15 hours ago By:
Android App     Iphone App      Ipad App Nếu người Việt có Zalo, người Tàu có Weibo, người Mỹ có Facebook thì người Chăm cũng có app NGUOICHAM, là mạng xã hội đầu tiên của cộng đồng Chăm mình! NGUOICHAM là mạng xã hội đầy đủ nhất, kịp thời nhất về tất cả những gì liên quan đến cộng đồng Chăm. Với app NGUOICHAM bạn có thể: Tải về dễ dàng chỉ 3 mb. Đăng nhập bằng các tài khoản có sẵn của bạn như Facebook, Twitter. Dễ dàng sử dụng như Facebook. Tiếp cận những thông tin mới nhất từ cộng đồng Chăm: âm nhạc, truyện, tình hình cộng đồng, ngôn ngữ, lịch sử và văn hóa. Truy cập kho tư liệu phong phú nhất về Chăm dưới các dạng file: pdf, mp3, mp4. Kết bạn và trò chuyện với các bạn Chăm từ mọi nơi trên thế giới. Chia sẻ hình ảnh và trạng thái của bạn. Và còn nhiều điều thú vị khác! Hãy nhanh tay tải app NGUOICHAM về máy, thể hiện lòng tự hào dân tộc! Ranam saong thuk siam!   Cách tải NC App về: 1. các bạn có thể vào www.google.com rồi đánh " nguoicham app" rồi NC App hiện ra. 2. nếu dùng Android thì các bạn vào Play Store trong phone của mình rồi đánh "nguoicham" vào search -->NC App NC sẽ hiện ra. 3. nếu dùng iOS (Iphone or Ipad) thì các bạn vào App Store trong phone của mình rồi đánh "nguoicham" vào search --> NC App sẽ hiện ra. Rất mong nhận được sự góp ý kiến của các bạn để NC App cải thiện ngày được hoàn thiện hơn. Vì đây là phiên bản mới nên không thể tránh khỏi lỗi. Cảm ơn các bạn rất nhiều.

Yesterday, 5:11 am By:
Đổng Thành Danh   Đó là một thời kỳ mà hai dân tộc Việt – Chăm cùng cộng cư, lao động, tiếp biến và trao đổi các giá trị văn hóa tạo nên một bản sắc văn hóa phong phú và đa dạng của địa phương nói riêng và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam nói chung. Po Klong Garai temple, Panduranga, Vietnam, ca. 14th century A.D.. Nguồn: http://digitalcollections.lib.washington.edu/ Mối quan hệ Đàng Trong và Champa thế kỷ XVII Đặt vấn đề Lịch sử quá trình mở cõi về phương Nam của người Việt và mối quan hệ giao lưu giữa Đại Việt và Champa trên mọi bình diện ghi nhận những sự kiện quan trọng vào giai đoạn thế kỷ thứ XVII – XVIII. Nhưng cho đến nay, những sự kiện đó vẫn được ít ai biết đến hoặc chỉ được nhắc đến một cách rất sơ lược, đó là lý do tạo ra những nhận thức còn nhiều hạn chế và sai lầm về một giai đoạn đầy biến động trong tiến trình mở cõi của dân tộc Việt Nam, giai đoạn mạt kỳ của vương quốc Champa, cũng như mối bang giao hai nước trong giai đoạn ấy. Những hạn chế trên có nguyên nhân của nó. Xuất phát từ những ghi nhận ít ỏi của các cổ sử Việt Nam viết về Champa sau năm 1471 (tức là năm Lê Thánh Tông chính phạt Champa, đánh đến tận kinh đô Vijaya) các nhà khoa học khi khai thác các nguồn tài liệu này thường đưa ra hai mốc niên đại đánh dấu cho sự suy vong của vương quốc Champa đó là 1471 (G. Coedes và G. Maspero)[1] và 1692 (Lê Thành Khôi)[2]. Nhưng trên thực tế, vương quốc Champa vẫn tồn tại sau năm 1471, vua Lê Thánh Tông chỉ sát nhập vùng đất phía Bắc đèo Cù Mông vào lãnh thổ Đại Việt (sau này vùng đất mới này được vua Thánh Tông đặt là thừa tuyên Quảng Nam hay là xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng), còn phần đất phía Nam đèo Cù Mông được chia ra làm ba nước Hoa Anh, Nam Bàn và Đại Chiêm. Vùng đất Đại Chiêm chính là vương quốc Champa bị thu hẹp lại ở hai xứ Kauthara (Khánh Hòa nay) và Panduranga (Ninh – Bình Thuận nay) do Bồ Trì Trì (một hàng tướng người Chăm) làm vua. Chính vì thế, Champa vẫn còn là một quốc gia độc lập, nhưng lệ thuộc vào Đại Việt dưới thân phận chư hầu[3]. Xa hơn thế nữa, dù năm 1692, biên niên sử triều Nguyễn là Đại Nam Thực Lục ghi nhận về việc Chúa Nguyễn sát nhập vùng lãnh thổ cuối cùng của Champa (Panduranga – Champa)[4]. Nhưng, trên thực tế nếu đối chiếu với văn bản hoàng gia Panduranga – Champa, vương quốc này vẫn tồn tại trong các vùng tự trị riêng biệt xen lẫn với phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong, được các văn bản của chúa Nguyễn ghi nhận dưới tên gọi trấn Thuận Thành. Chính vì những lẽ ấy, trong bài viết này, chúng tôi xin trình bày một cách khái quát về vương quốc Champa sau năm 1471, đặc biệt là những diễn biến quan trọng trong mối bang giao Đại Việt và Champa thời kỳ chúa Nguyễn ở Đàng Trong thế kỷ thứ XVII. Một giai đoạn lịch sử được ghi nhận với sự hoàn thành việc sát nhập lãnh thổ Champa (tiểu quốc Panduranga) vào xứ Đàng Trong và sự hình thành trấn Thuận Thành, phủ Bình Thuận. Hầu từ đó, minh định và làm sáng tỏ các vấn đề lịch sử vẫn còn ít được quan tâm và hiểu biết đầy đủ. 1.      Vương quốc Panduranga – Champa trước năm 1692 Bản đồ Champa. Nguồn Po Dharma 1996 Sau cuộc chiến tranh Đại Việt – Champa năm 1471, vua Lê Thánh Tông lấy phần đất từ phía Nam sông Thu Bồn đến phía Bắc đèo Cù Mông (tức là vùng Thừa tuyên Quảng Nam thời Lê, xứ Quảng Nam thời Nguyễn Hoàng vào trấn thủ Thuận – Quảng). Phần đất còn lại của Champa ở phía Nam được chia làm ba vùng : Đại Chiêm, Nam Bàn và Hoa Anh[5]. Trong đó, Đại Chiêm lả lãnh thổ của của Champa bao gồm tiểu quốc Kauthara, Panduranga và sau này còn có thêm tiểu quốc Aiaru ở phía Bắc Kauthara, tức là lãnh thổ của nước Hoa Anh trước kia. Năm 1611, Nguyễn Hoàng sau khi vào trấn thủ Thuận – Quảng sai Văn Phong đánh Champa và lấy đất Aiaru lập ra dinh Phú Yên[6]. Sau biến cố này lãnh thổ Champa thu hẹp vùng đất phía Nam Đại Lãnh, biên niên sử của hoàng gia Panduranga – Champa còn ghi lại niên biểu các vị vua thuộc thời kỳ này. Trong đó, có triều đại Po Mưh Taha với vị vua Po Rome nổi tiếng (1627 –  1653). Đây là vị vua có công giúp nhân dân Champa xây dựng đặp thủy lợi Maren (Ninh Thuận), xây dựng mối đoàn kết giữa các tôn giáo Champa và các cộng đồng dân tộc miền núi vùng cao với miền đồng bằng Champa, xây dựng một nền văn hóa Champa bản địa rực rỡ. Dưới thời kỳ trị vì của vị vua này, nền thương mại của Champa tiếp tục phát triển, Champa tiếp tục xuất khẩu các mặt hàng quý hiếm như kỳ Nam, trầm hương và nhiều hương liệu khác, trong thời kỳ này Champa  không chỉ giao thương với các quốc gia trong khu vực mà còn bắt đầu giao thương với các thuyền buôn phương Tây như Hòa Lan, Bồ Đầu Nha…[7]. Xây dựng được một quốc gia có nền văn hóa rực rỡ và có nền kinh tế phát triển, vua Po Rome và các vị vua kế vị liền tính ngay đến chuyện lấy lại vùng đất cũ. Trong giai đoạn đầu Champa đã cố gắng tìm kiếm cho mình một ý thức hệ tôn giáo, chính trị mới thay thế ý thức hệ Hindu giáo có nguồn gốc Ấn Độ bằng ý thức hệ Hồi giáo. Thông qua đường thương mại, vua Po Rome đã tiếp xúc với ý thức hệ mới này từ các nước Hải Đảo (Mã Lai) và du nhập nó vào Champa. Mặt khác, thông qua mối quan hệ này ông muốn tạo một liên minh quân sự với các tiểu quốc ở Mã Lai hầu xây dựng thực lực quân sự – chính trị nhầm làm đối trọng với chúa Nguyễn ở phía Bắc, không phải ngẫu nhiên mà thời kỳ này vũ khí là mặt hàng giao thương phổ biến giữa Champa với nước ngoài…[8]. Đây có thể là giai đoạn huy hoàng cuối cùng của nền văn mình này trước khi họ chính thức tính toán đến một kế hoạch hầu chiếm lại vùng đất Aiaru xưa (nay đã thuộc xứ Đàng Trong). Năm 1653,  Po Nraop (sử Việt gọi là Bà Tấm hay Bà Thấm) có lẽ là vị vua trị vì sau Po Rome, đã thực hiện thay ông tham vọng của mình hầu chiếm lại vùng đất cũ. Nhưng cuộc phản công này đã thất bại, hoặc chỉ là những dấu hiệu quấy phá nhỏ lẻ ở vùng biên giới. Nhưng đó cũng là cái cớ cho chúa Nguyễn cử binh chinh phạt Champa. Cùng năm đó, chúa Nguyễn sai quân chinh phạt Champa, sát nhập vùng Kauthara – Champa vào xứ Đàng Trong, đặt thành dinh Thái Khang[9]. Đến đây, lãnh thổ Champa chỉ còn thu hẹp lại ở vùng Panduranga. Từ lúc ấy, vương quốc Panduranga cũng chính là vương quốc Champa bị thu hẹp và được gọi là Panduranga – Champa. Nếu như trước năm 165 3, hoạt động ngoại thương của Champa còn phát triển thì sau niên đại này họ hoàn toàn bị co cụm và cô lập, chúa Nguyễn đã kiểm soát toàn bộ bờ biển và từ đây những lưu dân Việt cũng bắt đầu tiến dần về Nam thông qua đường biển đến xứ Gia Định- Đồng Nai để khai phá. Không chịu khuất phục trước chúa Nguyễn, dù vẫn thường xuyên tỏ ra quy thuận, các ông vua Champa vẫn chờ cơ hội phản công. Các vua Champa sau này, tiếp tục nỗ lực tìm kiếm những liên minh quân sự với các nước trong khu vực hầu làm đối trọng với xứ Đàng Trong. Năm 1682, một giáo sĩ Pháp ở Ayudhya đã báo cáo cho tòa sứ về việc nhà vua Champa đã dâng một lá thư thỉnh nguyện về sự liên kết giữa hai nước cho nhà vua Xiêm, đây là một chỉ dẫn thú vị cho bằng chứng về việc người Champa vẫn cố gắng trong nỗ lực tìm kiếm đồng mình trong những giai đoạn cuối cùng này[10].  Một tài liệu khác cho thấy sự cố gắng tìm kiếm một liên minh quân sự với vùng Malacca của vua chúa Champa trong giai đoạn hậu kỳ này, thông qua một tài liệu ghi nhận của William Dampier, nhà thám hiểm người Anh này cho ta biết ngày 13 tháng 5 năm 1687, một đoàn thuyền Champa ghé tại Pulo Ubi (Xiêm) để dừng chân từ đó tiếp tục đến Malacca[11]. 2.      Từ trấn Thuận Thành đến phủ Bình Thuận hay quá trình sát nhập và ổn định vùng đất mới (1692 – 1697) Khi đã nhận thấy mình đủ sức chống lại chúa Nguyễn, vua Champa lúc bấy giờ là Po Soat (1660 -1692) mà sử Việt gọi là Kế Bà Tranh hay Bà Tranh[12],  quyết định tập hợp quân lính, dựng đồn lũy và tấn công vào phủ Diên Ninh thuộc dinh Bình Khang (trước là dinh Thái Khang) với nỗ lực lấy lại vùng đất này. Chúa Nguyễn Phúc Chu cử Nguyễn Hữu Cảnh, lúc bấy giờ đang là Cai cơ trấn thủ ở dinh Bình Khang, tập hợp quân đội đẩy lui cuộc nổi loạn và lấy cớ đó, chúa Nguyễn tiếp tục cử binh vào lãnh thổ cuối cùng của Champa ở Panduranga. Đại Nam Thực Lục chép chi tiết về sự kiện này như sau: “…Mùa thu, tháng 8, vua nước Chiêm Thành là Bà Tranh làm phản, họp quân đắp lũy, cướp giết cư dân ở phủ Diên Ninh. Dinh Bình Khang đem việc báo lên. Chúa sai Cai cơ Nguyễn Hữu Kính (con Nguyễn Hữu Dật bấy giờ gọi là Lễ tài hầu; chữ Tài, có chỗ viết là Thành, lại là Hòa) làm Thống binh, lấy văn chức Nguyễn Đình Quang làm Tham mưu suất lãnh quân Chính dinh…Quý dậu, năm thứ 2 [1693], mùa xuân, tháng giêng, bọn Thống binh Nguyễn Hữu Kính đánh bại Chiêm Thành, Bà Tranh bỏ thành chạy. Tháng 3, Nguyễn Hữu Kính bắt được Bà Tranh và bầy tôi. Chúa sai đổi nước ấy làm trấn Thuận Thành…”[13]. Sau chiến thắng này, lãnh thổ Panduranga – Champa hoàn toàn sát nhập vào lãnh thổ của xứ Đàng Trong, chúa Nguyễn đổi khu vực này thành danh xưng trấn Thuận Thành, chia vùng đất mới này làm 3 khu vực riêng biệt, do các vị tướng đã tham gia cuộc hành quân cai quản. Theo đó, khu vực Phố Hài (Pajai) do Cai đội Nguyễn Trí Thắng nắm giữ, Cai cơ Nguyễn Tân Lễ giữ Phan Rí (Parik), Cai đội Chu Kim Thắng giữ Phan Rang (Parang)[14]. Tháng 8 năm 1693, chúa Nguyễn đổi trấn Thuận Thành thành phủ Bình Thuận, như vậy chúa Nguyễn, chính thức sát nhập phần lãnh thổ mới này vào xứ Đàng Trong. Nhưng do điều kiện của một vùng đất mới tiếp nhận, còn có đông người bản địa cư tụ và tạo điều kiện thuận lợi cho lưu dân Việt vào định cư sau này. Chúa Nguyễn (với sự tham mưu của Nguyễn Hữu Cảnh) thực hiện chủ trương sử dụng quan lại người Chăm ở địa phương, chúa Nguyễn lấy Tả trà viên Kế Bà Tử (Po Saktiraydapatih) em của Kế Bà Tranh làm Khám lý, ba người con Bà Ân làm Đề đốc, Đề lãnh và Cai phủ, bắt mặc quần áo theo lối người kinh và sai về để vỗ yên lòng dân[15]. Mặc dù vậy, do buổi ban đầu tiếp xúc và có nhiều cách biệt, nhân dân bản địa vẫn chưa chấp nhận sự cai trị của chúa Nguyễn và các quan lại người Việt, điều này khiến họ nhanh chống dấy lên một phong trào đấu tranh phản kháng vào tháng 12 năm 1693[16]. Trước làn sống đấu tranh quyết liệt và dựa vào khẩn cầu của Kế Bà Tử, tháng 8 năm 1694, chúa Nguyễn Phúc Chu quyết định hủy bỏ phủ Bình Thuận và tái lập lại trấn Thuận Thành, phong cho Kế Bà Tử làm Thuận Thành vương, hằng năm dâng cống cho chúa Nguyễn như một phiên quốc phụ thuộc[17]. Sau một thời gian nhận thấy tình hình đã ổn định, người bản địa không còn chống đối, những lưu dân người Việt đã vào lập làng, xóm ở vùng đất mới ngày một đông. Năm 1697, chúa Nguyễn lại đặt phủ Bình Thuận, chia phủ Bình Thuân ra làm hai huyện là An Phước và Hòa Đa. Bên cạnh đó, nhầm tránh tạo xáo trộn và tránh những xung đột như năm 1693, chúa Nguyễn vẫn duy trì trấn Thuận Thành, một khu vực hành chính tự trị của người Chăm, trực thuộc phủ Bình Thuận. Trấn Thuận Thành này, khác với trấn Thuận Thành năm 1694. Nếu trấn Thuận Thành của năm 1694 là một đơn vị hành chính tương đương với phủ Bình Thuận, còn trấn Thuận Thành của năm 1697, chỉ là một đơn vi hành chính tự trị riêng biệt của người Chăm, nằm rãi rác và xem lẫn với các khu định cư của người Việt trực thuộc phủ Bình Thuận. Đây là một quy chế tổ chức hành chính hết sức đặc biệt trong hoàn cảnh mới tiếp quản vùng đất mới, trong điều kiện cộng đồng người Việt đến định cư và khai phá, sống xen lẫn với các khu vực của người Chăm bản địa. Đại Nam Thực Lục, tài liệu duy nhất nói về trấn Thuận Thành không cung cấp nhiều chi tiết về khu vực hành chính đặc biệt này. Nhưng biên niên sử Champa cho thấy trấn Thuận Thành, sau năm 1697, chỉ là cách triều đình chúa Nguyễn gọi về vương quốc Panduranga – Champa với một triều đình, luật pháp, quân đội riêng…vẫn được duy trì, lệ thuộc vào phủ Bình Thuận của xứ Đàng Trong và tồn tại cho đến thời cải cách hành chính của Minh Mạng (1832 – 1833)[18]. Mặc khác, những tài liệu trích dẫn của phương Tây cũng cho thấy sự hiện diện của đặc khu hành chính tự trị của người Chăm này trong giai đoạn thế kỷ XVIII. Tài liệu của một chiến thuyền Pháp đã nhắc đến một triều đình người Chăm đóng đô ở Bal Chanar (Phan Rí) vào năm 1745. Họ còn miêu tả bên cạnh các ông vua ngươi Chăm này là một viên quan cố vấn người việc có vai trò quan trọng trong mọi quyết định của hoàng gia[19].  Nếu như đối chiếu và so sánh biên niên sử của chúa Nguyễn và của người Chăm Panduranga – Champa, cũng như những tài liệu của các thuyền bè phương Tây, chúng ta có thể nhận thấy rõ dấu hiệu hiện diện của mô hình đặc biệt này trong giai đoạn 1697 đến 1832. Đây là một đặc khu hành chính được hình thành trong giai đoạn người Việt vừa mới tiếp quản vùng đất mới, di dân Việt mới đến định cư ở vùng đất mới, cư dân người Chăm bản địa chưa quen sự thống trị của tộc người khác, hai dân tộc bước đầu cộng cư chắc chắn sẽ có nhiều hiểu nhầm và mâu thuẫn. Do đó, việc hình thành trấn Thuận Thành có vai trò chuyển tiếp trước khi chính thức sát nhập các địa hạt của người Chăm vào lãnh thổ Bình Thuận một cách ổn định không tạo nên những mâu thuẫn và xung đột giữa hai cộng đồng. Chính vì những lẽ ấy, vai trò của trấn Thuận Thành trong lịch sử mở cõi của người Việt và mối quan hệ giao lưu, hòa hảo giữa hai dân tộc có một vai trò và vị trí rất quan trọng, nó cần được lịch sử ghi nhận một cách chi tiết và công minh. Kết Luận Bài viết này của chúng tôi vừa phác thảo về một giai đoạn đầy biến động trong hành trình mở cõi của người Việt về đất phương Nam và mối giao lưu giữa hai cộng đồng tộc người Việt – Chăm thế kỷ XVII. Nó ghi nhận lại một giai đoạn trong lịch sử hai dân tộc với những xung đột, giao tranh, nhưng bên cạnh đó và hơn hết nữa là mối quan hệ giao lưu, cộng cư giữa hai cộng động tộc người, sự hình thành phủ Bình Thuận và trấn Thuận Thành lệ thuộc nó là một sự kiện lịch sử có thật cần được ghi nhận. Từ sự kiện ấy, lịch sử của vùng đất Ninh – Bình Thuận (ngày nay) sẽ được khắc họa một cách sinh động, từ đó chúng ta có thể nhận thức rõ ràng và đầy đủ về một giai đoạn chuyển tiếp từ xứ Panduranga (Champa) sang phủ Bình Thuận (Đàng Trong). Đó là một thời kỳ mà hai dân tộc Việt – Chăm cùng cộng cư, lao động, tiếp biến và trao đổi các giá trị văn hóa tạo nên một bản sắc văn hóa phong phú và đa dạng của địa phương nói riêng và của cộng đồng các dân tộc Việt Nam nói chung. Tham khảo 1. Abdullah Zakaria bin Ghazali, “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay” đăng trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, EFEO, Kuala Lumpur, (2003). 