapei paknung mbaik (bánh tét hình tròn) là một loại bánh tét hình trụ tròn tượng trưng cho linga. Cách gói bánh và nấu chưng cách thủy rất giống với người Việt.

Tapei paknung binah yau (bánh tét hình tròn) là một loại bánh tét được gói theo hình chữ nhật cặp đôi hai miếng lại với nhau tượng trưng như hình tượng yoni.

Cả hai loại tuy có hình dáng khác nhau nhưng cùng chung một chất liệu làm bằng gạo nếp, có trộn một ít đậu phụng hoặc đậu đen. Riêng bánh tét hình trụ, đôi khi có nhân làm bằng dừa hoặc đậu phụng, mè, được gĩa nhỏ. Bánh được gói bằng 3 lớp lá chuối rồi nấu khoảng 3-4 tiếng đồng hồ thì chín. Bánh tét là một trong những lễ vật quan trọng, không thể thiếu được trong mâm lễ cúng của người Chăm.

 

7.2. Tapei dalik (bánh ít)

Bánh ít Chăm không khác gì nhiều với bánh ít người Việt. Chất liệu chế biến chủ yếu được làm từ gạo nếp ngâm giã thành bột. Sau đó, dùng bột nếp nhồi với nước đường nấu để nguội. Để làm một cái bánh, trước tiên bóc một cục bột đã nhồi với đường, nhào nặn và dát mỏng để bọc một miếng nhân vừa đủ ở giũa rồi vo tròn lại. Kế tiếp, dùng lá chuối gói lại và xếp thành từng bánh trong một nồi chưng cách thủy. Nhân bánh thường được làm bằng đậu ván hay đậu xanh nấu chín giã nhuyễn hoặc bằng cơm dừa.

7.3. Tapei saip (bánh xèo)

Tapei saip là một loại bánh thường được dùng trong các dịp lễ cúng ông mà tổ tiên (éw muk akei) và trong lễ đám tang (ndam padhi). Tapei saip làm từ bột nếp xay nhuyễn trộn với đường và trứng gà hoặc trứng vịt nhồi chung với nhau tạo thành nước bột sệt có màu mỡ trứng gà. Dùng mâm nhôm hoặc gang đặt trên lò bếp than lửa hồng. Trước khi đổ bánh, thoa một lớp dầu ăn hoặc dầu dừa trên mâm, nơi định đổ bột nhằm để tránh khỏi bị dính vào mặt mâm. Sau đó, đổ bột trên lớp dầu đã thoa trên mâm và đợi cho đến khi bánh bốc mùi thơm ngã sang màu vàng, thì dùng dao làm bằng tre cậy lên, xếp thành ba. Cuối cùng bọc lại bằng lá chuối để hở hai đầu. Cách chế biến, nhìn chung, rất giống với bánh xèo người Việt.

7.4. Tapei kamang (bánh nổ)

Tapei kamang là loại bánh dùng cúng giổ ông bà tổ tiên. Trước những ngày tết cúng giổ ông bà tổ tiên, mỗi gia đình đều chuẩn bị nếp tốt cho vào chảo rang như rang phỏng. Rang như thế nào làm cho nếp càng nổ to, hạt càng lớn thì càng ngon và lợi bánh. Sau khi rang xong, sàng nhặt vỏ trấu, rồi xên đường với gừng già sắc mỏng, trộn đều với nhân nếp nổ. Sau đó, chuẩn bị khuôn gỗ, lau rữa sạch sẽ, bỏ hạt nổ vào khuôn gỗ, dùng vồ đóng mạnh và đều tay, tránh đừng để hạt nổ rơi ra ngoài. Cây bánh nổ đón xong, khi lấy ra thành hình vuông và dẹp. Tapei kamang (bánh nổ) có mùi vị thơm cay của gừng quyện với hương nếp tạo một mùi hương của bánh rất đặc biệt.

Cũng giống như người Chăm, đến ngày tết ở miền Trung, đặc biệt ở Quãng Ngãi, cả xóm làng đều vang lên tiếng đóng bánh nổ tạo nên không khí rộn ràng ngày vào tết cúng giỗ ông bà. Có lẽ ông bà người Chăm và ông bà của người Việt đã có sự  gắn bó với nhau từ thời xa xưa, khi cư dân Việt di cư sinh sống trên vùng đất Chăm.

7.5. Tapei halek (bánh in)

Giống như Tapei kamang (bánh nổ), Tapei halek cũng được dùng trong dịp lễ cúng giổ ông bà tổ tiên của người Chăm mà người dân miền Trung gọi là bánh in. Tapei halek (bánh in) được làm bằng hạt gạo nếp xay mịn thành bột trộn với đường cát hoăc có thể trộn thêm với đậu xanh hoặc đậu ván cho vào khuôn hình tròn hay vuông ép mạnh vừa đủ dẻo và xốp tạo thành một viên bánh nhỏ gọi lại bằng giấy kiếng đủ màu sắc cho đẹp mắt. Đây là loại bánh không thể thiếu trong bàn thờ cúng gia tiên của người dân miền Trung nói chung, người Huế nói riêng.

7.6. Tapei coh (bánh cuốn)

Tapei coh được làm từ bột nếp. Trước tiên, xay gạo nếp thành bột, phơi nơi khô ráo, vừa đủ ẩm. Sau đó, vò thành bột mịn rời nhau và luôn giữ độ ẩm, dùng ray rắc bột thành một màng mỏng đều trên mâm đồng đặt trên lò than lửa hồng, trãi nhân mè ở giữa. Khi bánh chín tới, dùng dao làm bằng tre cuốn xếp tròn như bánh cuốn. Làm sao cho bánh vẫn giữ độ khô dòn là đạt yêu cầu.

7.7. Tapei kang (bánh xếp)

Tapei kang thường dùng để cúng trong sang magik (chùa/ thánh đường) nhằm cầu mong cho sức khỏe, làm ăn phát đạt, gia đình hạnh phúc. Bánh làm từ gạo nếp xay thành bột, không lỏng, không đặc, hơi sệt. Đặt mâm đồng trên than lửa hồng. Thoa dầu trên mâm đồng, đổ bột nếp lên trên và cho nhân dừa ở giữa. Khi chín vàng dùng dao tre gấp đôi bánh.