2. Coedes (G), Les Etats hinduisés d’Indochine et d’Indonésie, De Boccard, Paris, 1964. 3. Dampier (William), A New Voyage Round the World, The Argonaut Press, London, 1927. 4. Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965. 5. Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005. 6. Danny Wong Tze Ken, The Nguyen and Champa during 17 and 18 century, IOC – Champa, San Jose, 2007. 7. Lê Thành Khôi, Le Vietnam: Histoire et Civilisation, Edit de Minuit, Paris, 1955. 8. Lafont (P-B), “On relations between Champa and Southeast Asia”, trongProceedings of the Seminar On Champa, Paris, (1988). 9. Maspero (G), Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928. 10.Nhiều tác giả, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2003. 11. Po Dharma, Le Panduranga(Campa) 1802-1835, EFEO, Paris, 1987. 12. Quốc Sử Quán Triều Nguyễn,  Đại Nam Thực Lục – Tiền Biên, tập 1, Nxb Giáo dục, Hà Nội, 2002. [1] Xem G. Maspero, Le Royaume de Champa, Van Oest, Paris, 1928, p.240 ; G. Coedes, Les Etats hinduisés d’Indochine et d’Indonésie, De Boccard, Paris, 1964, p.430. [2] Lê Thành Khôi, Le Vietnam: Histoire et Civilisation, Edit de Minuit, Paris, 1955, p.265. [3] Nhiều tác giả, Đại Việt Sử Ký Toàn Thư, Nxb. Hà Nội, Hà Nội, 2003, tr. 698-704. [4] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn,  Đại Nam Thực Lục – Tiền Biên, tập 1, Nxb. Giáo dục, Hà Nội, 2002, tr. 114-116. [5] Theo Đào Duy Anh, Đất nước Việt Nam qua các đời, Nxb. Văn hóa Thông tin, Hà Nội, 2005, tr. 236-237,  Nam Bàn ở phía Bắc Tây Nguyên và Hoa Anh là vùng đất phía Nam đèo Cù Mông đến đèo Cả (Phú Yên ngày nay). [6] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, sđd, tr. 40. [7] P-B. Lafont, “On relations between Champa and Southeast Asia”, trongProceedings of the Seminar On Champa, Paris,(1988),pp. 65 – 75. [8] Abdullah Zakaria bin Ghazali, “Historical And Cultural relations between The Malay World And Indochina In Malay”, trong Pinisule Indochioise Et Monde Malais, BFEO, Kuala Lumpur, (2003), pp.168-169. [9] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, sđd, tr. 68-69. [10] Danny Wong Tze Ken, The Nguyen and Champa during 17 and 18 century, IOC – Champa, San Jose, 2007, p.125 [11] William Dampier, A New Voyage Round the World, The Argonaut Press, London, 1927, pp.272. [12] Po Dharma, Le Panduranga(Campa) 1802-1835, EFEO, Paris, 1987, pp. 67. [13] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, sđd, tr. 114–115. 14] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, sđd, tr. 115. [15] Như trên. [16] Đại Nam Thực Lực – Tiền Biên, ghi chép về phong trào chống đối này như sau: “….Tháng 12, [1793],người Thanh là A Ban cùng với Hữu trà viên là óc Nha Thát ở Thuận Thành nổi loạn. Từ lúc Bà Tranh bị bắt, hai người đều chạy về đất Đại  Đồng,  A  Ban  đổi  tên  là  Ngô  Lãng  tự  xưng  mình  có  phép  hô  phong hoán  vũ,  gươm  đao  không  thể  làm  bị  thương.  Người  Thuận  Thành  là  Chế Vinh  kêu  họp  dân  man  đi  theo.  Đến  bấy  giờ  đem  đồ  đảng  cướp  Phố  Hài. Cai  đội  Nguyễn  Trí  Thắng  đem  quân  chống  đánh.  A  Ban  giả  đò  thua,  Trí Thắng đuổi theo bị phục binh giết chết. Cai đội dinh Bà Rịa tên là Dực và thư  ký  là  Mai  (không  rõ  họ)  đem  quân  đến  cứu  viện,  đều  chết  cả.  A  Ban bèn  vào  Phan  Rí,  lo  rằng  cai  cơ  Nguyễn  Tân  Lễ  sức  mạnh,  mình  không chống  nổi,  bèn  sai  con  gái  người  dân  Thuận  Thành  bỏ  thuốc  độc  vào  quả chuối  cho  Tân  Lễ  ăn.  Tân  Lễ  bị  câm.  A  Ban  lại  tung  nhiều  tiền  bạc  để ngầm kết với quân Tân Lễ làm nội ứng. Đến khi đánh, Tân Lễ bị bọn phản  binh đâm chết, dinh trại của cải bị đốt và cướp gần hết. A Ban lại kéo quân đến  Phan  Rang.  Cai  đội  Chu  Kiêm  Thắng  vì  quân  ít  không  ra,  đóng  cửa thành tự thủ. Gặp Khám lý Kế Bà Tử vừa đến, Kiêm Thắng bắt trói ở ngoài cửa thành bảo sẽ đem chém. óc Nha Thát sợ [Kế Bà Tử] bị giết, nói với A Ban bỏ vây đi. Kiêm Thắng bèn thả Kế Bà Tử về. A  Ban  lại  vây  Phan  Rang.  Cai  đội  Chu  Kiêm  Thắng  báo  tin  gấp  về dinh Bình Khang. Trấn thủ  Nguyễn  Hữu  Oai  và  Lưu thủ Nhuận (không rõ họ) tiến binh theo thượng đạo để cứu viện. A Ban bèn lui về Bào Lạc. Phan Rang được giải vây. Rồi Hữu Oai bị bệnh chết. Tháng  2,  A  Ban  tiến  giữ  lũy  Ô  Liêm.  Lưu  thủ  Nhuận  và  các  cai  cơ Tống  Tuân  và  Nguyễn  Thành  chia  quân  giáp  đánh.  A  Ban  chạy  về  Phố Châm.  Quân  ta  đuổi  theo  sát.  Giặc  lại  chạy  về  Thượng  Dã  (tiếp  địa  giới Chân  Lạp). Nhuận  bèn  về,  đem  việc  báo  lên.  Chúa  lại  ra  lệnh  cho  Cai  cơ Nguyễn  Hữu  Kính,  và  văn  chức  Trinh  Tường  (không  rõ  họ)  tiện  nghi  xử trí. Cai cơ Nguyễn Thắng Hổ đem quân tiến đánh, đảng giặc dẹp yên…”. Tr. 115 – 116. [17] Quốc Sử Quán Triều Nguyễn, sđd, tr. 116. [18] Po Dharma, sđd, p. 68 – 69. [19] Dohamide – Dorohiem, Dân tộc Chàm lược sử, Saigon, 1965, tr.106. Nguồn: Từ Panduranga đến Phủ Bình Thuận. (Mối quan hệ Đàng Trong và Champa thế kỷ XVII). Đổng Thành Danh Bài đã đăng trên tạp chí Xưa và Nay, số 450, tháng 8/ 2014, tr. 32 – 35)  

August 16, 2017 By:
+Văn hoá Sa Huỳnh Khu vực ven biển miền Trung Việt Nam từ Quảng Bình đến Bình Thuận và một phần Tây Nguyên từ lâu đã là địa bàn sinh tụ của các dân tộc thuộc ngữ hệ Malayo - Polynesien, trong đó người Chăm là đông nhất.   Phát hiện khảo cổ học về các khu cư trú và mộ táng của người cổ ở vùng này cho thấy có một trung tâm nông nghiệp trồng lúa thuộc thời đại kim khí phát triển từ tiền Sa Huỳnh tới Sa Huỳnh với các giai đoạn văn hóa Xóm Cồn (Khánh Hòa), văn hóa Long Thạnh, văn hóa Bình Châu và văn hóa Sa Huỳnh liên tục cách ngày nay khoảng 3.500 - 2.200 năm. Thời tiền Sa Hùynh, cư dân cổ tại đây sở hữu những đồ đất nung gồm chum, vò hình trứng có nắp đậy trang trí hoa văn thừng, khắc vạch… được tô màu, miết láng. Thời Văn hóa Sa Huỳnh (Quảng Ngãi) cư dân đã có nhiều nghề cơ bản: đúc đồng, rèn sắt, làm gốm, dệt vải, nấu thủy tinh, chế tạo đồ trang sức và buôn bán thương mại mà di vật còn lại là các loại khuôn đúc đồng, xỉ đồng, công cụ và vũ khí bằng sắt, đồ trang sức bằng đá quý, thủy tinh trong đó có vật đeo hai đầu thú, các loại khuyên tai đa dạng: loại khối tròn phía ngoài có 3 mấu hình tam giác, loại tròn phình quăn như con đỉa… làm bằng đất nung, đá quý hoặc thủy tinh, kim loại đồng… và đồ gốm với các hình dạng, hoa văn đặc trưng: bát chân cao có hai lỗ dưới chân trang trí văn chấm dải, nồi miệng loe có hai lỗ trên cổ… đặc biệt là tục chôn người chết trong các loại vò gốm [51, tr.11] với đủ loại đồ tùy táng như đồ trang sức, đồ gốm, vũ khí… được chế tác tinh xảo. Văn hóa Sa Huỳnh được xem là tiền đề của văn hóa Champa. Bát chân cao:  Bát được tạo hình như một chiếc đĩa bồng chân cao hơi loe nhưng đường kính chân chỉ nhỏ bằng nửa so với miệng bát. Vành miệng có thành hơi xiên. Bát được nặn bằng tay, nung nhẹ lửa, văn chấm dải. + Văn hoá Chămpa (TK II- TK XVII) Năm 179 tr. CN, mảnh đất miền Trung - Sa Huỳnh cùng chung số phận với Âu Lạc - Đông Sơn khi Triệu Đà xâm lược. Năm 111 tr. CN, miền đất này thuộc nhà Hán, được gọi là quận Nhật Nam. Nhưng cùng với nhân dân Giao Chỉ và Cửu Chân ở phía Bắc, nhân dân Nhật Nam nhiều lần khởi nghĩa đòi quyền độc lập và đã trở thành bộ phận đầu tiên giành được độc lập: Năm 192, Khu Liên (Srimara?) lãnh đạo nhân dân huyện Tượng Lâm thuộc Nhật Nam đuổi được quân Hán thành lập nước với tên gọi là Lâm Ấp có nghĩa là xứ rừng. Đến TK VII, Sambhuvarman (Phạm Chí) khẳng định tên nước là Champa mà thủ đô trước đó ở Sinhapura (Trà Kiệu). Tuy nhiên người Trung Quốc lại gọi Champa là nước Hoàn Vương (758 - 859) và sau đó gọi là nước Chiêm Thành. Lịch sử Champa hiện nay còn nhiều điểm chưa rõ ràng nhưng về đại thể có thể chia làm các giai đoạn như sau:  - Giai đoạn Sinhapura - Trà Kiệu (192 - 750): bước đầu thống nhất.  - Giai đoạn Virapura (750 - 850): khẳng định vị thế.  - Giai đoạn Indrapura - Đồng Dương (850 - 982): bắt đầu phát triển  - Giai đoạn Vijaya - Bình Định (982 - 1471): thịnh đạt và đi vào khủng hoảng.  - Từ năm 1471, khi bị vua Lê Thánh Tông chia làm 3 nước nhỏ, vương quốc Champa chấm dứt sự tồn tại. Sau đó, các chúa Nguyễn Đàng Trong dần kiểm soát đất đai còn lại của Champa, năm 1693, kiểm soát miền đất cuối cùng Phan Rang - Bình Thuận. Tuy nhiên người Chăm vẫn được chúa Nguyễn và nhà Nguyễn phong vương kéo dài đến năm 1822 khi vua Chăm cuối cùng là Po Chơn Chan bỏ sang Campuchia thì vương triều Champa thật sự chấm dứt.  Dân tộc Chăm cơ bản được hình thành từ hai thị tộc: Cau (Caramukar) ở phương Nam và Dừa (Narikelanamsa) ở phương Bắc. Về không gian sinh tồn, vương quốc Champa có 5 vùng: Amaravati tương ứng với Quảng Bình - Huế, Indrapura (Quảng Nam – Đà Nẵng), Vijaya (Quy Nhơn – Bình Định) với kinh đô là thành Chà Bàn (Đồ Bàn), Kauthara (Khánh Hòa), Pandurangar (Bình Thuận – Đồng Nai).  Qua hàng ngàn năm lịch sử, nhân dân Champa đã xây dựng nên một nền văn hóa độc đáo mang đậm tính bản địa và chịu ảnh hưởng tôn giáo Ấn Độ trong đó chủ yếu là Bà la môn giáo và Phật giáo. Trong đạo Bà la môn, người Chăm tôn thờ Shiva trong tam vị nhất thể, Vishnu và Brahma ít quan trọng hơn. Từ khoảng thế kỷ XI đạo Hồi xuất hiện trong cộng đồng Champa.  Champa đã để lại một khối lượng di tích và di vật rất lớn về kiến trúc, điêu khắc đá, các loại đồ đồng, đồ gốm, đồ thờ cúng bằng vàng, bạc, các loại đồ trang sức… các loại hiện vật này phản ánh những nét sinh hoạt trong xã hội Champa xưa, từ đời thường đến tôn giáo và cung đình, chúng có giá trị về nhiều mặt, nhất là về nghệ thuật. Đặc biệt có một quần thể kiến trúc đền tháp thuộc tôn giáo của Chămpa ở Mỹ Sơn (Quảng Nam) còn gọi là “thánh địa Mỹ Sơn” được UNESCO công nhận là di sản văn hoá thế giới vào tháng 12 năm 1999. Ngoài ra, người Chămpa còn để lại các di sản ca múa nhạc thể hiện một phần trên điêu khắc đá: các tượng vũ công hoặc người chơi nhạc cụ.  - Kiến trúc Champa chủ yếu là các loại đền tháp (kalan) bằng gạch được xây dựng theo một kỹ thuật đặc biệt với nghệ thuật chạm khắc tinh xảo trên gạch. Trong quá trình tồn tại, người Champa đã xây dựng hàng trăm đền tháp nhằm thờ cúng thần và các vị vua, tuy nhiên khi người Champa suy yếu các tháp đã bị bỏ hoang và bị phá hoại nghiêm trọng, hiện nay còn lại khoảng 70 tháp, rải rác ở Bình Thuận, Ninh Thuận, Khánh Hòa, Phú Yên, Bình Định, Đaklak... tập trung nhiều ở Quảng Nam, nhất là Mỹ Sơn nơi được coi là vùng đất thánh dùng xây đền tháp thờ các vị vua đã qua đời mà mỗi vị vua được xây dựng một cụm kiến trúc gồm 4 tháp (tháp cổng, tháp nước, tháp lửa và tháp thờ). Tháp Chăm thường có mặt bằng vuông, dùng gạch làm vật liệu xây dựng chính, chỉ có một ít bộ phận bằng đá như mi cửa, trụ cửa, bậc cửa. Mỗi tháp có ba tầng, nhỏ dần khi lên cao theo dạng núi Meru - nơi trú ngụ cùa các thần Bà la môn, tháp chỉ mở một cửa chính hướng về phía Đông, 3 cửa còn lại đóng kín. Theo quan niệm của người Chăm thì hướng Đông là hướng của thần linh, Bắc là hướng của ma quỷ, Tây Nam là hướng của dân chúng nên nhà cửa của người Chăm thường mở cửa về hướng Tây Nam.  - Điêu khắc đá Champa là một bộ môn nổi tiếng được nghiên cứu từ cuối thế kỷ XIX. Các nhà nghiên cứu đã định ra được các phong cách tạo hình của Champa từ giai đoạn trước TK VII (chịu ảnh hưởng nghệ thuật Amaravati của Ấn Độ) cho tới giai đoạn nửa sau TK VII trở đi, đã tạo ra được những nét riêng của điêu khắc đá Champa qua 8 loại phong cách: Mỹ Sơn E1, Hòa Lai, Đồng Dương, Khương Mỹ, Chánh Lộ, Tháp Mắm, Yang Mun, Pô Rô Mê. Hiện nay sưu tập điêu khắc Champa tập trung ở các Bảo tàng Lịch sử Hà Nội, Bảo tàng Chăm Đà Nẵng, Bảo tàng Tổng hợp Huế, Bảo tàng Bình Định và Bảo tàng Lịch sử Việt Nam –Tp. HCM. Nghệ thuật điêu khắc Champa rất phong phú với nhiều tác phẩm phù điêu, tượng tròn gắn với sinh hoạt tôn giáo Bà la môn, trên những tác phẩm này thường bắt gặp nét chủng tộc, y phục, trang sức Chăm hòa trộn với hình ảnh các vị thần Bà la môn, hoặc những nét tả thực cũng như cách điệu thể hiện trong hình ảnh con người, loài vật… hết sức sinh động. - Nữ thần Devi: Được tạo tác bán thân, tóc búi kiểu hình tháp, lông mày liền nhau, mắt mở to, sống mũi thẳng, cân đối, miệng hơi nở nụ cuời tạo nên khuôn mặt xinh đẹp, hài hòa, tượng để hở bộ ngực tròn căng sức sống nhưng lại tạo nên một cảm giác thánh thiện. Theo truyền thuyết, nữ thần Devi có tên Champa là Rija kula hara Devi, là vợ của vua Indravarman II, người sáng lập triều đại Đồng Dương, triều đại Phật giáo vào thế kỷ thứ IX. Vì Devi có công với đất nước, đặc biệt là thường giúp đỡ những người nghèo, cô nhi quả phụ, nên sau khi mất bà được phong thần và được vua Jaya Shinhavarman I dựng tháp thờ.    - Thần Shiva: Shiva là thần Bà la môn giáo được người Chăm thờ cúng và tôn vinh là vị thần tối cao. Khoảng TK IV, sự tôn thờ Shiva một cách tuyệt đối của các vua Champa khởi đầu bởi vua Bhabravarman đã hình thành một tôn giáo chuyên thờ thần Shiva gọi là Shiva giáo mà từ đó ra đời khu “thánh địa Mỹ Sơn”. Shiva vừa mang tính hủy diệt vừa mang tính sáng tạo, vừa được coi là hung thần phá hoại, hủy diệt muôn loài vừa là phúc thần bảo vệ đời sống của cư dân Champa. Shiva thường thể hiện dưới dạng một nam nhân có ba con mắt với mắt thứ ba ở giữa trán, ba mắt tượng trưng cho mặt trời, mặt trăng, ngọn lửa thế gian, và có thể nhìn thấy hết quá khứ, hiện tại, tương lai. Tay Shiva có khi cầm đinh ba biểu tượng cho sáng tạo, bảo tồn và hủy diệt, có khi cầm rìu biểu hiện cho sự tuyệt đối hoặc cầm cây kiếm xua đuổi những sợ hãi và một tay ban phúc lành. Shiva cũng là vị thần tổng hợp, vạn sự đều qui tụ vào đó, khác nào như biển là nơi qui tụ tất cả mọi dòng nước trong, nước đục.  Biểu tượng của Shiva là Linga. Linga cũng là biểu hiện của tam vị nhất thể với chỏm đầu hình cầu tròn là Shiva, phần giữa là Vishnu có tám cạnh và phần cuối là Brahma có bốn cạnh. Chiếc Linga đầu tiên xuất hiện dưới triều vua Bhadravarman thế kỷ IV. Nhà vua cho xây tại thánh địa Mỹ Sơn một đền thờ thần Shiva Bradravarman, mà biểu tượng là một Linga. - Thần Ganesha: Là con của Shiva và Parvati, được thể hiện dạng đầu voi mình người với cái bụng to ăn quá no bị vỡ phải quấn con rắn Naduki bó lại. Theo thần thoại Ấn Độ, thần Ganesha có đầu voi là vì do trong một cơn nóng giận, Shiva lỡ chặt mất đầu Ganesha. Ngay sau đó Shiva sửa chữa sai lầm bằng cách lập lời nguyền sẽ lấy đầu kẻ nào gặp trước tiên để gắn vào thân hình Ganesha cho Ganesha sống lại, nhưng sinh vật mà Shiva gặp đầu tiên sau khi chém con mình lại là một chú voi nên Ganesha đành mang đầu voi mình người. Ganesha được coi là thần tài, thần hạnh phúc. Ở những quốc gia theo Ấn giáo, Ganesha rất được sùng kính. Ganesha Chăm được thể hiện như trong thần thoại với tư thế ngồi, đầu đội vương miện, có con mắt thứ ba giữa trán,bụng cuốn con rắn Naduki. Tượng bị mất cả 2 cánh tay.   - Sư tử (Trà Kiệu – Quảng Nam, TK X - XI) Sư tử, người Chăm gọi là “Rimon”, là hình tượng phổ biến trong điêu khắc Champa, đặc biệt là ở kinh đô Sinhapura (thành phố sư tử) - Trà Kiệu. Sư tử là con vật không có ở Champa nhưng vua chúa Champa lại dùng sư tử biểu hiện cho vương quyền. Theo quan niệm của người Chăm sư tử biểu tượng cho quý tộc, cho sức mạnh vì theo truyền thuyết, sư tử là một trong mười kiếp hóa thân của thần Vishnu và đã giết được quỷ Hiraya Kapipu. Sư tử Champa thường được tạo thân hình vạm vỡ với các tư thế đứng, ngồi, quỳ, phổ biến là tư thế đứng. Nghệ nhân thể hiện sư tử không hoàn toàn đúng theo đời thường nhưng lại được mang rất nhiều đồ trang sức.  - Đồ gốm: Nghề gốm ở Champa ít được biết đến. Khoảng nửa cuối TK XX mới có một số công trình đề cập về gốm Champa nhưng từ đó đến nay những hiểu biết về dòng gốm này vẫn còn ít ỏi so với lãnh vực kiến trúc và điêu khắc của vương quốc Chămpa. Tuy nhiên điều chắc chắn là đã từng tồn tại những lò gốm cổ trong địa bàn cư trú của người Chăm ở Bình Định như các lò Gò Sành, Gò Hời, Gò Trường Cửu, Gò Cây Me, Gò Ké… mà niên đại thuộc thời Vijaya. Điểm quan trọng khác là sản phẩm loại gốm này chủ yếu được phát hiện trong những công trình khảo cổ không những ở Hoa Lư, Thăng Long thuộc Đại Việt, Đại Làng, Đại Lào (Lâm Đồng) mà còn tìm thấy trên con tàu đắm ở Padanan (Philippine), ở cảng Altur thuộc bán đảo Sinai (Trung Cận Đông) [31, tr.236-242] … Điều đó cho thấy gốm Champa thực sự là một loại sản phẩm có chất lượng được tin tưởng sử dụng ở ngoài Champa. Đây có lẽ cũng là một dạng gốm xuất khẩu mà không sử dụng trong nội địa tương tự như gốm Chu Đậu Việt Nam thời Lê.   Sản phẩm gốm Champa rất đa dạng từ các loại gạch, ngói, vật trang trí phục vụ việc xây đền tháp, thành trì hoặc kiến trúc nhà ở cho đến các loại đồ đựng như bát đĩa hũ chóe, âu, bình, vò... Gốm đồ đựng Champa có nét riêng về dáng kiểu và đặc biệt là màu men với các loại men nâu ngả đen, da lươn, men ngọc, men sắt… mà bao giờ phần chân hiện vật cũng được để mộc. Gốm đồ đựng Champa được trang trí kiểu khuôn in, đắp nổi hoặc khắc vạch với những họa tiết hoa sen, dây lá, hình kỷ hà, sóng nước, mặt Kala… cho thấy đây là những thủ pháp trang trí đặc thù của các loại men độc sắc TK XIII - XIV trước khi xuất hiện gốm men xanh trắng. - Lokesvara (Thế tự tại Bồ tát) Người Champa xem Lokesvara là hình thức thể hiện sự kết hợp giữa Shiva (Bà la môn giáo) và Avalokitesvara (Phật giáo) với hình tượng nam nhân, được thờ phổ biến nhất tại vùng Indrapura (Đồng Dương - Quảng Nam), nơi đây tìm thấy nhiều tượng Lokesvara bằng kim loại (đồng, vàng, mạ vàng hoặc bạc) đa số được lưu giữ tại Bảo tàng Lịch sử Việt Nam – TP. HCM và Bảo tàng Chàm Đà Nẵng. Lokesvara được thể hiện trong tư thế đứng hoặc ngồi, ngực nở eo thon, mang nhiều trang sức ở tai, cổ, bắp tay, cổ tay, cổ chân… khuôn mặt đầy đặn. Đôi mắt mở, tóc búi cao có miện chạm Avalokitesvara. Tượng thường có hai tay, cầm hoa sen, chuỗi hạt hoặc bình nước cam lồ. Nghệ nhân Champa đã thể hiện Lokesvara với ý nghĩa thuần túy bằng trực giác, những biểu trưng của Phật giáo phù hợp với ước vọng và niềm tin của xã hội Champa xưa.   - Tượng Phật Đồng Dương - TK IV Người Chăm gọi Đức Phật là “phịh”. Tượng Đồng Dương mặc áo choàng hở vai trong tư thế đứng trên tòa sen, tóc hình bụt ốc, tai dài gần đến vai, đôi mắt mở, khuôn mặt thon và đầy đặn.  Tượng Phật được thể hiện khá vạm vỡ, mang đậm phong cách Ấn Độ đến nỗi có nhà nghiên cứu cho rằng tượng được mang từ Ấn Độ sang. Trong các công trình nghiên cứu về Champa, nghề đúc đồng ít được quan tâm nhưng có một điều đáng lưu ý là trong các di vật Champa hầu như không có tượng Phật bằng đá và ngược lại không thấy các loại tượng Bà la môn được đúc bằng đồng. Ảnh hưởng của Phật giáo với Champa thể hiện mạnh nhất vào thời kỳ Indrapura. Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn Xem Ảnh lớn theo baotanglichsuvn.com

August 15, 2017 By:
LƯU LẠC XỨ CHAMPA JaHaon *Biển Chămpa, 28/12/1282. Gần một tháng lênh đênh trên biển, chỉ còn vài ngày nữa là đến Chămpa. Trong tôi cứ mong được sớm thấy miền đất ấy, nơi mà tôi có thể thấy được những điều mới mẻ, những con người mới. Tôi tự cười chính mình, sao tôi lại suy nghĩ kỳ cục như vậy! Nhiều người nói rằng, họ nhớ nhà lắm, họ muốn lênh đênh như vầy mãi. Chămpa sẽ là một nơi rất tồi tệ. Tôi là Yuen Pa, 25 tuổi, sinh ra ở một làng quê nghèo, vùng Quảng Đông, Nam Tống. Tôi là đứa con duy nhất của ba mẹ, chúng tôi yêu thương và sống vui vẻ với nhau, cuộc sống cứ thế trôi qua bình thản, giản dị cho đến khi người Mông Cổ xuất hiện. Hai năm trước Nam Tống bị quân Mông Cổ xâm chiếm. Nhắc đến quân Mông Cổ tôi lại cắn răn rơi nước mắt. Chúng quá tàn ác, sao chúng lại có thể giết người tàn bạo đến vậy? Chúng cũng có cha mẹ, có con, có người thân, bạn bè... chúng cũng là con người như tôi vậy, nhưng dường như chúng chẳng có chút đồng cảm gì với đồng loại. Chúng đốt cả làng chúng tôi, giết bất cứ ai chúng thấy, kể cả trẻ sơ sinh và phụ nữ mang bầu. Cuộc sống dường như là một chuỗi đau khổ bất tận, ông trời cứ thích đưa đẩy con người vào những thảm cảnh kỳ cục nhất. Bây giờ đây, bạn biết không? tôi lại ở đây, trên những chiến thuyền dẫn đầu bởi bọn Mông Cổ, tôi trở thành thứ xấu xa mà tôi căm thù nhất. Hôm đó tôi đã nhìn thấy tất cả, trong vô vọng tôi núp mình trong bụi cây trên một ngọn đồi cao ngoài làng. Quân Mông Cổ tiến vào làng, chúng giết từng người, đốt từng căn nhà. Tôi quá hèn nhát, chỉ biết núp, không dám chạy ra, chạy ra lúc đó đồng nghĩa với cái chết. Trong thâm tâm, tôi biết rằng những người thân yêu đang gặp nguy hiểm, nhưng tôi lại tự dối rằng họ sẽ chạy thoát. Một suy nghĩ dối trá hèn hạ. Khi bọn Mông Cổ đã rời đi, tôi mới dám bước vào ngôi làng, nhà tôi chẳng còn gì ngoài tro bụi. Hơn nửa năm sau, tôi quanh quẩn khắp nơi cố tìm tung tích của cha mẹ. Trong số những người còn sống, có người nói cha mẹ tôi đã mất, có người nói họ không biết. Nhưng tôi chưa bao giờ còn nhìn thấy cha mẹ nữa, cũng chẳng còn người thân nào. Tôi đến Quảng Châu, xin vào làm phụ bếp trong một quán ăn. Làm những việc lặp đi lặp lại, ngày qua ngày chỉ để sinh tồn. Trong quán ấy có một cô gái tên Khan Sy, cô gái rửa chén của quán ăn. Tôi cảm mến cố ấy, nghĩ rằng chúng tôi hợp đôi. Lỡ đâu sau này chúng tôi có thể cùng kết duyên, xây nên ngôi nhà, có với nhau những đứa con, cùng xây nên một gia đình hạnh phúc. Suy nghĩ ấy đem lại cho tôi chút ấm áp. Tôi hay nhìn trộm cô ấy, nhìn mái tóc tôi rất muốn chạm vào. Có đôi lần ánh mắt chúng tôi bắt gặp nhau, thật thú vị và bối rối. Rồi một hôm, tôi ngõ lời, cô ấy đồng ý. Chúng tôi yêu nhau được hơn một năm và có rất nhiều kỷ niệm vui buồn. Nhưng cuối cùng chúng tôi đã chia tay. Khan Sy đang tuổi trăng tròn, nhiều người hỏi cưới cô ấy, người giàu cũng có, người tuấn tú cũng có, tất cả đều có vẻ tốt hơn tôi. Cứ như vậy làm cho cô ấy phải băn khoăn. Tôi yêu Khan Sy lắm, tôi bảo rằng tôi sẽ cố gắng cho hai tôi có một cuộc sống tốt đẹp, hãy tin ở tôi. Lúc ấy, tôi không có gì trong tay. Khan Sy không tin lời tôi nói. Sau đó, tôi càng níu giữ, cô ấy càng quyết tâm rời bỏ. Tôi như điên dại, con tim tan nát. Sao cuộc đời lại như thế? Sao một người có thể tệ bạc với người yêu thương mình như vậy? Biết bao kỷ niệm mà sao họ có thể quên nhanh đến như vậy? Rồi một ngày Khan Sy nói chúng tôi nên chia tay, cô ấy xin lỗi, cô ấy cần phải nghĩ về tương lai của gia đình mình, đã có người hỏi cưới và cô ấy đã đồng ý. Không còn cách nào khác, tôi và Khan Sy rời xa nhau từ đó. Lúc này, gian sơn Đại Tống đã thuộc về người Mông Cổ. Triều đại mới lấy quốc hiệu là Nguyên. Một hôm tôi đang làm thì quan quân triều đình tới bắt tôi đi. Họ nói triều đình đang tuyển binh, tôi buộc phải tòng quân. Cuộc đời tôi bắt đầu chuyển sang một ngã rẽ khác ở một nơi xa xôi, tôi trở thành thứ mà tôi căm ghét nhất. Cuối năm 1282, Toa Đô dẫn đầu 10 vạn quân cùng 1000 chiến thuyền từ Quảng Châu tiến thẳng đến Chămpa.   *Biển Chămpa, 29/12/1282. Sau gần nửa năm huấn luyện, tôi được điều đi tham gia cuộc viễn chinh Chămpa. Do không quen với khí hậu trên biển nên tôi bị sốt nặng, có một người tên Yan Sao được phân công chăm sóc tôi. Nhờ anh ta tận tình chăm sóc mà tôi đã qua khỏi cơn bạo bệnh, chúng tôi thân nhau từ đó. Tôi và Yan Sao cùng thuộc một tiểu đội, anh cũng là người Hán như tôi. Hàng ngày cứ đến giờ ăn, tôi lại rủ Yan Sao cùng đi ăn, một hôm thấy Yan Sao ăn cơm mà mắt rơi lệ, anh nói anh nhớ nhà quá. Anh tâm sự trước đây anh là ngư dân ở một làng chài nhỏ, anh có một cô vợ xinh đẹp cùng đứa con thơ đang chờ ở quê nhà. Triều Đình ban lệnh tòng quân, anh không thể trốn, cũng không đủ tiền lo lót quan lại, chỉ còn biết hy vọng có thể toàn mạng trở về. Quen nhau từ khi lên chiến thuyền này, tôi luôn cảm nhận được sâu thẳm trong Yan Sao là sự buồn bã, bất lực và nỗi sợ hãi, lo lắng. Anh có quá nhiều thứ để nghĩ về. So với anh, tôi lại thấy mình may mắn phần nào, tôi không có quá nhiều thứ phải lo nghĩ như Yan Sao. Hạm đội có tới 1000 chiến thuyền do Nguyên soái Toa Đô chỉ huy. Chiến thuyền rất to, mỗi chiếc chứa tới 100 người cùng lương thực, binh phục và nhiều thứ cần thiết khác cho từng ấy con người trong vòng một năm. Nguyên Triều đã chuẩn bị hai năm trời cho việc chinh phục Chămpa lần này. Trước kia Nam Tống là một đế quốc giàu có sở hữu kỹ thuật đóng tàu tân tiến nhất thiên hạ. Dựa vào kỹ thuật đó, Nguyên Triều cho đóng một loạt chiến thuyền cỡ lớn chuẩn bị cho việc chinh phục những xứ sở xa xôi như Chămpa, Java và Đại Việt. Đế chế Mông Nguyên đặt người Mông Cổ lên vị trí ưu việt nhất, nắm quyền cai trị thiên hạ, đồng thời họ cũng đặt chúng tôi - những thần dân của Nam Tống xuống vị trí thấp nhất gọi là Nam nhân. Đối với tôi bọn Mông Cổ mới xứng ở vị trí thấp nhất, chúng không gì hơn là những kẻ du mục man rợ không chút tính người. Không hiểu sao ông trời lại trao cho chúng vị trí ưu việt hơn so với các giống dân khác, thật không công bằng. Với bản tính tàn bạo và tham vọng ngu xuẩn, Hốt Tất Liệt xua những người như tôi và Yan Sao đến những vùng đất xa lạ, ở đó chúng tôi buộc phải sát hại những người xa lạ chẳng thù oán gì với mình, hận thù lại chất thêm hận thù. Những người Hán như tôi chẳng mặn mà gì khi phải chiến đấu trong hàng ngũ quân Mông Nguyên, chúng tôi buộc phải tòng quân chỉ vì thời thế. Màn đêm buông xuống, cả một vùng biển lấp lánh ánh đèn của 1000 chiến thuyền, tựa như ngàn ngôi sao sáng giữa đại dương. Tôi đứng trên thuyền, nhìn ngắm những ánh đèn, rồi lại nhìn lên bầu trời có vô số những vì sao sáng. Tự hỏi có phải mỗi ngôi sao là một linh hồn? Đột nhiên, tôi thấy họ, rất nhiều người, có cả ba mẹ, trên người họ toàn máu. Tất cả họ đang nhìn tôi chằm chằm. Một phần tôi muốn chạy đến với họ, một phần tôi thấy sợ hãi. Ánh mắt họ như muốn nuốt sống tôi, nhưng họ chẳng làm gì cả, họ chỉ nhìn. Phía sau tôi là một cánh cổng gỗ, sau cánh cổng là một đại dương mênh mông. Mặt nước ở đó rất phẳng lặng. Tôi vội chạy vượt qua cánh cổng, thật lạ là tôi có thể đứng trên mặt nước, lúc đó tôi cảm nhận thấy một con quỷ đang ở phía sau mình, nó chặn cánh cổng lại. Tôi tiếp tục chạy xa khỏi cánh cổng, chạy mãi, rồi tôi nhận ra mọi thứ xung quanh là một biển nước rộng vô tận. Xa xa tôi thấy cánh cổng gỗ ban nãy. Tôi quyết định chạy lại cánh cổng. Khi đã chạy tới trước cổng, tôi bỗng dừng lại, cảm nhận có thứ gì đó đang ở trên đầu mình, một con quỷ đang ấn những móng tay sắt nhọn của nó xuyên qua đầu tôi... Tôi chợt tỉnh dậy, Yan Sao đang vỗ nhẹ vào đầu tôi, hóa ra mọi thứ kinh khủng lúc nãy chỉ là mơ. Yan Sao vừa vỗ tôi vừa gọi "dạy đi Yuen Pa, tới đất liền rồi!". Tôi tỉnh dậy trong mơ màng, trời đã tờ mờ sáng, có thể nghe thấy tiếng gà gáy, phía trước chúng tôi là vùng đất của Chămpa.     *Đầm Cri Vinaya, gần kinh đô Chămpa, 30/12/1282. Để đánh chiếm kinh đô Vijaya, trước hết chúng tôi phải vào được một con đầm rộng lớn tên là Cri Vinaya. Chỉ có một cửa biển hẹp để vào con đầm ấy, quân Chămpa có thể đặt mai phục ở hai bên cửa biển. Vì vậy việc tiến vào đầm sẽ rất nguy hiểm, nhưng không còn cách nào khác. 1000 chiến thuyền đang chậm rãi vượt qua cửa biển ấy. Từng chiếc nối đuôi nhau xâu chuỗi thành một đường thẳng, mọi người im lặng một cách đáng sợ. Những gương mặt sợ hãi, lo lắng báo hiệu điều đáng sợ đang gần kề. Mặt nước thật phẳng lặng, ở phía đông, mặt trời chỉ mới bắt đầu ló dạng. Đột nhiên, trên trời xuất hiện những tảng đá khổng lồ lao về phía chúng tôi. Hàng chục tảng đá lao tới từ phía tây. Mặt nước tĩnh lặng bổng xuất hiện những tiếng nổ dữ dội. Một vài chiếc thuyền bị đá đâm thủng đang chìm dần, nhiều người chết đuối, có người bị đá đâm phải nát bét. Những tảng đá vẫn tiếp tục lao tới như món quà ra mắt chết chóc từ Chămpa. Phía tây cửa biển có nhiều máy bắn đá lớn. Quân Chămpa không ngừng bắn ra những tảng đá khổng lồ về phía chúng tôi nhằm phá hủy những chiến thuyền. Mặc cho cơn mưa đá, chúng tôi dong thuyền tiến thằng về phía tây cửa biển, phải tiêu diệt đội quân bắn đá. Chẳng mấy chốc thuyền đã tiến sát bờ, lớp lớp binh lính rời thuyền tiến về phía máy bắn đá. Đội của tôi dùng khiên rộng che chắn lẫn nhau trước những mũi tên độc. Chúng tôi từ từ tiến về phía trước, rồi bỗng nhiên quân Chămpa rút chạy bỏ lại những máy bắn đá đã bị phá hủy. Kết thúc trận này, có 12 thuyền bị chìm, khoảng 1000 người chết. Tôi và Yan Sao may mắn vẫn còn sống. Đây mới chỉ là sự khởi đầu của những cơn ác mộng. Chúng tôi tiếp tục dong thuyền tiến về phía Đông đầm Cri Vinaya. Bờ đầm nơi chúng tôi dựng trại là một bãi cát trắng rộng lớn. Từ doanh trại nhìn về phía tây là bờ bên kia của đầm, nơi có quân Chămpa; nếu đi về phía Đông khoảng nửa canh giờ sẽ thấy biển Chămpa. Chiến thuyền được neo lại trong đầm, chúng tôi di chuyển trên những con phà để vào bờ. Tới hai ngày sau thì mọi việc mới xong xuôi. Trong hơn 30 ngày sau đó không có chiến sự nổ ra. Cứ vài ngày lại có sứ giả sang dụ hàng vua Chămpa, nhưng không có dấu hiệu cho thấy Chămpa sẽ đầu hàng. Trong một buổi chiều, đội tôi đi tuần tra quanh bờ biển. Ở đó có rừng thông và những dãy núi cao nhô ra biển. Trong khu rừng có những quả trái nhỏ mà tôi không biết tên, những trái