7.8. Sakaya (bánh sakaya)

Sakaya là loại bánh làm từ trứng gà, đậu phụng, mè, đường và gừng. Trước hết, đánh tan hỗn hợp đường và trứng với nhau, sau đó cho đậu phụng rang giã nhỏ và một ít gừng trộn đều với hỗn hợp đường và trứng, rồi đổ vào chén sứ, chưng cách thủy, khoảng 15 phút sau bánh phồng lên thành bánh sakaya. Đây là bánh quý nhất không thể thiếu trong mâm cúng của người Chăm như lễ cưới, lễ cúng tổ tiên trong ngày Katé và Ramâwan. Vì vậy, người Chăm có thành ngữ: tapei nung ala, sakaya angaok (bánh tét ở dưới, bánh sakaya ở trên). Vì là quý, nên ngày xưa bánh sakaya chỉ dùng để thết đãi người già, các vị chức sắc và vị khách quý.

7.9. Ginraong laya (bánh gừng)

Bánh ginraong laya là một loại bánh có hình dáng như “càng cua” hoặc “củ gừng” hay hinh “bông hoa nhiều cánh” được làm từ bột gạo nếp và trứng gà. Bột gạo nếp trộn đều với trứng gà, rồi nặn thành hình càng cua hay củ gừng. Sau đó, bỏ vào dầu chiên cho đến khi bánh chín vàng đều, vớt ra để nguội. Cuối cùng, phủ một lớp đường trên mặt bánh. Đây là loại bánh được người Chăm ưa chuộng dùng để cúng lễ và thết đãi khách trong dịp lễ, hội. Loại bánh này gần giống bánh thèo lèo của của người Việt.

III.     Sự ảnh hưởng ẩm thực Chăm đối với ẩm thực Huế

Người Chăm có nền văn hóa, văn minh lâu đời, cho nên dân tộc này cũng đã có một nền ẩm thực phong phú và đa dạng. Người Chăm xưa sống gắn bó với biển, yếu tố địa lý và khí hậu ảnh hưởng rất nhiều đến đặc điểm ẩm thực của người Chăm. Dải đất duyên hải miền Trung với biển lớn, sông suối, rừng núi cung cấp cho người Chăm vô số hải sản, cá sông, thú rừng. Đặc điểm ẩm thực Chăm là ít mỡ, thay vào đó dùng nhiều loại rau củ; thích các món luộc, hấp, nướng, canh, kho, gỏi; ít chiên, xào. Đặc điểm nữa là thích các gia vị cay như ớt, hành, tỏi, gừng… và chua như lá giang, trái me, lá me non. Người Chăm hôm nay vẫn còn giữ được truyền thống ăn uống do ông bà xưa để lại. Chính điều đó làm nên sự khác biệt không ít với ẩm thực các dân tộc khác ở Việt Nam.

Văn hóa ẩm thực Huế là sự giao thoa văn hóa Việt – Chăm, cả những tác động của văn hóa ẩm thực phương Bắc, phương Nam qua quá trình di dân trong lịch sử. Tổ tiên của người Huế đã bắt chước cách ăn uống của người Chăm khi vào ở đất Thuận Quảng, tức Châu Ô, Châu Lý ngày xưa.

Ảnh hưởng từ văn hóa ẩm thực Chăm, người Huế thích ăn các món luộc, hấp, nướng, kho, canh mà ít khi ăn các món chiên, xào. Họ thường ăn cá nướng, thịt heo nướng, thịt bò nướng… với các gia vị như muối, mắm nêm và ăn chung với rau sống.

Người Huế thường ăn nhiều thứ rau sống khác nhau, có lẽ bắt chước theo tập tục người Champa. Ngay thứ canh tập tàng, họ cũng đã dùng hàng chục thứ rau khác nhau để nấu ra. Họ cũng có nhiều thứ rau luộc để chấm với nước chấm, mắm nêm.

Người Chăm sống ven biển nên khẩu vị thường cay và mặn. Thức ăn Huế thường có gia vị đậm và cay. Ăn cay đã trở thành khẩu vị của người Huế. Thức ăn được chế biến dù đã cay nhưng trên mỗi mâm cơm cũng vẫn không bao giờ thiếu mấy trái ớt sống. Vị mặn đậm đà do dùng muối, mắm, ruốc tạo nên. Khẩu vị của người Huế thích ăn mặn. Các món mắm Huế thường rất mặn nhưng họ lại thích ăn mắm với cơm trong các bữa cơm và đó là các món ăn thường xuyên của họ: mắm nêm, mắm thính, mắm cà pháo, mắm trứng…

Ta thấy ẩm thực Huế rất đa dạng các loại nước chấm. Là vùng đất sản sinh ra nhiều loại gia vị có thể điểm tên như: muối, ớt, tiêu, hành, tỏi, gừng, nghệ, riềng, đường, giấm, các loại mắm… nên người Chăm thường chế biến được rất nhiều loại nước chấm phù hợp với từng món ăn.

Người Huế đã học cách ăn và chế biến các đồ ăn đắng từ người Chăm chẳng hạn như trái mướp đắng và nấm tràm. Ngày nay họ vẫn coi đó là món khoái khẩu. Họ cũng thích dùng thứ lá cải đắng để ăn hổ lốn nhiều món khác nhau. Ngoài ăn cay và đắng, người Huế còn biết ăn chát. Cả ba khẩu vị này đều do ảnh hưởng từ người Chăm xưa kia mà có. Họ bắt chước người Chăm ăn trái vả và ăn chuối chát, trái bùng quân chát.

Trong các mâm lễ dâng cúng, người Chăm rất coi trọng sự hài hòa giữa các món ăn và cách sắp xếp chúng theo trật tự. Như việc dâng cúng trong nghi lễ thường có mâm ngọt, mâm nặn. Trong mâm mặn phải bảo đảm có lúa gạo, có thịt có cá, có cá sông có cá biển, có canh, có rau … và các món ăn được phân biệt đâu là âm đâu là dương (triết lý Tanaow – Binai của người Chăm) để sắp xếp đúng vị trí. Theo Hoàng Phủ Ngọc Tường thì “người Huế xưa nhìn đâu cũng thấy ngũ hành, nên sự cân bằng âm dương cần thiết cho sự điều hòa phủ tạng rất được coi trọng trong văn hóa ẩm thực Huế”[9].

Trong suốt chiều dài lịch sử gần nghìn năm, mối quan hệ Chăm – Việt ngày càng gắn bó với nhau đã tạo nên sự ảnh hưởng giao lưu qua lại lẫn nhau giữa hai dân tộc anh em. Cụ thể là sự ảnh hưởng văn hóa Chăm đối với người Huế nói riêng, cư dân Việt ở miền Trung nói chung. Sự giao thoa giữa hai nền văn hóa theo cách riêng của mỗi vùng đã tạo nên những nét đặc trưng riêng và bản sắc riêng của Huế. Từ áo dài màu tím, giọng nói âm trầm “ong – muk, ni – tê”, các giai điệu dân ca, tục lệ thờ cúng, kỷ thuật xây dựng nhà cửa, đóng các ghe thuyền, canh tác nông nghiệp cho đến phong cách ăn uống, mắm nêm, rau sống, canh tập tàng, cá nướng, ớt cay, hạt mè, dưa chuột, mít non v…v… là cả một quá trình sáng tạo theo phong cách riêng của Huế. Tuy nhiên, các công trình nghiên cứu khoa học về mối quan hệ giữa hai nền văn hóa Chăm – Việt vẫn còn quá ít ỏi. Để có nhiều hướng tiếp cận mới hơn, cần nên quan tâm nhiều hơn đến sự giao thoa văn hóa theo hướng nhìn đa chiều.