ấy vừa chua vừa ngọt vừa đắng, ăn vào rất sướng miệng. Chúng tôi hái những trái ấy, ngồi nghỉ lại bên gốc cây, vừa ăn trái vừa bàn về cuộc chiến đang diễn ra. Rồi mai Chămpa sẽ đầu hàng chăng? Tôi hỏi đùa Yan Sao. Nhìn về phía Biển, Yan Sao trầm ngâm: Không đâu, trừ phi sứ giả mình có phép thuật! Yuen Pa ơi, chúng ta đều mong tới ngày trở về. Quê hương ở phía bên kia biển cả. Nhưng phải chấp nhận thôi, Chămpa có đầu hàng thì còn có chiến dịch tiến lên Đại Việt, hành trình trở về gian nan lắm. Người Chăm hay người Việt không bao giờ dễ dàng giao lại gian sơn của họ, muốn chiếm lấy chỉ con cách đổ máu mà thôi. Một hôm đội tôi đang đánh cá ở đầm thì thấy một thuyền lớn đi ngang qua, là thuyền của sứ giả đi dụ hàng người Chămpa trở về. Trên thuyền lại cắm cờ đen, là dấu hiệu báo rằng sứ mệnh đã thất bại, là lần thứ 7 rồi. Ba ngày sau, đội tôi nhận nhiệm vụ hộ tống sứ giả sang dụ hàng. Đây là lần thứ 8, cũng là lần cuối cùng, nếu không thành công thì sẽ có một trận quyết chiến. Chẳng mất nhiều thời gian để thuyền đến được phía tây bắc của đầm. Ở đó có một con sông lớn, chúng tôi dong thuyền đi ngược dòng sông về phía tây nam, nơi có nhà vua ngự. Khác hẵn với nơi chúng tôi đóng quân là một nơi khô hạn, nhìn ra hai bên bờ sông có thể thấy những đồng lúa xanh rộng mênh mông, cây cỏ phát triển tươi tốt. Lâu lâu lại thấy một số thuyền Chămpa đang đi xuôi ngược. Có vẻ mọi sinh hoạt của người dân vẫn diễn ra bình thường. Nhiều ngư dân chỉ mặt quần mà không mặt áo bất kể là trai hay gái, khí hậu nơi đây khá nóng nên nhiều khi mặt áo là không cần thiết. Phần lớn họ có làn da đen ngâm, nhưng cũng có người có da trắng sáng. Nhìn thấy thuyền sứ giả họ cũng chẳng bận tâm lắm, vẫn tiếp tục công việc. Có lẽ thuyền sứ giả đi qua đây nhiều lần rồi nên cũng chẳng còn gì lạ. Ở phía nam bờ sông có một thành quân sự rất rộng, người Chăm gọi là Bal Sri Banoy. Thành chủ yếu được làm bằng gỗ, phía Bắc thành dựa vào hào tự nhiên là con sông mà chúng tôi đi qua. Thuyền phải mất hơn nửa canh giờ mới đi qua hết mặt bắc của thành. Dựa vào tính toán thì thành này có chu vi khoảng 20 dặm. Trên thành có binh lính canh giữ cẩn mật. Họ mặt quần áo vải màu đen xám, đi chân trần, tay cầm giáo và khiên. Có nhiều người còn có cung với tên nỏ được tẩm độc. Một số ít người khác, có lẽ là chỉ huy được trang bị áo giáp. So về trang bị họ không hề thua kém binh lính nhà Nguyên, chỉ khác là chúng tôi đều có giày để đi. Ở phía dưới thành, lâu lâu thấy có những con voi cao tới 3 mét đang được cho ăn, ngà của chúng sắt nhọn được bọc lại bằng thép, chắc hẵn là voi chiến Chămpa, trông khá đáng sợ. Vẫn còn 10 dặm nữa mới đến nơi nhà vua ngự, chúng tôi tiếp tục dong thuyền về phía trước.     *Địa khu Vijaya, Chămpa, 10/2/1283. Có một nhóm binh lính Chămpa đang đóng trại ở ven sông. Thấy thuyền sứ giả nhà Nguyên thì họ ra hiệu cho cập bờ. Sau khi vào bờ, chúng tôi được chào đón bởi một vị quan cùng khoảng 100 binh lính khác. Vị quan ấy mặt một chiếc áo dài màu xám chỉ dài đến quá đầu gối, phần thân dưới quấn một chiếc sarong nhiều màu dài tới tận bàn chân, chiếc áo dài che chắn phần trên của chiếc sarong ấy, đầu tóc vị quan được quấn lại gọn gàng bằng một chiếc khăn màu đen, chân ông ta mang một đôi giày được làm từ da thú. Vị quan còn có một thanh đao được đeo ở sau lưng, tôi đoán ông ta là một vị võ quan. Không ngờ rằng vị quan này có thể giao tiếp sành sỏi với chúng tôi bằng Tiếng Hán. Sau này tôi mới biết đã có rất nhiều người Hán dong thuyền đến tận xứ này để trốn tránh quân Mông Cổ, rất có thể vị quan đã học Tiếng Hán từ những người đó. Họ đã chuẩn bị sẵn rất nhiều ngựa cho chúng tôi cưỡi. Giống ngựa của họ thấp bé hơn những con ngựa tôi thấy ở Trung Nguyên. Tuy thấp bé nhưng những con ngựa này vẫn là phương tiện di chuyển nhanh nhất ở xứ này. Không mất nhiều thời gian, chúng tôi đã đến được hành cung nơi nhà vua đang ở. Sau khi dâng thư của chủ soái Toa Đô lên nhà vua, chúng tôi được dẫn đến nơi ở giành cho sứ giả, ở đó chúng tôi được tiếp đãi trọng thị. Đến ngày hôm sau vua Chămpa sẽ quyết định có muốn gặp sứ giả hay không. Nếu không hài lòng, ông ta có thể yêu cầu chúng tôi quay trở về, thậm chí có thể bắt nhốt hoặc giết hết chúng tôi. *Thư Toa Đô gửi cho vua Indravarman V: Ta vì thương dân xứ ngài còn thơ dại, không nỡ lạm sát mà hơn một tháng nay án binh bất động, không nỡ tiến vào đốt phá xứ sở của ngài. Ngài nghĩ rằng, với binh lực hùng hậu của Nguyên Triều, một khi tràn vào đánh chiếm kinh đô thì liệu binh lính ngài có chống giữ nổi không? Xưa kia, Khwarezm là một đế quốc rộng lớn hơn xứ ngài gấp chục lần, vua xứ ấy ngạo mạn sai người tàn sát sứ giả Mông Cổ, kết cục quân ta tràn vào xứ ấy đốt sạch, giết sạch, già trẻ lớn bé ngay cả gia cầm cũng không tha. Nhà Kim đối địch với chúng ta hơn 23 năm trời cuối cùng cũng phải chịu thất bại, thành Yên Kinh bị quân ta đốt trụi tới ba tháng mới cháy hết. Ngay cả nhà Tống một thời hùng mạnh giờ cũng đã bị chúng ta chinh phục. Kể ra những điều ấy để cho ngài thấy được mệnh trời đã thuộc về Nguyên Triều. Là bậc quân vương, chắc ngài thừa sáng suốt để hiểu thế nào là Thiên Mệnh. Cớ sao ngài vẫn mãi ngoan cố mà chưa chịu qui phục Thiên Triều? Ở phía Bắc, các vua Đại Việt từng nhiều lần mang quân sang tàn phá đất nước của ngài, bắt đi dân chúng của ngài, chiếm nhiều lãnh thổ của ngài. Mối thâm thù này há ngài có thể quên được? Nếu chịu qui phục, ta đại diện cho Thiên Triều hứa sẽ giúp ngài tiêu diệt Đại Việt, sau đó sẽ hoàn trả lại gian sơn toàn vẹn cho ngài. Bên nào lợi, bên nào hại đã quá rõ ràng. Ta biết rằng ngài là một bậc quân vương thương dân như con, há lại muốn con dân mình phải lâm vào cảnh máu chảy đầu rơi? Người xưa có câu "kẻ thức thời mới là trang tuấn kiệt", mong ngài hãy suy xét thật kỹ càng.   Tối đó là một đêm trăng sáng, chúng tôi được ban cho những chum rượu cần, rất nhiều thịt dê, thịt trâu cùng nhiều quả trái tươi ngon khác. Chúng tôi hút rượu thông qua những ống hút bằng tre được cắm vào chum rượu theo như tập quán của người Chămpa. Rượu của họ rất loãng và ngon, phải uống tới tận khuya mới say. Tối đó, chúng tôi được ăn uống no say thỏa thích. Đây có lẽ là khoảng thời gian vui nhất trong hơn hai tháng từ khi tôi rời quê nhà. Bất chợt một cảm giác buồn đến não lòng chợt ập đến, toàn thân tôi xìu xuống như chẳng còn sức sống. Tôi nhớ đến Khan Sy người tôi yêu, không biết giờ này nàng đã ra sao? Tôi lại nhớ ba mẹ của mình, nhớ ngôi làng thân thương gắn liền với tuổi thơ. Nước mắt tôi trào ra. Nhìn xung quanh tôi thấy nhiều người khác cũng đang khóc, họ cũng rất nhớ nhà như tôi. Tôi tìm đến Yan Sao, anh ta đang ngồi một mình bên chum rượu, tay cầm mảng thịt to, vừa hút rượu vừa nhai ngấu nghiến. Trông anh chẳng có vẻ gì buồn rầu. Thấy tôi với bộ dạng như đứa trẻ, Yan Sao chỉ cười thầm rồi nói: Tôi đã khóc quá nhiều rồi, chẳng còn nước mắt để mà rơi nữa. Yuen Pa, hãy đến đây, chúng ta sẽ tiếp tục uống, uống cho quên hết mọi sự. Tôi giật lấy ống hút, hút liên tục mấy chục ngụm, rượu đối với tôi khi ấy như nước đối với người sắp chết khát vậy. Tôi cứ uống, cứ uống rồi gục lúc nào không hay. Sáng hôm sau, khi tôi vẫn còn đang vật lộn với cơn say đêm qua thì có một vị quan đến báo rằng vua của họ không muốn gặp sứ giả và yêu cầu chúng tôi phải rời đi ngay. Vị quan đưa cho chúng tôi thư của vua Chămpa, bảo rằng phải gửi đến tận tay Toa Đô. Sứ giả nhận thư rồi nhanh chóng sắp xếp rời khỏi hành cung của nhà vua. Chúng tôi phi ngựa trở về thuyền, trên đường đi tôi nhận thấy một điều lạ là có rất nhiều nhà tranh hai bên đường, nhưng lâu lâu mới thấy được vài ba người, dân chúng đã đi đâu hết?   *Địa khu Vijaya, Chămpa, 11/2/1283. Dong thuyền xuôi theo dòng sông quay trở lại đầm Cri Vinaya. Khi tới giữa đầm thì thấy một vài binh lính Nguyên Mông đang đánh bắt cá, họ nhìn chúng tôi với ánh mắt như lúc trước tôi nhìn những sứ giả vậy. Chắc họ cũng đoán được sứ mệnh lần này lại thất bại, và một trận ác chiến là không thể tránh khỏi. Sứ giả mang thư của vua Chămpa trao cho Toa Đô. Sau khi đọc xong Toa Đô đã rất giận dữ vì đã uổng công hơn một tháng khuyên hàng. Ông ta coi lá thư như là lời khiêu chiến, ra lệnh cho binh lính ở trạng thái sẵn sàng, chúng tôi sẽ tấn công vào Bal Sri Banoy bất cứ khi nào có lệnh.     *Thư vua Indravarman V gửi Toa Đô: Biết được đại nhân vì thương dân nước tôi mà không muốn động binh, tôi vô cùng cảm kích. Bản thân tôi đã già yếu chẳng trông mong gì nhiều, chỉ mong sao dân chúng luôn được yên bình vui sống, thật không hề muốn nhìn thấy cảnh máu chảy đầu rơi. Nay Thiên Triều có ý muốn giúp tôi đánh Đại Việt, tâm ấy tôi xin nhận. Nhưng nước tôi với Đại Việt gần đây không có mâu thuẫn gì, nếu vô cớ dẫn quân qua đánh, e rằng làm điều bất chính trời sẽ không phù hộ, lại làm tổn hại lương dân. Nên tôi xin được phép từ chối ý tốt của Thiên Triều. Tâm tôi một lòng qui phục Thiên Mệnh, đã sớm dâng thư xưng thần. Không biết vì hiểu lầm gì đã khiến cho Hoàng Thượng phải cất công cử quân tới tận đây để hỏi tội. Tuy là quốc vương đã 17 năm trời, nhưng đối với những việc đại sự của vương quốc, tôi thật sự không được toàn quyền quyết định. Mặc dù đã một mực khuyên can các vị có thực quyền trong vương quốc nhưng họ thật không chịu nghe lời. Họ còn trách móc tôi làm vương mà quá nhu nhược, tôi thật sự đã hết cách. Chỉ mong sao đại nhân có thể rút quân về, năm sau tôi sẽ đích thân qua Trung Nguyên để tạ tội với Hoàng Thượng. Nếu đại nhân sợ bị Hoàng Thượng trách tội mà không thể rút quân, sợ rằng hai ta chỉ còn cách quyết chiến một trận. Mong đại nhân suy xét.   Chiều hôm ấy mây đen phủ kín bầu trời, sóng to, gió lớn nổi lên làm hư hại quá nửa chiến thuyền. Là điềm dữ chăng? Tôi hoang man nghĩ về tương lại sắp tới. Đến sáng thì cơn giông tố qua đi, chúng tôi phải dành cả ngày để sửa chữa những chiến thuyền bị hư hại. Khi về lại doanh trại, tôi thấy vị chỉ huy thông báo một việc quan trọng: Tôi phụng mệnh quan trên thông báo với các anh em rằng đội chúng ta nhận được lệnh phải tham gia vào trận đánh sắp tới. Vậy nên, chúng ta phải chuẩn bị tâm lý cho những gì sắp xảy ra. Trên chiến trường không có chỗ cho lòng thương cảm, các anh em phải giết để không bị giết. Chủ soái ra lệnh, một khi chiếm được thành của giặc, nếu gặp bất cứ ai, dù đàn bà hay con nhỏ cũng phải giết đi. Mục đích của việc này là làm cho người khác khiếp sợ mà bỏ đi quyết tâm phản kháng. Có như vậy quân ta mới mau thắng lợi, anh em cũng không phải tốn quá nhiều xương máu. Phàm những vật ít giá trị, anh em có thể giữ lại, nhưng những kho tàng lớn thì phải nghiêm phong. Đây là lệnh, anh em nhất mực phải tuân theo, nếu trái lệnh sẽ bị xử theo quân pháp. Nghe lời truyền đạt của chỉ huy, tôi lại nhớ đến ngôi làng bị tàn sát của mình. Đúng vậy, chiến thuật của Mông Cổ đã rất hiệu quả, biết bao người Tống chỉ cần nghe đến sự tàn ác của họ thôi cũng phải rung sợ, không còn quyết tâm phản kháng. Để bây giờ chính người Tống phải chiến đấu dưới trướng người Mông Cổ. Toa Đô không hề có ý thương xót dân chúng Chămpa. Ông ta chưa muốn tấn công chỉ vì muốn bảo toàn lực lượng để có thể đánh lên Đại Việt. Nếu chúng tôi bị thiệt hại quá nhiều tại chiến trường Chămpa, kế hoạch lâu dài đánh chiếm Đại Việt sẽ gặp nhiều rắc rối. Chămpa là xứ có những hải cảng rất quan trọng, Nguyên Triều rất muốn chiếm được nơi này, muốn biến nơi đây thành một bàn đạp vững chắc để vươn ra xâm lược các quốc gia xung quanh. Một khi đầu hàng, dân Chămpa chắc chắn sẽ phải lao động vô cùng khổ cực để phục vụ cho mộng xâm lược của Nguyên Triều. Toa Đô hy vọng có thể dụ hàng vua Chămpa, tám lần gửi sứ giả đến khuyên hàng. Ông ta nghĩ rằng vua Chămpa có thể vì thấy quân đội hùng hậu của nhà Nguyên mà khiếp sợ đầu hàng. Nhưng rốt cuộc ông ta đã lầm. Cuối cùng vua Indravarman V gửi cho Toa Đô một bức thư có nội dung khiêu chiến. Đến nước này, chỉ còn cách bước vào một trận giết chóc mà thôi.   *Địa khu Vijaya, Chămpa, 13/2/1283. Giữa đêm khuya, chúng tôi được lệnh lên thuyền tiến qua bờ Tây con đầm, trận này chúng tôi phải đánh chiếm được Bal Sri Banoy. Đó là một đêm rằm, trăng sáng vằng vặc. Một vạn quân được chia làm 3 cánh tiến tới Bal Sri Banoy. Cánh quân của tôi gồm 3000 quân được chủ soái Toa Đô trực tiếp chỉ huy. Chúng tôi sẽ tiến đánh mặt phía nam của thành. Hai cánh quân còn lại sẽ lần lượt tấn công vào cửa bắc và mặt đông của thành. Bal Sri Banoy là một thành quân sự nằm ở phía tây đầm Cri Vinaya, ước lượng nơi đây có một vạn quân Chămpa canh giữ ngày đêm. Để chiếm được kinh đô Chămpa, trước hết phải chiếm được Bal Sri Banoy. Ngồi im trên chiến thuyền, lòng tôi nôn nao trước sự yên tĩnh của cảnh vật. Chỉ một chốc nữa, không biết chuyện gì rồi sẽ đến? Phải chăng đây là thời khắc cuối cùng của đời mình? Cảm giác lúc chết thế nào? Nghĩ đến lúc ấy, tôi cố hình dung ra cảm giác chết. Tôi nhắm mắt lại, nhịn thở, cố không suy nghĩ gì cả. Tôi nghe kể rằng, cho tới cận kề cái chết người ta vẫn nghe được. Âm thanh là thứ cuối cùng mà một con người có thể cảm nhận, không phải sự đau đớn, không phải những suy nghĩ nuối tiếc. Tiếng kêu của những con cò chợt khiến tôi mở mắt, đến bờ rồi sao? Không phải. Một vài con cò đang bay trên trời phát ra tiếng kêu quan quác. Dưới ánh trăng rằm, nhìn về phía tây có thể thấy đóm lửa quân Chămpa. Đoàn thuyền chúng tôi hơn 30 chiếc, tất cả đều không bật đèn dầu để tránh quân Chămpa nhìn thấy. Nhờ ánh trăng mà các chiến thuyền có thể bám theo nhau mà đi. Khi sắp vào bờ, chúng tôi bị lính canh Chămpa phát hiện, họ liền thổi kèn báo động. Ở xa xa về phía Bắc và phía Đông thành, cũng nghe thấy tiếng kèn và trống báo động vang khắp bầu trời. Hai cánh quân kia đã bắt đầu tấn công rồi. Toa Đô lệnh đẩy nhanh tốc độ tiến vào đất liền. Chúng tôi nhanh chóng chấn chỉnh đội hình tiến tới phía nam Bal Sri Banoy. Dưới trăng rằm, 3000 chiến binh nhắm hướng cổng thành mà tiến tới. Từ trong thành, quân Chămpa bắn ra những quả cầu lửa và mũi tên độc. Không thể bắt thang lên thành, chúng tôi dùng tên tẩm lửa bắn cháy thành gỗ. Bắn bao nhiêu thì người Chămpa dập lửa bấy nhiêu, chúng tôi tiếp tục bắn không ngừng nghỉ, cuối cùng thành cũng cháy, khói bốc lên cao ngất trời. Không thể dập lửa, người Chămpa xua voi ra thành. Chúng tôi rất sợ những con voi cao lớn ấy, nhưng chúng còn sợ lửa hơn. Cứ mỗi lần voi tiến đến, chúng tôi lại dùng tên lửa bắn đi làm chúng phải lui lại. Thế trận giằng co ngày càng ác liệt, kéo dài tới sáng rồi tới tận trưa. Trước tình thế ấy, Toa Đô lệnh cho 1000 quân cảm tử xếp theo đội hình mũi tên xông thẳng vào cổng thành. Tuy bị thiệt hại khá nặng, nhưng chúng tôi đã nhanh chóng phá được cổng thành. Tất cả quân Nguyên còn lại tràn vào đánh phá hỗ trợ quân cảm tử. Quân Chămpa vỡ đội hình, nhanh chóng chạy tan tác. Chúng tôi tràn vào thành đốt phá toàn bộ, lúc này quân Chămpa trong thành phải chống chọi với cánh quân Nguyên đã tràn vào thành và 2 cánh quân Nguyên khác đang tấn công ở phía Bắc và phía Đông. Thấy không thể chống nổi bèn rút chạy khỏi thành, những ai chạy không kịp đều bị tàn sát. Cuối cùng chúng tôi đã làm chủ được toàn bộ Bal Sri Banoy. Nhiều toán quân Nguyên đi lang thang lục lọi trong thành, thu được hơn 100 máy bắn đá mà quân Chămpa để lại. Đi về phía Tây, tôi thấy một tháp Chămpa và ba người vẫn chưa chịu đi. Họ là các thầy tu trông giữ tháp. Họ không hiểu tiếng Hán, tỏ vẻ vô cùng sợ hãi. Ngôi tháp này khá đồ sộ, cao tầm 20m, thân hình chữ nhật, đầu thì nhọn dần lên cao. bên trong không có gì đặc biệt, chỉ có các vật bằng đá gọi là Linga và Yoni. Yan Sao rút gươm ra, mắt đầy sát khí tiến về phía thầy tu. Tôi vội can ngăn: cậu định làm gì? Yan Sao: Chủ soái ra lệnh phải giết hết.  Đột ngột anh ta chém phăng một người, đầu người ấy rơi xuống đất, máu phun như nước. Hai người kia thấy vậy thì vô cùng kinh hãi bỏ chạy vô tháp quì lạy thánh thần, Yan Sao vào trong tháp kết liễu toàn bộ. Sau khi tàn sát, anh ta lấy mọi vàng bạc trên các thi thể, còn đưa cho tôi một cái vòng vàng, bảo rằng: đây là phần của cậu, đừng nói cho ai biết. Tôi bước vào Tháp, nhìn những thi thể đầy máu. Tôi khép lại những đôi mắt vẫn còn mở to. Tại sao tôi lại rơi vào hoàn cảnh đầy tội lỗi này, tôi chỉ muốn thoát khỏi nơi này.     *Bal Sri Banoy, Vijaya, Chămpa, 16/2/1283. Lửa vẫn cháy, một thương cảng nhộn nhịp chỉ còn là chốn hoang tàn. Xác chết còn rải rác khắp nơi, mùi máu tanh vẫn còn nồng nặc. Chỉ sau một ngày, chúng tôi lại được lệnh tiến đánh thành Vijaya. Toa Đô viết một bức thư ngắn gửi toàn quân để khích lệ nhuệ khí. Trận này, quân ta tuy ít hơn vẫn dễ dàng dành được chiến thắng, không hỗ danh với tầm vóc của một quân đội vô địch thiên hạ. Người Chăm không biết tự lượng sức, một mực hung hăng lao đầu vào trận chiến, khác gì lấy trứng chọi đá. Giờ thì bọn chúng đã chuốc lấy đại bại, có hối hận cũng đã muộn màng. Đúng là, chưa thấy quan tài chưa đổ lệ. Nay, vua tôi chúng trong cơn hoảng loạn đã chạy trốn về thành đô Vijaya. Tiếc thay, với sức mạnh của quân ta, hành động của vua tôi chúng chẳng khác gì chui đầu vào rọ. Cổ nhân nói “dụng binh quí ở thần tốc”, nhân lúc địch còn rối loạn, anh em hãy ngay lập tức chấn chỉnh đổi ngũ chuẩn bị tiến đánh thành Vijaya. Lệnh mờ sáng ngày mai bắt đầu xuất quân. Hành quân dưới cơn mưa tầm tả, đoàn quân Nguyên nối đuôi nhau dài như vô tận. Vừa đi vừa hát Quân Ca, tiếng hát của hàng vạn người vang lên tận bầu trời, hòa cùng tiếng mưa và tiếng sấm tạo nên một bản hòa ca của trời đất và con người.   Ta đi Vì sự nghiệp nhất thống Ta đi Quân địch phải bại tan Ta đi Tiếc gì sự sống Ta đi Trọn thiên mệnh, báo hoàng ân   Chúng tôi tiến đến đông nam thành Vijaya. Lúc này, vua Chămpa cử sứ giả ra xin hàng, nhưng Toa Đô đuổi sứ về, yêu cầu Vua phải đích thân ra mắt thì sẽ được miễn tội. Qua một ngày, không thấy hồi đáp nên phát lệnh tiến đánh mới phát hiện thành Vijaya đã bị bỏ trống. Sau khi chiếm được thành, chúng tôi ra ngoài thành hạ trại như tập quán của quân Nguyên Mông. Hai ngày sau, sứ giả Chămpa lại tới, lần này là cậu của vua Chăm, tên là Bhadradeva. Tuy là người Chămpa chính thống, nhưng Bhadradeva có thể nói sành sỏi tiếng nói của người Nguyên, dáng đi của ông ta toát lên vẻ cao thâm khó lường.   *Toa Đô và Bhadradeva: Bha..: Bẩm đại nhân, tại hạ phụng mệnh quốc chủ tới để xin cầu hòa. Toa Đô: Trước kia, ta năm lần bảy lượt cầu hòa với chúa nhà ngươi. Nhưng ông ta nhất mực không chịu mới gây ra cơ sự này. Lần trước ta đã nói, muốn cầu hòa thì đích thân ông ta phải đến đây, cớ sao lần này người đến lại là ngươi? Bha..: Bẩm, quốc chủ đã rất ân hận vì hành động ngu muội, ảnh hưởng đến biết bao lương dân bá tánh. Vì lo nghĩ quá nhiều, lại tuổi cao sức yếu nên quốc chủ lâm trọng bệnh. Giờ người nằm bất động trên giường không biết còn sống được bao lâu. Do vậy, quốc chủ chưa thể tới để tiếp kiến đại nhân. Nay, quốc chủ sai tại hạ mang theo ngọn giáo này, là vật bất ly thân của người làm vương trao lại cho đại nhân để tỏ lòng thành. Toa Đô: Ngươi tưởng có thể lừa được ta hay sao? Nói với chúa nhà ngươi, nếu còn không chịu ra tạ tội, ta sẽ đồ sát toàn bộ dân chúng. Ngọn giáo này ta không nhận. Bha..: Xin đại nhân bớt giận, từng lời tại hạ nói đều là sự thật. Tuy chưa thể ra tiếp kiến, nhưng quốc chủ có nói, ba ngày sau con trưởng quốc chủ Sri Harijit sẽ đến tạ tội với đại nhân. Toa Đô: Đích thân ông ta phải tới chứ không phải ai khác, ngươi đừng nhiều lời. Bha..: Xin đại nhân hãy cho tại hạ thời gian để bẩm báo lại với quốc chủ. Xin đừng làm tổn hại lương dân. Toa Đô: Được, ngươi hãy mau đi đi. Nhớ rằng, tính mạng của rất nhiều người tùy thuộc vào sự thành tâm của chúa nhà ngươi. Bha..: Tại hạ, xin cáo lui. Thành Vijaya bị bỏ trống không một bóng người. Những thứ có giá trị nhưng không thể mang đi đều bị đốt hết, không thu được gì từ thành này. Chỉ thấy xung quanh là một đồng lúa dại rộng mênh mông. Sau khi Bhadradeva rời đi, chúng tôi được lệnh tỏa ra xung quanh thành để lùng bắt bất cứ ai còn ở lại. Dường như mọi người ở đây đã bỏ đi từ lâu, trước cả khi thành đô thất thủ, chỉ bắt được hơn một trăm người già chưa chịu rời đi. Thật ra cũng có người trẻ ở lại, chỉ có một người mà tôi nhìn thấy, một cô gái trẻ. Hôm đó, chúng tôi vô một ngôi làng để lùng bắt bất cứ ai còn ở lại. Nhưng tất cả dân làng đã rời đi, trừ căn nhà nọ. Phát hiện thấy một cụ già, chúng tôi xông vào lục soát xem còn ai nữa không. Thật ra chúng tôi chỉ lục soát qua loa vì nghĩ rằng sẽ không còn ai khác ở đó. Thấy khát nên tôi mở nắp cái lu tìm nước uống. Nhưng trong cái lu đó, không phải là nước, mà là một cô gái trẻ, vẻ mặt ngây thơ, ánh mắt to, ánh mắt ấy, nhìn tôi để cầu mong chút thương hại. Đây là khoảnh khắc mà tôi có thể quyết định đến số phận của một con người, có thể tưởng tượng ra mọi thứ khủng khiếp sẽ xảy ra với cô gái tội nghiệp nếu tôi không đóng cái nắp ấy lại. Nhưng nếu tôi đóng lại thì sao? Tôi có thể bị phát hiện đã trái lệnh, và theo quân pháp tôi sẽ bị xử tử, đều đó cũng tồi tệ không kém. Đến lúc đưa ra quyết định tôi lại nhìn vào ánh mắt ấy, cảm giác thật thân thiết, nó làm tôi nghĩ về Khan Sy. Chợt một người lính từ đằng xa gọi tôi: Hey, Yuen Pa đi thôi, có gái đẹp trong đó hay sao mà nhìn hoài vậy? Yuen Pa: Không, tôi chỉ tìm nước uống, mà nhìn mãi chẳng thấy nước! Rồi tôi đóng nắp lại, chúng tôi cõng cụ già đi xa khỏi ngôi làng. Tôi vừa quyết định một điều trọng đại, quyết định ấy làm tôi cảm thấy thanh thản. Chúng ta được sinh ra để làm những điều tốt đẹp, chứ không phải giết chóc. Chẳng ai vui vì giết chóc, nếu có là bởi vì họ bị hủy hoại bởi sự căm thù, hoặc họ là cầm thú. Nhưng cuộc sống vốn phức tạp, đâu phải lúc nào ta cũng làm việc tốt. Giả như, người trong lu là một gã mặt hung dữ thì sao? Tôi có bắt hắn không? Có thể lắm, khi đó tôi lại đối đáp với lương tâm rằng đó chỉ là nhiệm vụ.   *Bên ngoài thành Vijaya, Chămpa, 27/2/1283. Sau một tuần, Bhadradeva lại đến, lần này ông dẫn theo hai người nữa đi vào doanh trại của Toa Đô. Trên đường đi, ông nhìn thấy bên đường là những thần dân Chămpa bị bắt làm con tin, lòng Bhadradeva trở nên nặng trĩu. Bha..: Bẩm đại nhân, quốc chủ sức yếu quả thật không thể đến yết kiến. Quốc chủ có hai con trai, nay đến thay mặt cha để bàn việc xin hàng. Toa Đô: Trên đường vào đây, chắc ngươi đã thấy số người bị ta bắt. Số người đó, nếu ta có giết hết thì chúa nhà ngươi chắc cũng chẳng động lòng. Vậy mà nói thương dân như con ư? Chúa nhà ngươi ham sống sợ chết, vì bản thân mặc kệ dân lành. Nay lại đem hai con đến thế mạng. Một người như thế, có xứng đáng làm vương không hả? Nếu không nói sự thật, ta sẽ giết hết đám người ngoài kia. Bha..: Đến nước này, tại hạ chỉ còn biết nói sự thật. Toa Đô: Nói. Bha..: Hai người này, thật không phải con quốc chủ. Toa Đô: Hả, bây đâu, nhốt hai kẻ mạo danh này lại. Hai người bị bắt tỏ vẻ giận dữ, liên tục chửi Bhadradeva là kẻ phản bội: Đồ vong ân bội nghĩa, ta có chết cũng sẽ về ám nhà ngươi, sẽ về ám ba đời nhà ngươi... Bhadradeva chỉ biết cuối đầu. Sau khi hai người đó bị lôi đi, Bhadradeva mới tiếp tục nói. Bha..: Lúc trước bản quốc có 10 vạn quân mới dám chống lại thiên binh. Nay đã tan tác hết, không còn hy vọng phục hồi. Thái tử Sri Harijit là một người anh dũng kiên cường cũng đã bỏ mạng. Toa Đô: Còn quốc chủ nhà ngươi thế nào? Bha..: Bẩm, quốc chủ bị tên bắn vào má, nay đã đỡ. Nhưng vì hổ thẹn và sợ hãi nên không dám đến yết kiến. Toa Đô: Chẳng qua là hắn sợ bị ta bắt. Đã hết thời mà còn cố bám víu quyền lực. Nếu vậy, ta sẽ cử người đến hỏi thăm hắn xem sao. Nói rồi Toa Đô sai Lâm Tử Toàn, Lật Toàn, Lý Đức Kiên đi theo Bhadradeva, mượn cớ thăm bệnh vua Chămpa để dò thám quân tình. Toa Đô: Bhadradeva, ta thấy ngài là một bậc hiền tài, nếu có thể, cố gắng cùng ta sớm kết thúc cuộc chiến này. Nếu mọi việc suôn sẻ, ta có thể tâu lại với thánh thượng, để ngài được làm vương. Bha..: Tại hạ không dám! Từ lâu, tại hạ đã say mê văn hóa Trung Nguyên. Nếu có ngày được dốc lòng phục vụ Thiên triều, thì quả là phúc phận ba đời! Toa Đô: Hay lắm, trải qua trùng dương, không ngờ lại gặp được tri kỷ chốn này. Hay lắm!! Sau đó Bhadradeva cùng bọn Lâm Tử Toàn theo hướng Tây Bắc mà đi. Đến vùng đồi núi hiểm trở thì bị quân Chămpa chặn lại không cho đi tiếp. Bấy giờ, Bhadradeva tỏ vẻ như bị vua Chămpa dối gạt. Ông ta nói với Lâm Tử Toàn: "Quốc chủ dùng dằng không chịu ra hàng, nay lại phao lời là muốn giết tôi, ông hãy về thưa với tỉnh quan rằng quốc chủ đến thì đến, không đến thì tôi sẽ bắt đem nộp". Bọn Lâm Tử Toàn đành quay về báo lại với Toa Đô. Còn Bhadradeva thì quay trở về căn cứ quân Chămpa. Hơn 10 ngày sau, Bhadradeva lại đến gặp Toa Đô. Bha..: Quốc chủ giờ không còn tin tại hạ. Cái đầu này, không biết còn giữ được bao lâu. Toa Đô: Lão vẫn còn ngoan cố thế sao? Bha..: Tại hạ hết lòng khuyên nhủ. Nhưng quốc chủ không những không nghe lời, còn đòi chém nếu tại hạ tiếp tục khuyên hàng. Toa Đô: Vậy là ông ta không có ý định đầu hàng hay sao? Bha..: Bẩm, đúng vậy. Toa Đô: Nếu vậy, ta đành phải dẫn binh vào bắt lão ta. Bha..: Đại nhân chớ đừng! Chỗ quốc chủ ở là nơi hiểm độc, quân lính thà chiến đấu đến chết còn hơn đầu hàng. Quân binh thiên triều không thông thuộc địa hình, nếu dẫn binh vào chốn như vậy, e rằng sẽ thiệt hại nặng. Toa Đô: Vậy ngài có kế gì hay hơn chăng? Bha..: Nhiều vị đại thần khi nghe tại hạ can ngăn đã đổi ý muốn qui phục thiên triều, giờ họ rất bất mãn với quốc chủ. Nếu được, xin đại nhân hãy ban cho tại hạ mũ áo của thiên triều. Tại hạ sẽ cố gắng khuyên hàng quốc chủ, nếu lần này thất bại, tại hạ có chết cũng cam lòng. Toa Đô: Được, ta mong chờ tin tốt từ ngài.   *Bên ngoài thành Vijaya, Chămpa, 15/3/1283. Bhadradeva lại đến, đi theo ông là các quan đại thần Chămpa. Bha: Thưa đại nhân, đây là các vị quyền cao chức trọng trong triều đình. Họ rất có uy tín trong dân chúng, chỉ cần họ lên tiếng thì dân chúng Chămpa sẽ không phản kháng nữa mà thuận theo thiên triều. Nay họ đều về đây cả, cha con Indravarman không được lòng dân, cũng không được lòng quan, giờ như rắn mất đầu nhưng vẫn không chịu từ bỏ ngai vàng. Các vị đại thần đồng thanh ho to: Thiên triều vạn tuế! Toa Đô: Thật vậy sao. Sao ta nghe nói.. Các ngươi ngày đêm trữ binh, đắp thành, tích trữ lương thực là có ý gì? Bha..: Bẫm, thật sự không hề có chuyện này. Cớ sao đại nhân lại nói như vậy? Toa Đô: Có người nói với ta. Dẫn Tăng Diên vào đây. Từ ngoài bước vào là một người Hán tên là Tăng Diên. Tăng Diên: Thưa đại nhân, đã từ lâu trước khi có chiến sự, vua Chămpa bắt dân chúng ngày đêm xây dựng thành gỗ trên núi Aia Hu. Hiện giờ còn phát chiếu cần vương đến các địa khu khác, tập hợp được quân số lên tới hơn hai vạn người. Bha..: Ngươi dựa vào đâu mà nói như vậy? Tăng Diên: Tại hạ xưa là người Nam Tống, lưu lạc đến đây chỉ muốn sống yên bình. Thời thế loạn lạc, tại hạ gia nhập vào quân đội Chămpa, mọi chuyện trữ binh, đắp thành tại hạ đều biết. Bha..: Nếu chỉ nói thì nói gì chẳng được, ngươi có bằng chứng gì không? Tăng Diên: Bọn Chămpa khốn kiếp các người. Chúng tôi từ Nam Tống lưu lạc về đây, một mực trung thành với Chămpa. Cớ sao các người lại sinh mối nghi ngờ, sai giết hết chúng tôi? Cũng may mà ta số lớn, chạy thoát được về đây. Ta còn phải sống, để còn chứng kiến ngày Indravarman bị chém rơi đầu, rửa mối thù cho các bạn hữu của ta. Bha..: Thưa đại nhân, người này là người Nam Tống, xưa không chịu qui phục thiên triều mà chạy trốn về đây được Chămpa cưu mang. Nay lại đặt điều nói xấu Chămpa, chỉ nói mà không có bất cứ bằng chứng gì, người như vậy có tin được chăng? Tại hạ đây vì thuận theo thiên mệnh mà nhiều lần suýt bị Indravarman giết. Giờ không còn chốn nào đề đi nữa, nếu quả thật đại nhân không tin tại hạ thì có thể giết đi. Toa Đô: Ấy chớ, ta vẫn tin ngài. Lời nói của kẻ gió đằng nào theo đằng ấy, sao mà có thể tin được. May đâu, trói Tăng Diên lại. Tăng Diên vừa bị quân lính lôi đi vừa la lớn: Đại nhân đừng mắc kế trá hàng, sau này sẽ hối hận… Bha..: Đại nhân, hiện giờ cha con Indravarman đang rối loạn, quân dân không còn ý chí chống cự. Nhân cơ hội này có thể tiến lên núi bắt vua Chămpa. Tại hạ xin dẫn đường vào núi bắt cha con họ, chứng tỏ lòng thành. Toa Đô: Cũng được, còn các vị đại thần này thì sao? Bha..: Thưa đại nhân, có họ, việc dụ hàng các châu quận khác sẽ dễ dàng hơn. Toa Đô: Được lắm, lần này thành công sẽ có thưởng lớn cho các vị. Sau đó, Toa Đô sai Lâm Tử Tòan dẫn quân theo Bhadradeva đi bắt vua Chămpa. Còn Toa Đô dẫn quân đến đóng ở Tháp Bán Sơn để làm hậu viện.   *Bhadradeva và Lâm Tử Toàn: Lâm Tử Toàn: Lần này đi bắt vua Chămpa, phải trông cậy vào đại nhân rồi. Bha..: Tướng quân chớ nói thế, tôi chỉ là người dẫn đường, mọi gian khổ phía trước còn phải trông cậy nhiều vào tướng quân!   Bha..: Tướng quân, trước mặt là núi rừng hiểm trở. Có thể có bẫy và quân mai phục, để đảm bảo an toàn, tôi xin phép được vô đó trước dò thám xem sao. Lâm Tử Toàn: Ấy chớ, việc nguy hiểm nên sai bọn lính làm. Nếu đại nhân có mệnh hệ gì, chúng tôi biết phải làm sao? Bha..: Tướng quân, lính của ngài không thông thuộc địa hình, vô đó lỡ có chuyện gì cũng chỉ vong mạng vô ích. Còn tôi là cậu của vua Chămpa, nếu có mai phục thì cũng không ai dám làm hại tôi. Lâm Tử Toàn: Vậy cũng được. Tôi sẽ sai 50 binh sĩ tinh nhuệ mặt thường phục đi cùng ông. Bhadradeva cưỡi voi cùng 50 người đi vô rừng, từ đó họ không bao giờ quay lại nữa. Chờ mãi không thấy Bhadradeva trở về, Toa Đô khi ấy mới biết mình đã trúng kế trá hàng của Bhadradeva. Toa Đô rất tức giận, nếu một tháng trước tấn công ngay thì Chămpa đã không kịp thời gian để chuẩn bị binh lực. Hôm sau, Toa Đô sai tướng Trương Ngung dẫn quân tiến thẳng đến căn cứ quân Chămpa.   *Núi Aia Hu, Vijaya, Chămpa, 16/3/1283: Chúng tôi hành quân men theo thung lũng vào núi Aia Hu ở phía Tây Bắc thành Vijaya. Rừng âm u rậm rạp, có những cây cổ thụ cao lớn đến nỗi che hết cả bầu trời. Đường đi khúc khuỷu đầy đá dốc rất khó khăn cho việc hành quân. Yan Sao: Tôi cảm thấy bất an lắm, lần này không ổn rồi. Tôi: Việc gì đến sẽ đến thôi cậu. Yan Sao: Cậu còn nhớ những người tôi đã giết ở Tháp Chămpa không? Kể từ hôm đó, lúc nào tôi cũng thấy ác mộng không ngủ được. Đêm qua tôi lại mơ thấy họ, đáng sợ nhất là một người không đầu. Ông ta mặt áo trắng dính đầy máu, tay cầm cái đầu nhìn thẳng vào tôi, vừa nhìn vừa cười khoái chí, còn phung cả máu vào mặt tôi nữa. Giờ tôi cảm thấy không ổn chút nào. Tôi: Kinh thật! Có chết thì cũng nhanh thôi, không có gì phải sợ sệt. Tham gia chiến dịch lần này có tới 3 vạn người. Chúng tôi quen chiến đấu ở địa hình đồng bằng, thảo nguyên. Còn với địa hình rừng rú hiểm trở thế này chúng tôi không có ưu thế gì hết, cả về trang bị lẫn quân số. Nghe Yan Sao kể về giấc mơ gớm giếc, tôi cũng cảm thấy bất an theo anh ta. Lỡ như có quân Chămpa mai phục thì chúng tôi chết chắc. Càng đi sâu vào núi càng thấy nhiều con vật, lâu lâu lại thấy hổ, voi, trâu trừng, tê giác, chim, khỉ… khi thấy người chúng đều chạy đi mất. Đến khi mặt trời lên đỉnh, chúng tôi đến được một thung lũng khá thoáng đoãng, hai bên là sường núi cao ngất, lâu lâu lại có thác nước rất mát từ đỉnh núi chảy xuống. Việc hành quân vô núi chủ yếu phải đi vào thung lũng chứ không thể đi trên đỉnh núi được, vì sẽ tốn rất nhiều sức của binh sĩ. Với thung lũng thoáng đãng, việc hành quân sẽ nhanh và đỡ tốn sức hơn, nhưng kèm với đó là nỗi lo bị mai phục. Chúng tôi hành quân trong im lặng để tránh bị phát hiện. Đến chiều, trời bỗng tối sầm đi. Đột nhiên, chúng tôi nghe thấy tiếng gì đó, là tiếng của lũ voi, voi chiến Chămpa hay là voi rừng? Âm thanh ghê sợ ấy ngày càng to lên, rồi mặt đất bỗng nhiên rung chuyển. Hàng ngàn con voi khổng lồ lao như điên về phía chúng tôi, chẳng ai điều khiển chúng hết. Chúng hất tung mọi thứ cản đường, chẳng sức mạnh gì có thể dừng chúng lại. Các bính sĩ bỏ vũ khí chạy toán loạn, tôi cố gắng chạy nhanh nhất có thể, rồi bỗng nhiên sau lưng có một lực rất mạnh kẹp tôi lại, là ngà voi, thật khổng lồ và đáng sợ, con voi ấy hất tôi lên rất cao. Tôi rơi xống rồi bị kẹp lại trên một cành cây cổ thụ, tay chân chẳng thể cử động được. Tôi có thể nhìn thấy, từ hai bên núi, quân Chămpa thả xuống những tảng đá, những thân cây gỗ chôn sống chúng tôi. Rồi hàng vạn quân Chămpa từ khắp nơi xông tới, mắt tôi nhắm lại. Tôi lại thấy mình đang đứng trên mặt nước cạnh cánh cổng gỗ, con quỷ vẫn đang ấn những móng tay gớm giếc vào đầu tôi. Đột nhiên tôi chìm xuống nước, tôi muốn bơi, nhưng tay chân không thể cự động. Tôi chìm dần, chìm dần. Mở mắt ra, tôi mới biết là mình bị tạt nước vào mặt nãy giờ. Một người đàn ông đầu trọc, da đen sạm đang nhìn chằm chằm vào mặt tôi: Tỉnh rồi à? Khiêng mày từ cây xuống mệt kinh hồn! Qua bên kia ngồi. Tôi đứng dạy, đi tới chỗ phải ngồi, có hàng ngàn binh lính nhà Nguyên khác cũng đang ngồi ở đấy. Xung quanh chúng tôi là binh lính Chămpa đang cầm đuốc. Giờ chúng tôi đã là tù binh. Đế quốc đại nguyên phân dân chúng ra thành ba đẳng cấp dựa theo dòng máu. Đẳng cấp cao nhất thuộc về người có gốc gác Mông Cổ, đẳng cấp tiếp theo gọi là Hán nhân thuộc về người có xuất xứ từ Đại Kim và Tây Hạ, còn thần dân Nam Tống thuộc về đẳng cấp thấp nhất gọi là Nam nhân. Họ gọi chúng tôi lên từng người, hỏi xem là người của đẳng cấp nào. Nếu Nam Nhân thì đứng sang bên phải, còn Hán nhân và Mông Cổ nhân thì đứng sang bên trái. Họ làm việc ấy cả đêm tới tận gần sáng, ước chừng có tới một vạn người bị bắt làm tù binh, số còn lại hầu như chết hết. Những người sống sót kể lại, quân Chămpa đã mai phục sẵn ở hai bên sường núi. Sau màn dẫm đạp của đàn voi, quân Chămpa lao ra tấn công chúng tôi đồng thời từ hai bên sường núi và chặn cả đường rút lui. Tướng Trương Ngung phải mở đường máu mới có thể cùng một số tàn binh chạy thoát về doanh trại. Không thấy Yan Sao ở đâu hết, chết rồi chăng? Chắc sẽ không bao giờ còn gặp lại anh ta nữa. Sắp đến lượt tôi rồi, không biết họ phân loại chúng tôi để làm gì? Một vạn người, quá đông, họ có đủ lương thực để nuôi hết số người này không? Bất chợt tôi nhận ra. Quân lính: Mày, lên đi. Quan quân: Hán nhân, Nam nhân hay Mông Cổ nhân? Tôi: Nam nhân. Quan quân: Qua bên này. Sau đó họ trói hết Nam nhân lại, dẫn đi. Chúng tôi đi về phía tây. Nhưng Hán nhân và Mông Cổ nhân vẫn ở đó, không đi đâu cả, khi mặt trời vừa ló dạng cũng là lúc tôi nghe thấy tiếng la hét kinh hoàng của họ. Người Chămpa không tin họ, cũng không nuôi nổi họ, người Chămpa giết hết toàn bộ họ. Thân phận Nam nhân, cuối cùng lại giúp tôi thoát khỏi cái chết.   *Căn cứ quân Chămpa tại núi Aia Hu, 17/3/1283: Trước mắt tôi là tòa thành gỗ, căn cứ kháng chiến của Chămpa. Ở đây có rất nhiều người, khác hẵn với vẻ hoang vu của núi rừng. Thành này cao hơn 30m, xung quanh có nhiều lớp hầm hào và cạm bẫy chằng chịt. Binh lính đông đúc như kiến, không có vẻ gì thiếu thốn. Xem ra tinh thần kháng chiến của người Chămpa không hề lay chuyển, với căn cứ này, họ có thể trường kỳ kháng chiến. Ở đây chúng tôi được gọi là tù binh nô lệ và phải lao động để tạo ra lương thực, chúng tôi sẽ bị tách ra thành những nhóm nhỏ và dẫn đến nhiều nơi khác nhau. Nhóm của tôi gồm 20 người, đang chờ người quản lý. Hầu hết người quản lý là người Nam Tống, vì họ có thể giao tiếp với chúng tôi. Hy vọng người này là một người tử tế với người khác. Cuối cùng thì anh ta cũng tới: -Quan quân: Wey, Sao giờ này mới tới, biết tôi chờ bao lâu rồi không? -Anh thông cảm, dạo này bận bịu quá. Anh ta ngắm nghía chúng tôi rồi tiếp tục nói: Người của tôi đây sao? -Quan quân: Đúng thế, tôi hết việc rồi nhé. -Mọi chuyện cứ để tôi lo, anh về đi. Vợ anh sẽ mừng lắm khi biết anh còn sống đó! -Quan quân: Cám ơn, tôi đi đây. Sau khi quan quân rời đi, anh ta quay lại nhìn chúng tôi, nở một nụ cười thật tươi rồi nói: -Xin chào đồng hương! Tôi là Trần Kiên, quản lý của các anh em. Tôi cũng đến từ Nam Tống như các anh em, nên sẽ không tệ bạc với các anh em, chớ lo nhé! Mà ở đây chắc không ai là người Đại Kim, Tây Hạ hay Mông Cổ đâu nhỉ? À mà thôi. Anh em hãy nghe cho rõ, người Chămpa rất nhân đạo, họ cho chúng ta một cơ hội làm lại cuộc đời. Các anh em nhớ cho kỹ, cố gắng làm việc siêng năng, khi chiến tranh kết thúc, các anh em sẽ được tự do. Nếu ai có ý trốn thoát, hình phạt sẽ là cái chết, không có cơ hội lần hai đâu nhé. Anh em rõ chưa? Tất cả chúng tôi chỉ im lặng, cuối đầu. -Trần Kiên: Có ai nói gì, cho tôi nghe tiếng đồng hương được không? -Tôi: Đại nhân cho một cơ hội như thế, thật đáng mừng. -Trần Kiên: Anh tên gì? -Tôi: Yuen Pa. -Trần Kiên: Nào Yuen Pa, các anh em, đi thôi! Chúng tôi được dẫn đến một cánh đồng ngô rộng lớn, công việc hàng ngày là trồng ngô, làm đất, thu hoạch ngô, phát quan khu rừng… cũng chẳng khổ sở gì cho lắm.   *Hai tháng sau, núi Aia Hu, 5/1283. Ban ngày chúng tôi lao động, đến tối chúng tôi được Trần Kiên dạy Tiếng Chăm. Chỉ trong vòng hai tháng, tôi đã có thể nói Tiếng Chăm lưu loát với Trần Kiên. Một hôm anh ta kêu tôi lại rồi nói: Trần Kiên: Này Yuen Pa, cậu học nhanh lắm đấy, rất có năng khiếu ngôn ngữ. Tôi: Cảm ơn đại nhân đã khen! Trần Kiên: Ở đây ngày qua ngày, chỉ thấy mỗi ngô với núi, chắc cũng chán lắm nhỉ? Muốn vô thành một chuyến không? Tôi: Bẩm, đại nhân có gì chưa hài lòng sao? Trần Kiên: Không, không! Tôi chỉ có một việc muốn giao cho cậu. Tôi: Việc gì ạ? Trần Kiên: Số ngô làm ra ở đây, triều đình lấy 70%, còn 30% ta giữ lấy. Cậu biết đấy, có rất nhiều chi phí phải chi, tiền ăn, tiền mặc kể cả tiền lương của tôi nữa. Tất cả đều lấy từ 30% đó. Tôi thấy cậu học nhanh, lanh lợi, chắc bán hàng đắt lắm, không biết cậu có muốn bán ngô trong thành không? Tôi: Bẩm, tại hạ sẽ cố gắng. Trần Kiên: Được, hôm nay tôi sẽ hướng dẫn cậu, bắt đầu từ ngày mai đi bán ngô trong thành. Còn một điều nữa, đừng có trốn, không thoát được đâu. Từ sau hôm đó, tôi không phải làm việc nặng nhọc ở nông trại nữa. Ngày ngày tôi chở ngô vào thành bán. Quả thật, tôi bán rất đắt khách, Trần Kiên nhìn người quả không lầm. Có bao nhiêu tiền tôi đều đưa cho hắn hết nên hắn rất hài lòng. Dân chúng mọi nơi hội tụ về đây nên nơi đây rất sầm uất. Ở đây tôi thấy đủ loại người, có người Chămpa phương nam đến từ các địa khu Kauthara, Panduranga; có người thượng và người đồng bằng sống hòa thuận với nhau, nói cùng một ngôn ngữ Chămpa; có người Việt người Java đến tận đây để hợp sức chống quân Nguyên. Tôi cũng thấy rất nhiều người Nam Tống chứ không phải họ bị giết hết, vua Chămpa khi ấy chỉ giết một số người Hán ông ta không tin tưởng, sợ họ làm lộ kế trá hàng của Bhadradeva. Nếu không nhờ Bhadradeva mưu trí hơn người, thì giờ vua Chămpa bị bắt, toàn Chămpa và sau đó là Đại Việt cũng sẽ bị tiêu diệt. Xa xa bỗng nghe thấy tiếng trống và tiếng thổi tù và, là thái tử Chămpa đang tới. Khi biết thái tử ngự giá, tất cả mọi người đều phải đứng im, khoanh tay lại trước ngực cuối đầu chào. Ở đây mọi người xem thái tử như là hiện thân của thần. Thái tử ngồi trên một thớt voi có lọng che, đi kế bên là một võ quan bưng một dĩa trầu cau. Đi theo sau là hơn 1000 ngự lâm quân được trang bị đầy đủ giáo, đao, khiên cùng cung tên. Trông rất uy nghiêm. Thái tử Sri Harijit Po Devada Svor là con trưởng của vua Indravarman V và hoàng hậu Gaurendraksmi, ngài là người nắm thực quyền toàn cõi Chămpa và sau này sẽ lên làm vua. Thái tử còn là người hiểu biết, có tài thao lược, đặt biệt rất biết giữ lời hứa nên được dân chúng kính trọng. Tối đó, khi xe ngô đã bán hết, tôi dọn dẹp chuẩn bị về thì nghe thấy một giọng hát rất hay từ đằng xa. Tiếng hát của một cô gái, nghe thật da diết..   Sao người đi Chẳng nói tiếng chi Để mình em Đêm ngày trông ngóng   Nơi rừng sâu Người ở chốn đâu Em ngồi đây Vẫn chờ người mãi   Champa nagara Giờ quá xót xa Biết ngày nao Ta lại sum vầy…   Tiếng hát sao sầu não, nghe như nỗi lòng người vợ Chămpa ngày đêm đợi chồng đã chết trận. Tôi tiến về đám đông, cố gắng xem người hát là ai mà hát hay vậy. Ở giữa đám đông ấy là một cụ già tay đang cầm đàn, bên cạnh là một cô gái trông rất xinh. Họ là hai ông cháu sao? Hình như tôi đã thấy họ ở đâu đó, đúng rồi! Giấy phút ấy tôi bỗng thấy vui mừng khôn xiết, chính là cô gái ấy, cô gái trong lu. Có cảm giác thôi thúc tôi phải nói chuyện với cô ấy, tôi chưa thể về ngay được. Đợi tới khuya, khi không còn ai nghe hát nữa, thấy cô gái đang chuẩn bị rời đi thì tôi tiến lại gần. Tôi: Cô gì ơi! Cô gái ngước mặt lên nhìn tôi. Đúng rồi, chính là cô ấy, ánh mắt to, vẻ mặt ngây thơ. Cô gái: Có gì sao? Tôi: Cô còn nhớ tôi không? Cô gái: Anh là ai? Tôi: Chúng ta đã gặp nhau, cô ở trong cái lu, tôi thấy nhưng không bắt, cô còn nhớ không? Cô gái: À, tôi nhớ rồi. Anh là quân Nguyên, sao anh lại ở đây? Tôi: Giờ tôi không còn là quân Nguyên nữa, tôi bị bắt rồi, giờ tôi là nô lệ. Ngày ngày, tôi đẩy xe ngô ra bán ở đây. Từ trong ngôi nhà gần đó, cụ già cầm cây đàn bước ra. Thấy người lạ, cụ già hỏi cô gái: Ai vậy con? Cô gái: Là tên quân Nguyên đã tha cho con đó ông. Giờ anh ta bị bắt làm nô lệ. Cụ già nhìn tôi rồi nói: Là anh sao? Tôi: Thật hổ thẹn quá, xưa kia vì hoàn cảnh nên con phải bắt ông, mong ông bỏ qua. Cụ già: Không sao, không sao. Tôi đã già yếu, bắt xong chẳng có ích gì nên họ lại thả ra. Cũng nhờ cậu mà ông cháu tôi mới có thể đoàn tụ như bây giờ. Ơn này tôi trả còn chưa hết. Tôi: Dạ, gặp nhau như vầy, con nghĩ là có duyên đó ạ. Cô gái: Duyên cái gì. Cụ già: À, không biết cậu tên gì? Tôi: Con là Yuen Pa, còn hai ông cháu thì sao? Cụ già: Tôi là Wa Ka, còn đây là cháu tôi Aia Trang. Tôi: Ông ơi, con có việc cần giúp, không biết có nên nói không? Cụ già suy nghĩ một hồi rồi đáp. Wa Ka: Cậu cứ nói, giúp được tôi sẽ giúp. Tôi: Giờ này đã khuya, cổng thành đã đóng. Con thân là nô lệ, có tiền cũng không kiếm chỗ ở được. Nếu qua đêm ở ngoài này, để quân lính phát hiện e rằng con khó giữ nổi mạng sống. Không biết, ông có thể bảo lãnh con đêm nay được không? Aia Trang: Không được, lỡ có mệnh hệ gì, ông cháu tôi sao gánh hết. Wa Ka: Đừng nói thế! Lúc trước cậu ấy cũng mạo hiểm tính mạng để cứu con còn gì. Cậu à, việc này không khó lắm, đêm nay mời cậu qua đêm tại nhà chúng tôi. Tôi: Cảm tạ hai người. Tôi vừa đẩy xe đi vừa nghĩ trong đầu, cô gái kia mặt ngây thơ tưởng hiền ai ngờ nói chuyện hung dữ quá, không trông mong được gì rồi. Biết trước hồi chiều về quách cho xong, sáng mai chạy đâu cũng bị Trần Kiên chửi cho một trận. Giờ đã khuya khoắt, trên đường vắng bóng người, chỉ còn chúng tôi đang đi về. Chúng tôi đến một nhà tranh dựng tạm bợ, là nhà của hai ông cháu. Tất cả nhà ở đây đều trông tàm tạm như vậy. Khi nào đánh giặc xong họ sẽ quay lại đồng bằng. Ở đây ông cụ có tài chơi đàn, còn cô gái thì hát rất hay. Hàng ngày họ cùng nhau đi đàn hát dạo, người ta cho bao nhiêu thì nhận bấy nhiêu, vậy thôi cũng đủ cho họ sống qua ngày. Tối đó, tôi và ông cụ ngủ bên ngoài căn nhà, còn cô gái thì ngủ bên trong. Ban đêm tại vùng núi rất lạnh, lại không có đủ chăn để đắp nên tôi ngủ không được. Giữa đêm tôi thức dậy ngồi ngắm sao, định bụng thức tới gần sáng thì về. Một hồi sau bỗng thấy cô gái bật đèn thức dậy, thấy tôi vẫn thức nên cô ấy tiến lại hỏi: Aia Trang: Anh vẫn còn thức sao? Tôi: Vâng, chỗ lạ tôi ngủ không được. Thấy vậy, cô gái cũng ngồi cạnh tôi, vừa ngắm sao vừa nói chuyện. Aia Trang: Xin lỗi anh Yuen Pa nha, em thật không biết điều. Ân nhân nhờ giúp mà nỡ sao từ chối. Em nghĩ kỹ rồi, lỡ như lúc trước anh không thương hại bỏ qua thì chắc giờ em tiêu rồi. Tôi: Không có gì, cô đừng khách sáo. Aia Trang: Đừng gọi em là cô, em chỉ mới 17 thôi. Gọi em là em được rồi. Tôi: À... em. Tôi thấy em hát hay lắm đó. Aia Trang: Thật sao! Từ nhỏ em đã rất thích hát, cứ đi đâu vắng người là em lại hát miết thôi. Anh nói Tiếng Chăm cũng hay lắm đó, ai dạy anh vậy? Tôi: Chủ của tôi, ở đây chúng tôi ai cũng được học Tiếng Chăm hết, để sau này còn hòa nhập với cộng đồng. Em này, em hát bài hồi chiều tôi nghe sao buồn quá, em vừa hát vừa nhớ ai chăng? Aia Trang: Thấy nhiều người vợ bị mất chồng, nên ông em viết ra bài này. Có lẽ ông thấu hiểu được cảm giác của họ nên mới viết hay vậy, còn em á? em còn trẻ mà, có ai đâu mà nhớ! Nói chuyện say sưa một hồi thì cô gái đứng dậy. Aia Trang: Anh này, em phải đi thôi. Anh cũng nên ngủ đi, ở đây về sáng ma quỷ nhiều lắm đó, nhất là ma lai gớm giếc. Tôi: Ờ, em đi đâu? Aia Trang ngượng ngùng nói: Em nhịn nãy giờ rồi, em phải đi xíu. Tôi: À.. tôi thật vô ý quá, thôi tôi ngủ đây. Tôi nhắm mắt lại nhưng chưa ngủ, đến khi Aia Trang vào nhà rồi tôi mới ngủ thiếp đi. Chẳng mấy chốc mà trời đã sáng. Tôi từ biệt hai ông cháu rồi đẩy xe nhanh về nông trại. -Trần Kiên: Ồ, cậu lại về à, sao không trốn luôn đi? -Tôi: Xin lỗi đại nhân. Chiều qua bán ế quá, mãi tới khuya mới hết hàng. Khi về thì cổng thành đã đóng, tại hạ có nói sao quan quân cũng không chịu mở cổng. Đành phải ngủ lại. -Trần Kiên: Thật vậy sao? Thế tối cậu ngủ ở đâu? -Tôi: Thưa đại nhân, tại hạ bán ngô ở đó đã lâu ngày nên một số người dân cũng biết tại hạ. Tối không về được, tại hạ xin ngủ nhờ thì họ cũng cho, không đòi hỏi gì ạ. -Trần Kiên: Lại còn đặt điều à? Tôi thấy mến cậu mới tin tưởng giao việc. Cậu làm thế này tôi