CHƯƠNG V:  TỔ CHỨC XÃ HỘI

Trong lịch sử phát triển của các dân tộc, hình thái tổ chức cộng cư truyền thống như làng, bản, mường, phum, sóc, buôn, palei… ngày nay được xem như là những tế bào xã hội của Việt Nam nói chung và đặc trưng văn hóa tộc người nói riêng. Đây là đơn vị cơ sở tổ chức xã hội chịu tác động khá nhiều yếu tố khác nhau như địa lý tự nhiên, hình thái sinh hoạt kinh tế, môi trường lịch sử – xã hội, đặc điểm sinh hoạt văn hóa và quan hệ giao lưu văn hóa giữa các dân tộc v…v…

Cho đến nay, loại hình thiết chế xã hội này vẫn còn đóng vai trò quan trọng trong đời sống kinh tế, xã hội và văn hóa của cộng đồng tộc người Chăm nói riêng và cộng đồng các dân tộc anh em ở Việt Nam nói chung.

1.    Hình thái cư trú

Do bối cảnh lịch sử thường xuyên xảy ra nhiều sự biến đổi làm cho địa bàn khu vực cư trú bị phân bố khác biệt nhau về điều kiện địa lý và môi trường xã hội nên hình thái cư trú của toàn bộ cộng đồng tộc người Chăm ngày nay không được đồng nhất mà thường mang tính đặc thù riêng cho từng khu vực địa phương khác nhau. Căn cứ vào điều kiện địa lý môi trường xã hội, ta có thể tạm phân loại hình thái cư trú của cộng đồng tộc người Chăm ở Việt Nam hiện nay ra làm 3 loại hình chính:

§  Hình thái cư trú ở vùng núi cao Trung Bộ

§  Hình thái cư trú ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ

§  Hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ

Trong ba loại hình trên, loại hình cư trú ở đồng bằng duyên hải NamTrung Bộ là còn lưu giữ được nhiều đặc điểm truyền thống tộc người Chăm theo hình thức cộng cư như một loại hình công xã nông thôn. Còn hình thái cư trú trên vùng cao Trung Bộ, do dân số ít và sinh sống xa nhóm cộng đồng tộc người gốc nên chịu ảnh hưởng khá sâu đậm bởi các nhóm cộng đồng tộc người cư trú xung quanh. Ngược lại, đối với hình thái cư trú ở đồng bằng châu thổ miền Tây Nam Bộ thì lại chịu chi phối ảnh hưởng sâu đậm bởi tôn giáo Islam.

Cộng đồng tộc người Chăm là một dân tộc có truyền thống làm ruộng nước với trình độ kỹ thuật khá cao, nên họ đã cư trú tập trung thành từng làng gọi là Palei.

Palei là đơn vị cư trú nhỏ nhất, nó được coi như là một hình thức tàn dư của công xã nông thôn, đồng thời nó cũng được coi như là một đơn vị hành chính trùng hợp với đơn vị thôn, ấp…do đó, mỗi Palei Chăm thường mang hai tên gọi: Một tiếng gọi theo tiếng Chăm và một tiếng gọi theo tiếng Việt (tên gọi theo đơn vị hành chánh). Tên Palei (làng) gọi theo tiếng Việt có thể thay đổi theo từng thời kỳ lịch sử khác nhau, nhưng tên gọi Palei theo tiếng Chăm vẫn luôn lưu giữ lâu bền, ít khi thay đổi trong cộng đồng tộc người Chăm. Đối với họ, tên gọi làng theo ngôn ngữ dân tộc thường mang tính truyền thống, vừa mang tình cảm gần gũi thân thiết, vừa có ý nghĩa thiêng liêng cao quí. Đây là tiếng gọi truyền đời thể hiện tâm lý tình cảm dân tộc một cách sâu sắc. Còn tên gọi theo tiếng Việt phổ thông chủ yếu cho thuận tiện trong công việc hành chính nhiều hơn bằng tình cảm. Do đó, chúng ta cần quan tâm và trân trọng đúng mức đến khía cạnh tâm lý truyền thống của tộc người vốn được hàm chứa trong trên gọi là làng – Palei.

Là cư dân có truyền thống canh tác nông nghiệp ruộng nước và phát rẫy chờ mưa nên xung quanh Palei thường là những cánh đồng ruộng và rẫy hoa màu. Riêng đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, mặc dù đại đa số cư dân là nông dân, nhưng trong Palei rất ít trồng cây cối. Điều này làm cho Palei Chăm vốn thuộc vùng nắng gió khô hạn lại càng thêm nắng gắt và khô nóng hơn bởi gió Fehn (gió Lào). Đây là đặc điểm nổi bật đầu tiên và gây nhiều ấn tượng nhất đối với những ai mới bước chân lần đầu vào Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Nam Trung Bộ.

Để lý giải điều này, đồng bào Chăm thường đưa ra nhiều lý do như trồng nhiều cây cối trong làng sẽ tạo điều kiện cho những kẻ bất lương (kẻ thù, kẻ trộm…) ẩn nấp dễ dàng thực hiện ý đồ xấu xa của chúng, cây cối che khuất ánh nắng mặt trời gây trở ngại cho việc phơi lúa, rễ cây sẽ làm nứt nhà cửa, những tàn lá cây tạo nơi trú ngụ của ma quỷ vào giữa ban trưa hay khi về đêm v.v…  Ngày nay, cách lý giải không còn thích hợp với giới trẻ nữa, nhưng trên thực tế quan niệm này vẫn còn tồn tại và được sự ủng hộ của tầng lớp cao tuổi, nên đây vẫn còn là một cản trở không nhỏ đối với vấn đề phát triển môi trường cây xanh trong làng. Trong khi đó, ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, cụ thể như người Chăm ở An Giang, trồng nhiều cây xanh nên vào trong các palei của họ thường có nhiều bóng mát hơn ở người Chăm vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung.

Theo tài liệu thư tịch cổ Chăm, Palei nên bố trí trên những triền đất cao thoai thoải. Nơi dựng Palei lý tưởng nhất theo quan niệm của người Chăm là:”Cek paraong, kraong birak; glaong gah pai, biér gah pur, aya nduec gah ésan”, tạm dịch: ”Núi phía Nam, sông phía Bắc, cao phía Tây, thấp phía Đông, nước chảy về hướng Đông Bắc”. Đồng bào Chăm còn quan niệm rằng, hướng Bắc là hướng của ma quỷ, hướng Đông là hướng của thần thánh và hướng Nam là hướng đi của trần gian, hướng Tây là hướng trở về với thế giới tổ tiên. Cho nên Palei thường bố trí cổng chính về phía Nam, cổng phụ về phía Bắc. Trên thực tế, điều này rất phù hợp với môi trường địa lý tự nhiên và hoàn cảnh lịch sử của cộng đồng tộc người Chăm.

Đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, cách bố trí nhà cửa trong Palei Chăm không phân bố theo từng nhà riêng lẽ mà sắp xếp theo từng cụm nhà theo từng khuôn viên riêng biệt. Mỗi làng có khoảng chừng 25 đến 150 khuôn viên, trong đó có khoảng từ 80 đến 500 căn hộ. Do đó, khi vào một Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, chúng ta thường thấy trước tiên là khung rào bằng cây khô hoặc gần đây bằng những bức tường xây bao bọc xung quanh khuôn viên cùng với ngôi nhà bên trong. Mỗi khuôn viên trong Palei Chăm đều là mỗi phần không gian sinh hoạt của các thành viên có cùng một huyết hệ tính theo dòng mẹ. Hay nói khác đi, khuôn viên của một cộng đồng tộc người Chăm là không gian tụ cư của đại gia đình mẫu hệ. Trong đó, bao gồm những gia đình nhỏ đã tách khỏi gia đình lớn được biểu hiện dưới hình thức tàn dư của nó.

Các khuôn viên bố trí nối tiếp nhau theo từng dãy theo hướng Bắc Nam. Khoảng cách giữa các dãy khuôn viên này với các dãy khuôn viên kia là những con đường cái xuyên suốt từ đầu làng đến cuối làng. Cách khoảng từ 2 đến 5 khuôn viên trong cùng một hàng dãy có mở thêm những đường hẻm nhỏ để thông với những con đường cái trong làng. Còn các cổng ngõ của khuôn thì viên đồng loạt mở theo hướng Tây Nam hoặc hướng Nam. Điều này cho thấy, cách sắp xếp khuôn viên trong Palei mang tính chất phòng thủ hơn là kinh tế.

Cũng giống như khuôn viên, những nhà cửa trong Palei cũng được quy định vị trí phân bố rất chặt chẽ theo một quy cách riêng. Tùy theo vị trí, kiến trúc và công dụng của mỗi lọai nhà mà có các tên gọi khác nhau như  Sang Ye, Sang Mâyau, Sang Tong, Sang Gin, Sang Mbliéng, Sang Halam, v.v….Cho nên, khi hình thành khu cư trú mới người Chăm cần nên quan tâm đến điều này.

Trong mỗi Palei người Chăm thuộc khu vực đồng bằng duyên hải Nam Trung  Bộ thường bố trí một đền thờ (Sang Po Yang) ở cuối làng và một nhà làng (Sang Palei) ở đầu làng. Riêng Palei của nhóm cộng đồng người Chăm theo hệ phái Awal (Bani) thì ở giữa Palei thường bố trí thêm một thánh đường (Sang Mâgik) hoặc hai thánh đường nếu có một bộ phận thành viên trong Palei tách ra theo đạo giáo Islam như ở Palei Pamblap Birau (thôn Phước Nhơn), Palei Pamblap Klak (thôn An Nhơn), Palei Ram (thôn Văn Lâm).

Cách Palei không xa thường có nghĩa địa chung của làng. Cho nên, trong những cuộc di dời làng thường để lại dấu tích trước đây của Palei cũ. Trường hợp điển hình như  Palei Pamblap Birau (thôn Phước Nhơn), nơi hình thành Palei ban đầu là ở cạnh bờ biển Darak Rinaih, sau đó di dời vào ở khu vực Pamblap và cuối cùng tách thành một nửa bộ phận chuyển cư vào sâu hơn hình thành Palei Pamblap Birau, thôn Phước Nhơn ngày nay. Hằng năm vào dịp lễ Ramâwan, dân làng Phước Nhơn thường tổ chức lễ viếng thăm những ngôi mộ ở các nghĩa địa trên. Đây là những ngày lễ tìm về cội nguồn rất đáng được trân trọng cần phát huy truyền thống tốt đẹp này. Hiện nay, những khu nghĩa địa này đang bị lấn chiếm bởi cư dân địa phương sinh sống ở bên cạnh.

Đối với hình thái cư trú ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, Palei cũng được xem như tương đương với đơn vị thôn ấp. Palei là một khoảng không gian cư trú có thể bao gồm nhiều Puk như trường hợp Palei Phum Soài (xã Châu Phong, huyện Tân Phong, tỉnh An Giang). Do vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ thuộc khu vực địa hình thấp, có nhiều con sông lớn nên thường xuyên bị ngập vào mùa nước nổi, khoảng từ tháng 6 đến tháng 10 hàng năm. Vì vậy, để thích ứng với môi trường tự nhiên ở đây, người Chăm ở khu vực này chủ yếu xây dựng nhà ở theo loại hình nhà sàn[10].  Phần lớn nhà sàn của người Chăm thường được xây cất với qui mô cao, to và rộng rãi. Vị trí phân bố nhà ở dọc theo sông rạch và đường lộ.

Khác với cộng đồng người Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung, mỗi Palei chỉ có một Masjid (thánh đường). Trong trường hợp Palei có nhiều Puk thì mỗi Puk có thể có một Surao (tiểu thánh đường) để tạo điều kiện thuận lợi cho tín đồ làm lễ nguyện hàng ngày. Ngoài ra, xung quanh khu vực thánh đường có thể dùng làm nơi chôn cất như một nghĩa địa. Vì vậy, hầu như  rất ít nghĩa địa bố trí xa khu vực thánh đường.

Còn đối với cộng đồng người Chăm cư trú ở Thành phố Hồ Chí Minh, do điều kiện môi trường sinh sống trong khu đô thị chật hẹp nên họ không thể phân bố cư trú theo hình thức palei như ở vùng nông thôn. Để thích ứng với môi trường đô thị, cộng đồng người Chăm ở đây tổ chức phân bố cư trú theo hình thức Jam’ah. Mỗi jam’ah là một tổ chức cộng tôn giáo bao gồm những người cùng sinh hoạt chung trong một masjid hay surao. Vì vậy, jam’ah là một hình thức đơn vị cư trú mang đậm tính chất tôn giáo, không có giới hạn bởi hàng rào cụ thể hoặc qui định bởi ranh giới hành chánh của chính quyền địa phương[11].