biết ăn nói sao với quan trên đây. Thôi từ ngày mai, cậu làm ở nông trại, không phải bán ngô nữa. -Tôi: Đại nhân thứ lỗi ạ. -Trần Kiên: Cậu có vẻ giật mình nhỉ? Có gì giấu tôi chăng? Mau nói ra hết. Biết không thể giấu được, tôi đành nói hết sự thật với Trần Kiên. Trần Kiên: Hahaha, lại có ý định gì với cô gái kia chứ gì. Cậu nghĩ tôi là người thế nào chứ, tôi không độc ác đến mức chia rẽ tình cảm của cậu. Nếu được thì cậu cứ tiến tới, tôi chờ ngày chúc phúc cho cậu. Nhưng nhớ, phải về đúng giờ đúng giấc. Tôi chỉ bỏ qua lần này thôi đó. Tôi: Cảm tạ đại nhân!! Những ngày sau, ngày nào tôi cũng được gặp Aia Trang. Có hôm tôi lôi kéo khách cho hai ông cháu, có hôm tôi lại qua nhà sửa sang nhà cửa rồi cùng ăn cơm, hai ông cháu quý tôi lắm. Ngày qua ngày tôi càng thêm say đắm Aia Trang, trái tim tôi đêm về thổn thức. Rồi một hôm, Trần Kiên thông báo: -Triều đình lệnh cho tất cả anh em phải tham gia chiến dịch sắp tới. Các anh em không phải chiến đấu, chỉ phải vận chuyển lương thực. Thời gian không còn nhiều, chiều hôm đó, bán ngô xong tôi lại đến nhà Aia Trang. Aia Trang: Anh Yuen Pa lại đến chơi! Tôi: Aia Trang ơi, tôi sắp phải đi rồi. Aia Trang: Anh đi đâu? Tôi: Sắp có chiến dịch sắp tới, tôi phải tham gia. Aia Trang: Vậy sao. Tôi: Có cái này, tôi muốn tặng em! Tôi đưa Aia Trang cái áo tôi mới mua, nàng vui lắm. Aia Trang: Cảm ơn anh Yuen Pa, hihi lần đầu tiên có người tặng em chiếc áo, em thích lắm! Nhìn thấy nàng vui như vậy, tôi cũng vui lắm, cảm giác thanh thản tràn ngập trong lòng. Tôi: Tôi phải đi rồi, tạm biệt Aia Trang. Aia Trang: Anh.. nhớ quay về nha, em chờ! Tôi không nói gì, chỉ nở nụ cười rồi bước đi. Sau trận thua ở núi Aia Hu, quân Nguyên suy yếu đi nhiều, cho rút quân về Bal Sri Banoy, dựng lại thành gỗ chờ viện binh. Thấy quân Nguyên không còn mạnh, người Chămpa quyết tâm đánh bại quân Nguyên trong một trận quyết định. Lần này đích thân thái tử Harijit chỉ huy chiến dịch. Thái tử gửi một bức thư khích lệ toàn quân: Xứ sở đang yên ấm bỗng nhiên người Nguyên kéo tới tàn phá kinh thành, giết người vô tội. Việc tàn bạo của chúng không ai là không biết. Nhưng Chămpa không dễ gì bị khuất phục, đánh cho quân Nguyên đại bại phải rút về Cri Vinaya. Nhân viện binh giặc còn chưa tới, thái tử lệnh cho anh em chuẩn bị cho một trận quyết chiến, nếu thắng sẽ đánh đuổi được giặc ra khỏi bờ cõi. Các anh em thân mến! Chiến đấu vì chúng ta, chiến đấu vì tự do của con cháu, chiến đấu vì Chămpa trường tồn. Một lần vì mãi mãi. Chư thần và mẹ xứ sở luôn theo cạnh phù hộ các anh em. Vì Chămpa!   *Bal Sri Banoy, Chămpa, 14/6/1283: 5 vạn quân Chămpa từ trên núi kéo xuống, quyết chiến với quân Nguyên tại Bal Sri Banoy.  Cảnh tượng thật kỳ vĩ, quân lính hai bên che khuất cả một khu vực rộng lớn. Quân Nguyên kéo ra ngoài thành, xếp thành những đội hình 1000 quân, hùng dũng tiến thẳng về phía quân Chămpa. Khi hai bên chỉ còn cách nhau vài chục mét, tướng Chămpa ra lệnh: -Tướng quân: Vì Chămpa. -5 vạn quân đồng loạt hô lên: Vì Chămpa. Âm thanh rung động cả đất trời khiến quân giặc phải hoảng sợ. -Tướng quân: Vì Chămpa. -Một lần nữa, 5 vạn quân cùng ho to hơn trước: VÌ CHĂMPA!!! -Tướng quân: Xông lên!!! Tức thì, toàn bộ quân Chămpa đồng loạt lao lên như trận sóng thần dữ dội phá hủy mọi thứ cản đường. Ở đó, những sinh linh bị cuốn theo dòng xoáy lịch sử, phá hủy nhau như chưa bao giờ có thể cùng tồn tại. Tuy chiến đấu quật cường, nhưng lần này quân Chămpa bị đánh bại. Thái tử Harijit lệnh toàn quân rút về núi cố thủ. Quân Nguyên tuy thắng nhưng lực lượng suy sụp trầm trọng, không còn khả năng đánh bại Chămpa. Toa Đô cho đốt Bal Sri Banoy, men theo bờ biển tiến lên phía Bắc chiếm cứ hồ Ndai Lan ở địa khu Indrapura. Y sai lính dựng thành bằng gỗ, tự làm đồn điền để tự túc, đồng thời nhiều phen cho người vượt biển đưa thư xin tiếp viện. Một hôm mưa phùn suốt cả ngày. Trời âm u như tối sầm lại, những cơn gió thổi ríu rít càng làm tăng thêm cái lạnh não nề. Chỉ mình tôi bước qua cây cầu ấy, cây cầu qua hào sâu vào cổng thành gỗ. Có nhiều người đi qua cuộc đời tôi, ba mẹ, Khan Sy, Yan Sao, Trần Kiên… họ đến và đi chỉ để lại những ký ức mờ nhạt. Biết bao câu chuyện của những con người không được kể lại, không một ai nhớ về họ. Họ từng tồn tại rồi biến mất như chưa từng hiện diện trên cõi đời. Rồi mai sau, ai sẽ kể lại những câu chuyện này? Kể về những số phận bị cuốn theo dòng xoáy lịch sử. Lê những bước chân vào thành, hôm nay sao trống vắng chẳng thấy một bóng người. Quân lính, người dân, họ đi đâu cả rồi?  Tôi nghe thấy tiếng khóc than ở mọi nơi nhưng không thấy ai hết. Tôi vẫn đi, một mình giữa gió lạnh và cơn mưa phùn, mong tìm lại chút ấm áp. Aia Trang! nàng còn đó không? Tiếng hát từ đằng xa chợt văng vẳng, đúng là nàng rồi. Nàng vẫn đang chờ, tôi tìm đến nhà Aia Trang, lòng thanh thản mỉm cười với khung cảnh trước mặt: Aia Trang mặc chiếc áo tôi tặng, chỉ một mình ngồi đàn hát trước sân nhà. Trên mắt nàng, từng giọt, từng giọt lệ rơi xuống.   Sao người đi Chẳng nói tiếng chi Để mình em Đêm ngày trông ngóng   Nơi rừng sâu Người ở chốn đâu Em ngồi đây Vẫn chờ người mãi   Champa nagara Giờ quá xót xa Biết ngày nao Ta lại sum vầy…   Đến năm 1285 , quân Nguyên rút hoàn toàn khỏi Chămpa.   Hết theo facebook.com

August 13, 2017 By:
Nhà thơ Inrasara Gửi cho BBC từ Sài Gòn Vương quốc Champa được thành lập năm 192, kéo dài từ Mũi Hoành Sơn - sông Đinh cho đến Bà Rịa - Vũng Tàu. Bản quyền hình ảnhISTOCK Image captionNhiều đền đài Champa còn ở Mỹ Sơn, tỉnh Quảng Nam Từ thế kỉ XI, qua các cuộc Nam tiến của Đại Việt, biên giới lui dần về phương Nam rồi mất hẳn vào năm 1832, khi cuộc khởi nghĩa cuối cùng của Thak Wa bị vua Minh Mạng dẹp tan. Suốt quá trình lịch sử ấy, người Cham lưu lạc qua nhiều vùng đất khác nhau, để tạo thành cộng đồng riêng với những khác biệt nhất định về văn hóa và ngôn ngữ. Giai đoạn 986-988, khi Lưu Kỳ Tông làm vua đất Champa, bộ phận Cham chạy qua Hải Nam - Trung Quốc sinh sống. Năm 1044, nhà Lý bắt 5.000 tù binh Cham ra Bắc; 25 năm sau, số lượng tù nhân Cham ra Bắc lên đến 50.000 người; họ lập thành các làng riêng và tồn tại thời gian khá dài. Đến thời Po Rome (1627-1651), một bộ phận lớn Cham vượt đại dương qua sống ở Kelantan - Malaysia; sau này 1975, 5 vạn người Cham chạy trốn cuộc thảm sát của Pôn Pốt qua Mã Lai sinh sống, và không có ý quay lại Campuchia (G. Moussay). Bản quyền hình ảnhDUONGDINHHUNG Thế kỉ XVIII, người Cham chạy loạn qua Thái Lan, hiện thuộc khu Ban Khrua, Bangkok, khoảng 5.000 người. Ở Campuchia, vào năm 1692, 5.000 gia đình Cham từ Pangdurangga di cư qua, ở vùng đất tốt dọc sông Mekong, sau đó còn mấy đợt di dân khác nữa. Hiện nay, ngoài 22 làng còn theo tôn giáo Bà-ni, tất cả đều là Muslim. Cuối thế kỉ XX, người Cham ở Campuchia thay đổi họ tên thành Khmer Islam. Riêng ở Việt Nam có gần 20 vạn người Cham sinh sống. Bộ phận Cham Hroi hình thành khi vào 1471, Lê Thánh Tông chiếm Đồ Bàn, người Cham chạy lên vùng trung du Bình Định, Phú Yên, sống cộng cư với dân tộc Bana. Cộng đồng Cham ở đây theo tín ngưỡng dân gian; dân số hiện nay trên dưới 30.000 người. Thế kỉ XVIII, Cham từ Pandurangga đi vào Nam trụ lại Tây Ninh và An Giang; sau đó ít lâu do bên Campuchia có biến, một số từ Campuchia trở lại An Giang. Giữa thế kỉ XX, một bộ phận vào Sài Gòn, để nửa cuối thế kỉ XX, hàng trăm gia đình ra Long Khánh sinh sống. Người Cham ở các tỉnh này theo Islam, tức là Hồi giáo chính thống, với khoảng 50.000 tín đồ. Nhưng có thể nói người Cham ở Việt Nam tập trung nhiều nhất ở Ninh Thuận và Bình Thuận với số dân 110.000 người. Đại đa số người Cham ở Ninh Thuận và Bình Thuận theo hai tôn giáo chính là Ấn giáo và Hồi giáo Bà-ni. Đông nhất là cộng đồng Cham Ấn giáo còn gọi là Cham Ahier với 68.000 người; Hồi giáo Bà-ni là Islam được Cham hóa để trở thành thứ tôn giáo dân tộc rất độc đáo với 38.000 tín đồ; số ít còn lại theo Hồi giáo chính thống được truyền vào Ninh Thuận vào thập niên 60 cùng vài tôn giáo mới du nhập gần đây như Công giáo, Tin Lành. Tôn giáo mở Tôn giáo Cham là tôn giáo mở. Nhập địa Champa vài thế kỉ và khẳng định vị thế của mình vào thế kỉ 14, Islam xung đột với cộng đồng và tổ chức xã hội Cham Ấn giáo kéo dài suốt hai thế kỉ, mãi đến thời Po Rome (1627-1651), tôn giáo này mới được biến cải thành Hồi giáo Bà-ni. Ở đây năm cột trụ làm nên nền tảng đức tin Hồi giáo, là: Chahadah: đức tin không có Chúa Trời nào khác ngoài Allah, Salat: cầu nguyện 5 lần một ngày, Zakat: bố thí, Sawm: nhịn ăn tháng Ramadan, Hadj: hành hương thánh địa Mecca, đều không còn được người Cham Bà-ni tuân thủ. Người Cham Bà-ni bên cạnh đức tin vào Allah, họ còn thờ cả thần Mưa, Biển, Núi… và cúng ông bà tổ tiên; họ không còn nhớ đến việc hành hương Mecca; còn việc cầu nguyện mỗi ngày hay ăn chay vào tháng Chín và bố thí chỉ được thực hiện vào mùa Ramưwan và chỉ dành cho giới tu sĩ; còn ở ngoài đời, người Cham Bà-ni biến tháng chay tịnh thành ngày lễ: Bbơng Muk Kei, dân gian gọi là Ăn “tết” Bà-ni. Cuối cùng, ảnh hưởng chế độ mẫu hệ khiến người Cham Bà-ni chú trọng lễ karơh dành cho nữ hơn katat của nam; còn đám cưới hay đám tang thì hoàn toàn theo họ mẹ. Cộng đồng Cham sản sinh rất nhiều lễ hội, trong đó Rija Nưgar là lớn hơn cả. Với Islam là vậy, riêng với Cham Ấn giáo, người Cham Bà-ni có sự hòa hợp rất đặc biệt. Ở đây, ông bà Cham đã tạo ra hệ phái Mưdwơn để phục vụ lễ bái cho cả đôi bên. Trong vài lễ tục mang tính gia đình hay dòng tộc, người ta thấy cấp Acar vào làng Cham Ấn giáo cúng tế. Khi có lễ nghi mang tính khu vực như Pakap Haluw Kraung, giáo sĩ cả hai bên Cham Ấn giáo lẫn Cham Bà-ni cùng phối hợp thực hiện. Bản quyền hình ảnhISTOCK Dân tộc Cham là cư dân của vương quốc Champa cổ, nhưng không giống các dân tộc thiểu số khác ở Việt Nam, đại đa số người Cham sống ở vùng đồng bằng theo từng đơn vị palei (làng), sống xen cư và cộng cư với người Việt. Dù có bộ phận nhỏ buôn bán lẻ hay làm công chức Nhà nước, người Cham làm ruộng nước là chính, đặc biệt người Cham ở Ninh Thuận hiện tồn tại ba làng nghề nổi tiếng, là: làng gốm Bàu Trúc, làng thổ cẩm Chakleng và làng Phước Nhơn chuyên nghề thuốc nam. Ngay từ thế kỉ thứ 4, dân tộc Cham đã có chữ viết. Đó là thứ chữ vay mượn từ Ấn Độ qua nhiều biến thái để trở thành chữ Cham ngày nay, tiếng Cham gọi là Akhar thrah. Người ta có thể tìm thấy các văn bản gồm văn học, lịch sử, truyền thuyết, các lễ nghi tôn giáo và nhiều tư liệu giá trị khác được thể hiện bằng chữ viết này trên các loại lá buông hay giấy bản. Trước 1975, các bậc có chữ nghĩa trong xã hội Cham tìm đủ mọi cách viết, in (ronéo) sách giáo khoa bằng Akhar thrah để phổ biến chữ ông bà vào các trường học và trong dân. Đất nước thống nhất, Ban Biên soạn sách chữ Chăm thành lập năm 1978 chuyên biên soạn và theo dõi việc dạy và học chữ Cham ở các trường Tiểu học có người Cham sinh sống. Cộng đồng Cham sản sinh rất nhiều lễ hội, trong đó Rija Nưgar là lớn hơn cả. Đây là lễ được tổ chức vào đầu năm Cham lịch (khoảng tháng 4 Dương lịch), mang ý nghĩa tống khỏi làng cái xấu xa nhơ nhớp của năm cũ, đón cái tốt lành vào làng nhân năm mới. Lễ Rija Praung thực hiện từ 3-7 ngày đêm được xem là lễ trả nợ lớn nhất, là tập đại thành các điệu múa, bài tụng ca cùng nghi thức liên quan. Lễ Tạ ơn hay Tẩy oan dù thực hiện đơn sơ hơn, vẫn mang ý nghĩa lớn về mặt xã hội. Sau cùng lễ hội Kate diễn ra vào đầu tháng Bảy Cham lịch được dân gian xem như một thứ Tết của người Cham, ở đó hầu hết làng Cham tổ chức lên tháp dự vào cuộc hành hương long trọng và nhiều màu sắc. Kate, hành hương lên đất Tháp, con người Cham được nhận biết qua lối ăn mặc, tiếng nói hay điệu múa. Thế nhưng nhắc đến Cham không thể không nói đến tháp Chàm. Tháp Chàm cô độc, kiêu hãnh có mặt suốt dải đất miền Trung Việt Nam. Trong đó Thánh địa Mỹ Sơn được UNESCO công nhận là Di sản Văn hóa – Lịch sử thế giới. Bài viết thể hiện quan điểm riêng và cách dùng từ của tác giả. theo www.bbc.com/vietnamese  

August 12, 2017 By:
 (Bài viết của bạn: Mộng Nhi Nguyễn) from facebook Trường hợp Nhi sắp viết ra đây, đã làm KHÔNG THỂ LÀ BÓNG CẢ CHO CÁC CON NỮA.... Trường hợp Nhi sắp viết ra đây, đã làm Nhi trăn trở và suy nghĩ rất nhiều. Mỗi khi nhìn vào những tấm hình này là lòng lại đau và buồn. Về quê trong đợt phát quà chương trình "Hãy chung tay vì một Palei Ram tương lai lần 2/2017" tuần vừa rồi, Nhi mới hay tin về trường hợp đau thương của gia đình anh Lương (Hoay) và chị Trúc. Vợ chồng anh thuộc diện khó khăn của xã, họ là những người nông dân chất phát ở thôn Văn Lâm 4, xã Phước Nam, huyện Thuận Nam, tỉnh Ninh Thuận. Anh chị có 3 người con, cuộc sống nghèo khó ở làng quê nắng gió ấy tưởng chừng sẽ êm trôi, nhưng tai họa đã ập đến gia đình. Chị Trúc bị xuất huyết não đã mấy năm nay, điều trị tại bệnh viện đa khoa Ninh Thuận, chi phí điều trị tốn kém, bệnh tình ngày càng trầm trọng. Không có tiền chuyển viện lên tuyến trên nên chị đành tiếp tục điều trị ở bệnh viện tỉnh.  Anh Lương hàng ngày vào bệnh viện chăm sóc chị, vừa làm ruộng, làm thuê kiếm tiền nuôi con ăn học. Nhưng không may, trong một lần đi mua cơm cho vợ, anh Lương đã bị tai nạn giao thông. Tai nạn khiến anh Lương chấn thương sọ, nứt xương quai hàm, gãy tay, còn cánh tay kia của anh bị liệt đang chờ mổ.  Anh Lương cũng được điều trị tại bệnh viện tỉnh Ninh Thuận, mặc dù hai phòng gần nhau, nhưng người nhà không cho chị Trúc biết anh bị tai nạn, sợ chị buồn chị lo rồi bệnh tình nghiêm trọng hơn. Lan bỏ dở giữa chừng giảng đường đại học để về chăm sóc mẹ, em Long học tới lớp 6 cũng nghỉ học ở nhà chăn cừu mướn. Thằng út còn nhỏ được bà nội chăm sóc. Ba mẹ không thể là bóng cả cho các em nữa.... Mới cách đây vài tiếng thôi, Nhi có gọi điện cho Lan thì được biết là chị Trúc đang được chuyển vào bệnh viện Chợ Rẫy, bệnh viện tỉnh bắt buộc phải chuyển chị đi dù gia đình không đủ kinh phí. Giọng Lan buồn, nỗi buồn của chị hai lớn trong nhà. Rồi đây, tương lai các em sẽ như thế nào, anh Lương, chị Trúc sẽ lấy tiền đâu để tiếp tục chữa trị. Nhi viết bài này, thật sự muốn mọi người cùng chung tay giúp đỡ hoàn cảnh đáng thương này; giúp anh chị sớm bình phục và giúp Lan, Long tiếp tục đến trường. Để anh chị mãi là bóng cả cho 3 đứa con thơ. Mọi sự ủng hộ vui lòng liên hệ Nhi 0901 44 66 29. Tài khoản nhận tiền ủng hộ: - 711AA9033681 - Chủ tài khoản: Từ Nữ Hoàng Lan (con gái anh Lương+chị Trúc) - Ngân hàng Vietinbank Thuận Nam, Ninh Thuận. - 0481000831101 - Chủ tài khoản Bá Quang Rol - Ngân hàng Vietcombank chi nhánh Đồng Nai. - 0017100015651006 - Chủ tài khoản Nguyễn Thị Mộng Nhi - Ngân hàng TMCP Phương Đông chi nhánh Chợ Lớn, TP. Hồ Chí Minh. Trân trọng,             Danh Sách Hảo Tâm (U.S.A) Cho g/d bệnh nhân                    Stt         Họ và Tên   Sô tiền   Ghi chú 1   Web: Nguoicham.com $200   2   v/c Miêu Văn Tuấn $100   3  chú Hùng  $20   4  Hani Miêu $20   5  v/c Văn Phương Trình $50   6  Nguyễn Phương Thuý $50   7  v/c Bá Trung Thiệu  $100  đã nhận ở VN 8  v/c Bá Trung Thiệu  $100  đợt 2 9  v/c Bá Văn Tư $100    10.  v/c Báo Văn Don (Ngọc Minh) $200   11  v/c Bạch Thanh Thoảng $50   12  v/c Thập Danh Đắng $50   13  v/c Hiện Đạo (Mộng Huy) $100   14  v/c Aly Ba $100   15  v/c Sarif Châu $50   16   v/c Từ Hữu Lợi $30   17  v/c Nguyễn Sao $30   18  v/c Bá Văn Dư $60   19   v/c Đạt Xuân Hiệp $30   20  Báo Văn Cân $40   21  Bá Văn Việnk $50   22  Bá Imam  $50 23  v/c Lưu Quang Sáng  $100   24  v/c Trưởng Thanh An  $50   25  v/c Văn Phương Thành (Zamin + Savy Châu)  $100   26  Thu Tôn (Lan Bạch s' friend)  $50   27 v/c wa Ysa Cosiem  $100   28  v/c Thạch Ngọc Xuân  $50   29  Savy Châu 's friend (dấu tên)  $50   30  Norma (Savy Châu ''s friend)  $25   31  Rosa (Savy Châu 's friend)  $20   32  Qasim Từ  $ 50   Thay mặt BTN Bhum Kawei Palei Ram, Trưởng Ban. Sarif Chau Mọi chi tiềt xin liên lạc qua: Văn Phương Thành: (408) 623-7328 Bá Trung Thiệu: (408) 674-4099 NC: (408) 836-5735 Emails: Email: info@nguoicham.com Email: vpthanh_vl@yahoo.com   Gởi Check về: Thanh P Van 1582 TRIESTE WAY  SAN JOSE CA 95122  