Đặc điểm cư trú của cộng đồng người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh là cư trú tập trung theo từng nhóm gia đình vốn có quan hệ gần gũi huyết thống, họ hàng thân thích hay cùng quê nhà với nhau. Ví dụ như phần lớn cộng đồng người Chăm ở Quận Phú Nhuận là những người Chăm có gốc quê ở Châu Giang.

Như vừa trình bày ở trên, Palei là đơn vị cư trú, đồng thời là đơn vị kinh tế, văn hóa xã hội, tôn giáo, tín ngưỡng mang tính tự quản, cho nên, trong mỗi Palei thường tồn tại cùng một lúc nhiều tổ chức sinh hoạt khác nhau.

Hiện nay, trong Palei Chăm ở vùng đồng bằng duyên hải Miền Trung thường gồm có 5 tổ chức chính song song tồn tại: Tổ chức hành chính, tổ chức dòng họ, tổ chức hội đồng bô lão, tổ chức tôn giáo và tổ chức tín ngưỡng dân gian.

1.    Tổ chức hành chính

Palei Chăm là đơn vị nhỏ nhất của hệ thống tổ chức hành chính Nhà nước. Đứng đầu Palei Chăm là Trưởng thôn và Phó thôn. Song song với tổ chức trên là tổ chức an ninh trật tự gồm Truởng công an thôn và Đội du kích thôn. Ngoài ra, còn có tổ chức Đoàn, Hội,.. như  Đoàn Thanh Niên Cộng Sản Việt Nam, Hội Bảo Thọ, Hội Phụ Nữ, Hội Khuyến Nông, v…v..

Vai trò của các vị lãnh đạo chính quyền này hầu như thay thế hoàn toàn vai trò và chức năng của Po Palei (Trưởng làng) trước đây. Nhiệm vụ chính của họ là thực hiện chỉ thị chính sách của chính quyền Nhà nước đối với dân chúng. Tổ chức quản lý tài sản chung của thôn ấp. Bảo vệ trật tự an ninh trong thôn xóm. Tổ chức lãnh đạo về việc phát triển kinh tế của nhân dân, bảo vệ quyền lợi và nghĩa vụ của người dân trong một nước.

Ngoài nhiệm vụ chính trên, họ còn tham gia vào việc cải tổ và bảo vệ phong tục tập quán. Một số nghi lễ hoặc lễ hội chính của dân tộc cũng được họ tạo điều kiện thuận lợi để tổ chức thành công tốt đẹp. Họ là người đứng ra huy động dân chúng đóng góp tài chính để thực hiện và tiến hành những lễ hội lớn mang tính chất toàn thôn ấp. Do đó, địa vị của họ thường được tôn trọng và mỗi khi có tổ chức những lễ nghi dù nhỏ hay lớn, mang tính chất gia đình hay dòng họ đều được trân trọng mời đến dự như một thành viên danh dự.

§  Tổ chức dòng họ

Trong mỗi Palei thường có nhiều dòng họ. Mỗi dòng họ có một Aciét Atau và một Aciét Patra (hay Aciét Praok) của tộc họ. Trong dòng họ bầu ra một Trưởng tộc họ đại diện cho dòng họ của mình. Để tạo điều kiện cho tổ chức của dòng họ được hoạt động tốt, thường mỗi thành viên trong dòng họ phải đóng góp một số tiền theo qui định từng thời kỳ hàng năm. Số tiền này góp lại thành quỹ chung của họ.

Hàng năm, mỗi dòng họ phải tổ chức các lễ Rija, như Rija HreiRija Giyep hoặc Rija Praong… nếu xét thấy có đủ khả năng kinh tế để tổ chức. Ngoài ra, còn tổ chức các nghi lễ dâng lễ vật lên các thần cũng như kiêng kỵ (Tan) một vài thể loại (Tabou) khác nhau tùy theo qui định của dòng họ.

Vai trò của vị đại diện cho dòng họ chủ yếu là giải quyết những vấn đề có liên quan đến nội bộ của các thành viên trong dòng họ của mình. Ngoài ra ông chủ họ là người đứng ra đại diện cho dòng họ và gia đình để tiếp xúc với các họ khác mỗi khi tiến hành các thủ tục của lễ cưới. Ong chủ họ còn là người có nhiệm vụ lo tổ chức các buổi hành lễ trong phạm vi dòng họ của mình.

Riêng đối với cộng đồng người Chăm ở vùng đồng bằng miền Tây Nam Bộ, do họ không còn quan tâm đến việc thờ cúng tổ tiên nên vai trò của dòng họ trong mối quan hệ xã hội ngày càng mờ nhạt dần.

1.    Tổ chức hội đồng bô lão:

Ngoài tổ chức hành chánh chính quyền, dòng họ và tôn giáo, còn có tổ chức của Hội đồng bô lão. Các thành viên trong cộng đồng này là những người cao tuổi, có uy tín trong Palei và đặc biệt là người am hiểu nhiều về phong tục tập quán và đứng ra tổ chức Hội bảo thọ. Các thành viên trong hội bảo thọ bầu ra một hội trưởng để lãnh đạo chung và một người thư ký để giúp hội trưởng về mặt ghi chép và thủ tục giấy tờ.

Hội đồng bô lão có vai trò bảo vệ phong tục tập quán và đứng ra tổ chức các nghi lễ, lễ hội mang tính chất làng xã. Ví dụ như lễ hội Rija  Nâgar, lễ hội Suk Yeng, lễ hội Katé, lễ hội cầu đảo Paralao Pasah cho dân làng v.v….

Hội đồng bô lão còn có vai trò giải quyết những trường hợp các thành viên trong làng vi phạm đến phong tục tập quán, thuần phong mỹ tục. Để tăng thêm hiệu quả giải quyết những vấn đề trên, Hội đồng bô lão thường kết hợp với chính quyền và dựa vào uy lực của chính quyền để tăng thêm quyền lực của mình mỗi khi muốn giải quyết những vấn đề gì liên quan đến phong tục tập quán.

1.    Tổ chức tín ngưỡng dân gian

Trong Palei Chăm, ngoài hệ thống tổ chức tôn giáo, còn có một hệ thống tổ chức tín ngưỡng dân gian. Hệ thống tổ chức này chủ yếu để thực hiện những yêu cầu nghi lễ phục vụ cho các thần (Po Yang) như cúng bái, dâng lễ vật lên các thần để cầu an, cho nên, không đòi hỏi một cách chặt chẽ và nghiêm ngặt như hệ thống tổ chức tôn giáo. Mỗi Palei thường gồm có các vị thầy cúng MaduenMuk Kajuw, Ong Ka-ingGru Kaleng v.v….Các vị này thường được kế tục theo cha truyền con nối .

1.    Tổ chức tôn giáo

Mỗi dòng họ chọn ra một hoặc hai người (nếu dòng họ đông thành viên thì có hơn trên hai người) để đại diện dòng họ thực hiện công việc của tôn giáo. Các vị đại diện cho tôn giáo thuộc hệ phái Awal gọi là Acar và hệ phái Ahier gọi là Paséh. Mỗi hệ phái đều có hệ thống chức sắc theo thứ tự cấp bậc khác nhau. Nếu phân theo thứ tự cấp bậc từ thấp đến cao thì trong hệ thống tăng lữ Awalgồm có Acar, Mâdin, Katip, Imân và vị cao nhất là Po Gru. Còn hệ thống tăng lữ Ahiér gồm có Paséh Liah, Paséh Puah, Bac và vị cao nhất là Po Adhia.

Họ có nhiệm vụ hành lễ và thực hiện các yêu cầu lễ nghi tôn giáo đòi hỏi. Khi chấp thuận vào giới tăng lữ Acar hay Paséh, thì phải tuân theo các điều lệ trong giáo luật đã đưa ra. Nếu ai vi phạm vào giới cấm thì sẽ có hình phạt tùy theo trường hợp nặng nhẹ khác nhau… Các vị tăng lữ này chủ yếu lãnh đạo tôn giáo, điều hành công việc trong các buổi lễ và chỉ giải quyết những gì liên quan đến đạo giáo.

Còn đối với cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ, trung tâm sinh hoạt chính của Palei là masjid (thánh đường). Nơi đây không chỉ là nơi dùng để tiến hành các lễ nghi tôn giáo như lễ cầu nguyện hàng tuần vào ngày thứ sáu, lễ Ramadan hàng năm vào tháng 9 Hồi lịch v…v… mà còn dùng làm nơi sinh hoạt của cộng đồng.

Đứng đầu của mỗi Palei là Hakem (giáo cả), do dân chúng bầu lên. Hakem là người có uy tín nhất được bầu chọn từ trong hàng ngũ các bô lão hoặc những vị có kiến thức sâu rộng về giáo lý để có thể theo dõi việc hành đạo và giải quyết những vụ tranh chấp giữa dân chúng theo đúng giáo luật. Ngoài ra, còn có một chức vị nữa do Hakem chỉ định gọi là Naếp để trợ lý cho Hakem. Trong trường hợp một Palei có nhiều Puk thì cần phải có thêm một chức vị gọi là Ahly, do dân chúng bầu lên để quản lý surao (nhà nguyện hay tiểu thánh đường) và giải quyết những vấn đề liên quan trong nội bộ của Puk.  Như vậy, bộ máy quản lý Palei của cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ gồm có: Một vị Hakem (người đứng đầu Palei), hai vị Naep (trợ lý giúp việc cho Hakem), các vị Ahly (người quản lý các Puk).

Cũng giống như cộng đồng người Chăm ở đồng bằng miền Tây Nam Bộ, masjid (thánh đường) vẫn là trung tâm sinh hoạt chính của cộng đồng người Chăm ở Thành phố Hồ Chí Minh. Nhưng do nơi cư trú phân bố phân tán rộng khắp ở các quận, huyện khác nhau nên khó có thể hình thành nơi cư trú tập trung theo hình thức Palei như ở nông thôn. Do đó, họ tổ chức nơi cư trú theo Jum’ah, thay vì tổ chức theo Palei, để phù hợp với môi trường đô thị. Đứng đầu của Ban lãnh đạo Jum’ah là một vị Hakem. ). Số lượng thành viên trong Ban lãnh đạo Hakem có thể nhiều hoặc ít tùy theo qui mô lớn nhỏ khác nhau của mỗi Jum’ah (trung bình khoảng từ 4 thành viên trở lên). Thông thường mỗi Ban lãnh đạo Jum’ah gồm có: 1 Hakem, 1 Naep, 1 Thư ký, 1 Thủ quỷ. Trước đây, Ban lãnh đạo này không có nhiệm kỳ rõ rệt. Nhưng gần đây, đã có qui định mỗi nhiệm kỳ của Ban lãnh đạo là 4 năm.

Chức năng và nhiệm vụ của từng thành viên trong Ban lãnh đạo Jum’ah được phân công rất rõ ràng. Hakem là người quản lý masjid và điều hành Jum’ah. Naep là người giúp việc cho Hakem, hoặc có thể đại diện Hakem giải quyết những vấn đề liên quan đến nội bộ của cộng đồng khi Hakem đi vắng. Thư ký lo việc ghi chép và sổ sách. Thủ quỷ lo việc chi, thu ngân quỷ trong các cuộc tổ chức nghi lễ và các công việc liên quan đến cộng đồng.

Tóm lại, Palei của người Chăm là một hình thái cư trú vừa mang tính cộng đồng xã hội, vừa mang tính cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng. Trong sinh hoạt cộng đồng của Palei, các tổ chức tôn giáo, tổ chức tín ngưỡng, tổ chức phong tục tập quán, tổ chức xã hội và tổ chức chính quyền song song tồn tại cùng hoạt động liên kết với nhau. Mỗi tổ chức đều có cơ cấu, vai trò, địa vị, phạm vi và lãnh vực hoạt động riêng của mình. Nhưng các tổ chức này thường liên kết với nhau để cùng nhau giải quyết những vấn đề liên quan đến tôn giáo, tín ngưỡng và xã hội trong cộng đồng của Palei. Các vị lãnh đạo trong các tổ chức trên thường được dân chúng kính trọng và có vai trò quyết định trong xã hội và tôn giáo theo từng phạm vi lĩnh vực hoạt động của mình.

Trong việc xây dựng nhà nước pháp quyền hiện nay, cơ chế quản lý hành chính nhà nước đóng vai trò chủ đạo cho sự vận hành của xã hội. Nhưng trong quá trình xây dựng và cải tiến cơ chế quản lý xã hội, cần có sự quan tâm thích đáng đến những yếu tố hợp lý của tổ chức xã hội truyền thống và tổ chức tôn giáo tín ngưỡng, từ đó kết hợp và vận dụng những yếu tố tích cực trong phong tục, tập quán, trong truyền thống văn hóa của họ. Làm được việc này, chẳng những góp phần nâng cao hiệu quả công tác quản lý nhà nước mà còn góp phần giải quyết tốt vấn đề dân tộc, tôn giáo vốn lâu nay không đơn giản.

VII.    Tổ chức xã hội truyền thống

Do trãi qua nhiều biến cố trong lịch sử, cộng đồng tộc người Chăm ngày nay phân bố cư trú phân tán nhiều khu vực khác nhau như Ninh Thuận, Bình Thuận, Bình Định, Phú Yên, Châu Đốc, Tây Ninh, Long Khánh, Bình Phước, Thành phố Hồ Chí Minh. Trong đó, khu vực Ninh Thuận và Bình Thuận là nơi còn lưu giữ nhiều nét văn hoá cổ xưa mang nhiều bản sắc văn hóa truyền thống dân tộc hơn cả.

Trên thực tế, toàn thể người Chăm ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận (ngoại trừ một bộ phận người Chăm theo Islam chính thống Suni) đều có chung một tín ngưỡng tôn giáo truyền thống đa thần giáo. Vì vậy, người Chăm ở nơi đây vẫn còn thờ cúng nhiều vị thần khác nhau.

1.    Một số phạm trù thuật ngữ liên quan đến cơ cấu tổ chức xã hội truyền thống

1.1. Thuật ngữ Awal và Ahiér:

Awal có nghĩa là trước (đầu tiên), biểu tượng cho người vợ (thuộc âm tính – danaok kumei). Ahiér có nghĩa là sau (sau cùng) biểu tượng cho người chồng (thuộc dương tính – danaok likei). Theo quan niệm của người Chăm, mặc dù Awal và Ahiér là hai mặt đối lập, khác biệt nhau nhưng luôn luôn liên kết gắn bó chặt chẽ với nhau như một cặp vợ chồng, như giống đực và giống cái, như cha và mẹ, không thể tách rời nhau. Đây là sự biểu hiện của sự thống nhất và gắn bó giữa hai mặt Đực – Cái, Nam – Nữ, Linga – Yoni, Trên – Dưới, Phải – Trái, Sau – Trước, Ngày – Đêm, Sáng – Tối, Mặt trời – Mặt trăng v…v…

Ngày nay, người Chăm sử dụng thuật ngữ Awal để chỉ nhóm cộng đồng chịu ảnh hưởng nghi thức tôn giáo Islam thuộc giáo phái Sufi mà người Chăm thường hay gọi là Chăm Bini hay Chăm Awal và sử dụng thuật ngữ Ahiér để chỉ nhóm cộng đồng chịu ảnh hưởng nghi thức tôn giáo Bàlamôn giáo thuộc giáo phái Siva mà người Chăm thường hay gọi là Chăm Jat hay Chăm Ahiér.

Vì vậy, để tránh sự ngộ nhận qua sự phân chia người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận, Bình Thuận thành hai cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng hoàn toàn khác biệt nhau như hai tôn giáo chính thống mà nhiều nhà khoa học thường hay gọi là Bàlamôn giáo (Ấn độ giáo) và Hồi giáo (Hồi giáo cũ, Hồi giáo mới),  các giới chức sắc tăng lữ, giáo sĩ cũng như những người am hiểu về văn hóa, phong tục tâp quán Chăm thường hay sử dụng thuật ngữ Awal thay cho “Islam”, “Hồi giáo”, “Hồi giáo cũ”, “Hồi hồi” và thuật ngữ Ahiér thay cho “Bàlamôn”, “Ấn độ giáo” để giải thích về tín ngưỡng tôn giáo của hai nhóm cộng đồng này[12].

1.2. Thuật ngữ Chăm và Bini

Chăm hay còn gọi Chăm Jat[13] và Bini hay còn gọi là Chăm Bini là cặp phạm trù thuật ngữ dùng để chỉ hai nhóm cộng đồng người Chăm đang sinh sống hiện nay ở hai tỉnh Ninh Thuận và Bình Thuận. Đây là cộng đồng người Chăm nguyên gốc, chịu ảnh hưởng ba luồng tôn giáo (Balamôn giáo, Phật giáo, Islam giáo) từ thời Champa cổ đại. Có thể nói, họ là hậu duệ của cư dân Champa, cư trú lâu đời ở khu vực tiểu vương quốc Panduranga. Ngày nay, trở thành dân tộc bản địa cư trú trên khu vực Nam Trung Bộ Việt Nam ngày nay.

Nhóm cộng đồng người Chăm nguyên gốc lưu giữ bảo tồn yếu tố tín ngưỡng Bàlamôn giáo (nhóm cộng đồng Chăm Jat Ahiér) là nhóm cộng đồng chịu trách nhiệm thực hiện các lễ nghi theo nghi thức Bàlamôn giáo.

Nhóm cộng đồng người Chăm du nhập Hồi giáo Sufi (nhóm cộng đồng Chăm Bini Awal) là nhóm cộng đồng chịu trách nhiệm thực hiện các lễ nghi theo nghi thức Islam giáo thuộc phái Sufi.

Khi sử dụng thuật ngữ Chăm và Bini là ngụ ý muốn nói rằng, dù Chăm Ahiér hay Chăm Awal đều cùng xuất thân từ một cội nguồn. Do đó, cho đến nay cả hai nhóm cộng đồng Ahiér và Awal đều cùng chung một tín ngưỡng tôn giáo truyền thống – tín ngưỡng đa thần giáo. Hay nói một cách khác, Awal là cộng đồng người Chăm xuất thân từ Chăm nguyên gốc.

1.3. Thuật ngữ Jawa và Bini

Jawa là thuật ngữ nhằm để chỉ một nhóm cộng đồng người Chăm ở tỉnh Ninh Thuận theo tôn giáo Islam Suni. Đây là một bộ phận nhỏ của nhóm cộng đồng Bini có khuynh hướng đã kích tín ngưỡng đa thần giáo. Do không chấp nhận tín ngưỡng đa thần giáo nên họ đã rời bỏ cộng đồng Bini để theo tín ngưỡng tôn giáo độc thần. Đó là Islam Suni. Vì vậy, người Chăm gọi là Jawa. Jawa có nghĩa là ngoại lai, đi theo một tôn giáo khác lạ với cộng đồng tín ngưỡng tôn giáo truyền thống.

Nhóm cộng đồng Jawa là nhóm cộng đồng tín ngưỡng tôn giáo từ bỏ lễ nghi, lễ tục và văn hóa truyền thống. Mọi sinh hoạt thường ngày cũng như lễ nghi, lễ tục đều thực hiện rập khuôn theo Islam theo giáo phái Suni và xem như là chính thống giáo.  Vì vậy, họ xem Bini là Akaphir, có nghĩa là người ngoại đạo, người đi sai con đường của Islam và tự nhận mình mới là Islam chính thống. Vì vậy, một số nghi thức trong nghi lễ cưới hỏi, ma chay thường thực hiện theo người Hồi giáo Mã Lai hay Ả rập.

1.4. Thuật ngữ Bàlamôn và Hồi giáo

Đa số công trình nghiên cứu về tín ngưỡng tôn giáo của người Chăm ở Việt Nam  thường hay dùng thuật ngữ Bàlamôn giáo hay Ấn độ giáo để chỉ tín ngưỡng tôn giáo của nhóm cộng đồng Ahiér và thuật ngữ Hồi giáo Bàni hay Hồi giáo cũ để chỉ tín ngưỡng tôn giáo của nhóm cộng đồng Awal[14].

Thực ra, việc sử dụng thuật ngữ Bàlamôn giáo và Hồi giáo để chỉ nhóm cộng đồng Awal và nhóm cộng đồng Ahiér, về mặt ý nghĩa và nội dung chưa được chuẩn xác, dễ gây sự ngộ nhận về bản chất của hai nhóm cộng đồng đặc trưng của người Chăm hiện nay ở Việt Nam.

Đặc biệt đối với một số trí thức người Chăm cũng như một số lãnh đạo chính quyền ở địa phương thường tiếp xúc với một số sách báo và những công trình nghiên cứu theo lối nhìn mang tính áp đặt đã và đang có hiện tượng đánh giá lại những quan niệm theo truyền thống của chính cộng đồng mình là lạc hậu, phi khoa học, không phù hợp với thời đại. Từ đó, đã dẫn đến sự nhận định người Chăm theo hai tôn giáo chính đó là Hồi giáo và Bàlamôn giáo.

Một khi sử dụng thuật ngữ Bàlamôn giáo để chỉ tín ngưỡng tôn giáo của nhóm cộng đồng Ahiér và Hồi giáo để chỉ tín ngưỡng tôn giáo của nhóm cộng đồng Awal thì sẽ đã dẫn đến những quan niệm về hai nhóm cộng đồng đối lập nhau. Và cho rằng, đây là hai tôn giáo độc lập, thậm chí đối lập nhau, một bên là độc thần và một bên là đa thần. Ngày này, quan niệm này đang thịnh hành trong một số giới trí thức Chăm.

2.    Tổ chức xã hội truyền thống theo nhóm cộng đồng địa phương

2.1. Nhóm cộng đồng địa phương Chăm klak

Như chúng ta đều biết, trong suốt chiều dài của lịch sử phát triển tộc người Chăm đã có một thời kỳ gắn liền với sự tồn tại và suy vong của nhà nước Champa, nên cơ cấu tổ chức xã hội của cộng đồng người Chăm ngày nay còn mang nhiều dấu ấn cơ cấu tổ chức nhà nước Champa thời cổ đại với sự ảnh hưởng mạnh mẽ của ba nền văn minh lớn Ấn Độ, Ảrập, Trung Hoa cùng với sự tác động của ba tôn giáo lớn như Bàlamôn giáo (Ấn giáo), Phật giáo và Hồi giáo.

Nhưng trên thực tế, ba tôn giáo này không tồn tại và phát triển cùng một lúc, mà chỉ tồn tại theo từng thời kỳ lịch sử phát triển thịnh vượng khác nhau (Bàlamôn giáo – hình thành từ đầu công nguyên, thế kỷ thứ II sau công nguyên; Phật giáo – hình Viện Phật giáo Đồng Dương từ thế kỷ thứ VII; Hồi giáo Sufi – bắt đầu du nhập từ thế kỷ thứ  X và phát triển mạnh sau thế kỷ XV). Mãi đến khi quyền lực của nhà nước Champa suy thoái, sự tranh dành ảnh hưởng của hai luồng tư tưởng Bàlamôn giáo và Hồi giáo xuất hiện, đã gây nên sự phân hóa và đối lập mâu thuẫn trong nội bộ cộng đồng xã hội của người Chăm lúc đương thời. Để giải quyết sự mâu thuẫn đối lập này, cộng đồng người Chăm (thuộc khu vực Panduranga) đã sớm biết ứng dụng quan niệm lưỡng hợp dung hoà để thống nhất hai luồng tư tưởng đối nghịch nhau nhằm để xóa nhòa ranh giới mâu thuẫn khó có thể tránh khỏi sau này, bằng cách dung hoà hai nhóm cộng đồng tôn giáo tín ngưỡng người Chăm chịu ảnh hưởng lễ nghi và nghi thức Bàlamôn giáo và Islam giáo thành một cộng đồng thống nhất mà ngày nay thường hay gọi là Chăm klakChăm có nghĩa là người Chăm; klak có nghĩa là cũ. Đây cộng cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng tôn giáo truyền thống ananism – tín ngưỡng đa thần giáo.

2.2. Nhóm cộng đồng địa phương Chăm birau

Chăm birau là cộng đồng người Chăm đã rời bỏ quê hương di cư đến Kampuchia, Thái Lan, Hải Nam (khoảng XV – XVIII) để lánh nạn chiến tranh. Nhưng, do những khó khăn về kinh tế và chính trị, một bộ phận người Chăm từ Thái Lan, Kampuchia chuyển cư trở lại Việt Nam[15]. Khi quay trở lại Việt Nam, cộng đồng người Chăm này không còn giữ nguyên tín ngưỡng tôn giáo truyền thống mà đã thay đổi theo một tôn giáo mới, một loại hình tín ngưỡng tôn giáo độc thần – Islam Suni (không chấp nhận tín ngưỡng đa thần giáo – ananism). Do đó, theo quan niệm của cộng đồng người Chăm klak ngày nay, thường hay gọi cộng đồng này là Chăm birau. Chăm có nghĩa là người Chăm; birau có nghĩa là mới, không còn nguyên gốc. Đây là cộng cộng đồng người Chăm theo tín ngưỡng tôn giáo độc thần. Họ từ chối và không chấp nhận tất cả những tín ngưỡng liên quan đến các Po Yang (các vị thần) và Putao Bia (vua chúa). Chỉ có Allah (Po Awluah/thượng đế) là đấng tôn thờ duy nhất.

2.3. Nhóm cộng đồng Awal và nhóm cộng đồng Ahiér:

Nhóm cộng đồng Awal là khái niệm dùng để chỉ nhóm cộng đồng người Chăm có chức năng tổ chức thành lập giới chức sắc Acar (tầng lớp giáo sĩ), đảm trách vai trò phụng sự Awluah (thượng đế) và được xếp vào thuộc tính âm, giới tính nữ, có mối quan hệ như một người vợ gọi là danaok kumei.

 Nhóm cộng đồng Ahiér là khái niệm dùng để chỉ nhóm cộng đồng người Chăm có chức năng tổ chức thành lập giới chức sắc Pasaih (tầng lớp tăng lữ), đảm trách vai trò phụng sự Yang (các vị thần) và được xếp vào thuộc tính dương, giới tính nam, có mối quan hệ như một người chồng gọi l