July 28, 2017 By:
Michael Vickery Người dịch: Hà Hữu Nga   Như đầu đề của bài viết muốn nói, tôi cho rằng lịch sử Champa, với tư cách là một tổng thể hầu như chưa có một nghiên cứu phê phán nào, kể từ khi cuốn sách1 của Georges Maspéro xuất bản năm 1928, nay cần phải được nhìn lại với các vấn đề sau: i) Nguồn gốc của người Chăm nói tiếng Nam Đảo hiện sinh sống tại Việt Nam và Cambodia; ii) Vấn đề Lâm Ấp; có phải Lâm Ấp chính là Champa do những hồ sơ đầu tiên liên quan đến vấn đề này, hay là do được xác định về sau, còn nếu Lâm Ấp không phải là Champa thì đó là gì?2 ; iii) Các quan hệ với Việt Nam, đặc biệt là quan niệm cho rằng Champa, bao gồm cả Lâm Ấp thường xuyên là nạn nhân của tệ bành trướng của người láng giềng phía bắc; iv) Cách kể về lịch sử Champa của Maspéro. Mặc dù cuốn sách của ông lập tức thu hút sự xét đoán của độc giả ngay sau khi xuất bản và càng ngày càng thấu đáo hơn kể từ Rolf Stein, nhưng các kết luận chủ yếu của ông lại được trao truyền theo nghĩa đen vào công trình tổng hợp nổi tiếng của Georges Coedès, và đã tiếp tục tác động ảnh hưởng mạnh mẽ đến các công trình nghiên cứu khác, kể cả việc chấp nhận chung của một số nhà ngôn ngữ cho đến tận thập kỷ vừa qua 3.   Bài viết này bao gồm cả việc xem xét lại vị thế chính trị – hành chính của các vùng người Chăm sinh sống được xác định căn cứ vào các di tích kiến trúc và bi ký trải dài từ Quảng Bình đến nam Phan Rang. Có nghĩa là nhìn lại xem liệu có phải Champa là một nhà nước/vương quốc thống nhất duy nhất như mô tả trong các công trình nghiên cứu kinh điển đã có hay đó là một loại liên chính thể do người Chăm nói tiếng Nam Đảo thống trị, hay cả hai, hoặc đó là những chính thể hoàn toàn riêng biệt, thỉnh thoảng có tranh chấp? 4   Các nguồn tư liệu: Có ba loại nguồn tư liệu cho lịch sử Champa: (1) các di tích vật chất – kiến trúc gạch vẫn được coi là hệ thống đền tháp đi liền với các công trình điêu khắc, và các tư liệu thu được từ các cuộc khai quật khảo cổ học; (2) các bi ký bằng tiếng Chăm cổ và tiếng Phạn; và (3) các sử liệu chữ Hán và tiếng Việt về mối quan hệ giữa các quốc gia đó và các chính thể khác thuộc các vùng phía nam Trung Quốc, trong đó có bắc Việt Nam, và vùng lãnh thổ thuộc nam Việt Nam ngày nay.   Các di tích vật chất: Các di tích vật chất trên mặt đất, hệ thống đền tháp thông qua các công trình kiến trúc đã cho thấy tối thiểu có ba vùng bắt đầu phát triển vào cùng một thời gian – khoảng các thế kỷ 8 – 9. Tuy nhiên, chắc chắn là đã có các kiến trúc sớm hơn giờ đây không còn nữa và niên đại khởi đầu thực sự thì sớm hơn. Kể từ Bắc vào Nam, các vùng đó là (1) Quảng Nam, nhất là lưu vực sông Thu Bồn, khu vực Mỹ Sơn, Trà Kiệu và Đồng Dương; (2) vùng Nha Trang với phức hợp Po Nagar, và (3) vùng Phan Rang, trong đó các bộ phận thuộc di tích Hòa Lai có thể có niên đại vào thế kỷ 8, và có lẽ có thể gồm cả các kiến trúc Pô Dam và Phan Thiết xa hơn về phía Nam.5   Một vùng khác, ở đó có số lượng lớn các di tích đền tháp, đó chính là khu vực Quy Nhơn, nhưng các kiến trúc ở đó lại có niên đại thế kỷ 11 – 13, mà không có các di tích sớm hơn. Toàn bộ các vùng này đều nằm ở các cảng rất thuận tiện thuộc các cửa sông, hoặc trên các con sông, không xa biển. Một di chỉ cổ tại lưu vực Thu Bồn ở đó toàn bộ các công trình kiến trúc trên mặt đất đã biến mất theo thời gian, là đề tài thu hút rất nhiều mối quan tâm, nhưng ở đó các công trình điêu khắc ấn tượng thì lại vẫn còn, đó là Trà Kiệu, cách Mỹ Sơn khoảng 20 – 30 km; tầm quan trọng của nó có lẽ từ thế kỷ thứ nhất đã được khảo cổ học phát lộ6.   Hai con sông có tầm quan trọng hơn cả trong lịch sử sớm Champa, mặc dù cho đến bây giờ vẫn chưa được chú ý đúng mức. Một là – tôi sẽ chỉ rõ, con sông chưa bao giờ được quan tâm đến – sông Trà Kúk ở Quảng Ngãi với hai ngôi thành cổ Châu Sa (rõ ràng là một thành lũy lớn) và Cổ Lũy (nơi này đã phát hiện được một số công trình điêu khắc quan trọng, có lẽ niên đại từ thế kỷ 7 – 8). Cả hai ngôi thành này đều nằm gần cửa sông, cùng với các di tích của ngôi tháp Chánh Lộ có các công trình điêu khắc rất đáng chú ý, có niên đại thế kỷ 11. Việc gần như bỏ qua thành Châu Sa của các nhà khảo sát trước đây có lẽ do họ không phát hiện được hệ thống đền tháp ấn tượng, mà lại chỉ có một bi ký 7. Còn con sông kia là Đà Rằng – Sông Ba, đổ vào biển ở Tuy Hòa, giữa Quy Nhơn và Nha Trang; đó là một lưu vực rộng nhất ở Việt Nam. Các di tích của các giai đoạn khác nhau đã được phát hiện dọc triền sông, một bi ký Phạn thế kỷ XV ở vùng cửa sông, và Thành Hồ rộng hơn thành Châu Sa, cách biển khoảng 15 km. Không còn nghi ngờ gì nữa, đây là một tuyến đường thủy quan trọng vào nội địa 8.   Một vùng khác cũng bị bỏ qua, đó là vùng phía cực bắc của Champa ở Quảng Trị và Quảng Bình, rõ ràng là thuộc thế kỷ 9 – 10, khi Indrapura và khu vực đền tháp Đồng Dương hưng thịnh và khi các di chỉ Phật giáo Đại thừa phát triển tại Ròn/Bắc Hạ, Đại Hữu, Mỹ Đức và Hà Trung 9. Vùng này có lẽ được đưa vào phạm vi “triều vua thứ sáu” của Maspéro, nhưng các công trình tưởng niệm của nó đã không được nghiên cứu trong thời gian ông đang viết về vấn đề này, và tầm quan trọng của vùng này chưa bao giờ được đánh giá đúng mức. Hơn nữa, ý nghĩa to lớn của nó lại bị lu mờ đi trong các văn liệu với việc quy cho các công trình đó thuộc “phong cách” được đặt tên cho các trung tâm xa hơn về phía nam, chẳng hạn như Đồng Dương, Mỹ Sơn, v.v…10. Việc chú ý thiết yếu đến vùng này buộc chúng ta phải diễn giải lại lịch sử các sự kiện trong các thế kỷ 10 – 11.   Cần phải nhấn mạnh rằng việc định niên đại nhiều di tích kiến trúc và việc phát hiện các công trình điêu khắc trên mặt đất vẫn cần phải được nghiên cứu kỹ hơn, vì người ta đã không còn chấp nhận các diễn giải cũ là hợp lý nữa. Các mẫu bao gồm Mỹ Sơn E-1, được định niên đại bằng cách so sánh với điêu khắc Cambodia cách xa 700 km với một bi ký mơ hồ đi kèm; cụm tháp Hòa Lai, Phan Rang được định niên đại theo Damrei Krap ở Phnom Kulen, Cambodia, căn cứ vào một mẩu huyền thoại trên bi ký Cambodia Sdok Kak Thom; phong cách Tháp Mắm, Bình Định thì dựa vào cách xử lý nặng tính hư cấu của Maspéro; còn phong cách Mỹ Sơn A1 trước hết dựa trên một định kiến của Henri Parmentier cùng một bi ký bị lạm dụng và giờ đây không còn được phân biệt rõ ràng khỏi Trà Kiệu mà ngày nay rất ít người đồng ý vì những phong cách Trà Kiệu khác nhau được khảo cổ học thực địa phát hiện11. Vì vậy trong giai đoạn nghiên cứu này thì việc định niên đại các công trình kiến trúc và điêu khắc của lịch sử Champa đều khá lỏng lẻo.   Bi ký: Bi ký Champa được thể hiện bằng hai ngôn ngữ, Chăm và Phạn. Bi ký Chăm được coi là cổ nhất chính là bia Võ Cạnh được phát hiện tại một di chỉ gần Nha Trang. Nó được định niên đại vào khoảng thế kỷ 2 – 4, và càng ngày người ta càng có những ý kiến khác nhau về việc nó có thuộc Champa hay thuộc về một thủ lĩnh Phù Nam đã từng chinh phục vùng đất sau đó đã trở thành một phần của Champa. Quan điểm cuối cùng của Coedès được Maspéro ủng hộ cho rằng bia đó thuộc Phù Nam, và vị thủ lĩnh được xác định rõ ràng, có tên श्री मार* Śrī Māra, được viết bằng chữ Hán là 范師蔓* Fan Shih man Phạm Sư Mạn, còn tôn giáo thời kỳ đó là Đạo Phật. Quan điểm đó được thịnh hành đến tận năm 1969, khi Jean Filliozat cho rằng tước vị Māra có lẽ có nguồn gốc từ một tước vị hoàng gia पाण्ड्य* Pandyan, còn nội dung của tấm bi ký có thể cũng chỉ ẩn ý Ấn Độ giáo như là Phật giáo mà thôi. Cách xử lý như vậy dường như cho thấy bia Võ Cạnh có thể không được coi là thuộc Phù Nam, hoặc Champa, và chắc chắn không thuộc Lâm Ấp 12.     Tuy nhiên ngày nay William Southworth đã lôi cuốn sự chú ý đến những đặc điểm nhất định của nội dung bi ký, có vẻ thể hiện xã hội Nam Đảo; nếu lập luận ấy đứng vững thì có thể hoàn trả lại cho một thực thể Chăm tấm bi ký đầu tiên đó, mặc dù nó không thuộc Lâm Ấp. Như Southworth đã lưu ý, đoạn dịch dưới đây của Filliozat và Claude Jacques: “Tác giả của tấm bi ký này có lẽ không hề là hậu duệ của Śrī Māra, mà là một người con rể đã kết hôn với dòng tộc mẫu hệ thống trị. Trọng tâm then chốt của dòng tộc này rõ ràng là người con gái của cháu nội Śrī Māra, mà tác giả của tấm bi ký xuất thân từ gia đình đó, còn nội dung tấm bi ký đã cho thấy tôn ty mẫu hệ này”.     Có nghĩa là loại vật quyên cúng này được mô tả trong bi ký là “rất thông thường trong các xã hội mẫu hệ”, và tấm bi ký “chủ yếu được thúc đẩy bởi các mối quan tâm xã hội bản địa”. Cái tên Śrī Māra có thể vẫn thuộc về nguồn gốc Tamil như Filliozat đề xuất – mà người Chăm học được trong các chuyến hải hành đến Ấn Độ và sử dụng cái tên đó một thời gian cho đến khi tước vị phạn वर्मन्* varmache chở, bảo vệ* trở thành phổ biến vào giai đoạn sau. Nha Trang, như Southworth đã mô tả, là một cảng “trên tuyến thương mại chính qua Đông Nam Á” từ Ấn Độ đến bắc Việt Nam và nam Trung Quốc, “tạo ra một bối cảnh lịch sử và địa lý hợp lý cho việc dựng bia Võ Cạnh” 13. Tấm bia được coi là cổ xưa thứ hai, thế kỷ IV, sau Võ Cạnh là một văn bản cổ ngữ Chăm thuộc Đông Yên Châu, gần Trà Kiệu. Được phát hiện tại vùng Thu Bồn, không xa Mỹ Sơn, đây cũng là loại văn bản cổ nhất của bất cứ cổ ngữ Nam Đảo hoặc Đông Nam Á nào 14.      Cả hai tấm bia sớm này đều biệt lập và có thể không thuộc vào số còn lại, những tấm bia còn sót lại không được phân bố hoàn toàn phù hợp với các di tích vật chất. Nhóm bia có nội dung mạch lạc nhất gắn liền với sự phát triển sớm của lưu vực sông Thu Bồn, di chỉ Mỹ Sơn, đồng thời chỉ có những văn bản biệt lập ở nơi khác. Từ thế kỷ V-VIII có 20 bi ký tất cả đều bằng chữ Phạn, trừ hai bia ở Mỹ Sơn hoặc gần đó. Theo các thống kê của Southworth thì 19 bi ký với 279 dòng văn bản ở Quảng Nam, với 12 bi ký và 258 dòng ở Mỹ Sơn, nhưng chỉ có ba bi ký với 13 dòng ở nơi khác 15. Sau đó từ giữa thế kỷ VIII đến giữa thế kỷ IX, khoảng 774 đến 854, có một nhóm 8 bia mạch lạc nhất ở phía Nam. Hầu hết các bia này đều ở Phan Rang, chỉ có vài cái ở Nha Trang; 5 tấm bia hòan toàn, hoặc một phần, viết bằng chữ Chăm. Tiếp theo, từ 875 (hoặc sớm hơn tý chút) đến 965, có 25 bi ký được coi là thuộc triều इन्द्रपुरा* Indrapura/Đồng Dương, lại ở phía bắc vùng Thu Bồn, nhưng riêng biệt khỏi Mỹ Sơn. Các bi ký này đều phác họa một khu vực rõ ràng từ Quảng Nam đến Quảng Bình và chỉ có loại cổ tự trong các văn tập đã được công bố phát hiện ở phía bắc Huế. Bốn bi ký nhóm này ở phía Nam và 16 bi ký hoàn toàn hoặc một phần thuộc chữ Chăm 16. Một bi ký có nhiều cổ tự Chăm hơn cả, và có lẽ liên quan là bia Mỹ Sơn, có niên đại 991 (xem bên dưới).   Về sau các bi ký này phân bố khá đồng đều giữa Bắc và Nam cho đến đầu thế kỷ XIII, sau đó có 32 bia được phát ở phía Nam, và chỉ có sáu bia ở Mỹ Sơn, niên đại muộn nhất là 1263. Sau năm 991, trong số 75 bia đã biết cho đến cái cuối cùng năm 1456 thì chỉ có 5 cái bằng chữ Phạn, tất cả đều trước năm 1263, và số còn lại là chữ Chăm. Trong cùng giai đoạn có 18 bia Mỹ Sơn tính đến chiếc cuối cùng được định niên đại 1263 và một bia khác từ cuối thế kỷ शक* śaka XII, hai trăm năm sau khi các vua Champa, theo Maspéro, được cho là chuyển về phía nam đến विजय* Vijaya do sức ép của người Việt, một hoàn cảnh buộc phải xem xét lại các mối quan hệ giữa hai chính thể này.       Thật khác thường là Bình Định/Quy Nhơn mặc dù rõ ràng có tầm quan trọng như hệ thống tháp gạch đã chứng tỏ và rõ ràng các nguồn tư liệu Champa và Cambodia đều chú ý đến nó, nhưng ở đây lại chỉ thấy có 7 bi ký rất ngắn – tất cả đều muộn màng, và chỉ có một bi ký có nhiều giá trị lịch sử hơn cả (C53 and C54/1178-1278, C58/1259, C55/1265, C52/thế kỷ ś., C47/1401, C56/1456). Tất cả các bi ký chủ yếu của các nhà cai trị được cho là đã kiểm soát Bình Định trước thế kỷ XIII đều được chạm khắc tại Mỹ Sơn. [Về vấn đề này, xin xem ở dưới, trong phần nói về Vijaya.   Một tập hợp các bi ký chi tiết và mạch lạc nhất, chí ít là có một chục văn bản, liên quan đến các mối quan hệ của các thế kỷ XI – XIII, hầu như hoàn toàn là chiến tranh với Cambodia. Việc thảo luận chi tiết về các bi ký này được trình bày tại mục về lịch sử tự sự ở phía dưới. Công trình đầu tiên về các bi ký Champa bắt đầu vào cuối thế kỷ XIX. Abel Bergaigne bắt đầu tổng hợp các thông tin từ các bi ký từ năm 1888, và công bố các văn bản Phạn ngữ năm 1893. Công trình đầu tiên về các bi ký Chăm ngữ là của Étienne Aymonier năm 1891. Sau đó, trong một loạt bài viết, Louis Finot đã xử lý cả các bi ký Chăm ngữ và Phạn ngữ, bằng cách biến đổi một số vấn đề diễn giải về sau của Aymonier. Édouard Huber cũng đã thực hiện một công trình nghiên cứu quan trọng liên quan 17.   Vẫn còn những vấn đề về việc giải thích theo nghĩa đen một số văn bản Chăm ngữ. Vì hầu hết các bi ký được Aymonier xử lý trong bài viết năm 1891, nhưng ông đã không công bố chính văn bản đó, và cũng không hề đưa ra một bản dịch đầy đủ, mà chỉ tóm tắt các chi tiết quan trọng. Rõ ràng là một số bi ký vẫn cần có những diễn giải mới, để rồi cuối cùng, nó đã thu hút được sự chú ý của một nhà Chăm học tài năng. Khi Louis Finot tiếp tục công việc công bố và dịch các bi ký Chăm, ông luôn chọn các văn bản mà Aymonier không xử lý; và vì ông không phải là một chuyên gia về ngôn ngữ, nên không thể chấp nhận toàn bộ các bản dịch của ông mà không đặt câu hỏi.  Vì chất lượng không chắc chắn của các bản dịch cổ ngữ Chăm, nhất là công trình của Aymonier, và của cả Finot nữa, nên tất cả các diễn giải về các sự kiện lịch sử dựa vào đó đều phải được trình bày bằng cách thông báo trước rằng để có được những bản dịch tốt hơn thì buộc phải xem xét lại một số chi tiết.        Giờ đây đã có một công trình mới của Anne-Valérie Shweyer về các bi ký Champa được sử dụng làm hướng dẫn cho tất cả các xuất bản phẩm. Nó có ý liệt kê toàn bộ các bi ký đã được công bố theo trật tự niên đại, đã được hiệu chỉnh với các cột ghi số đăng ký, vị trí, tên người và tên các thần được đề cập và các công bố khác liên quan 18. Ngoài công trình của Shweyer, không có một nghiên cứu nguyên bản nào mới về các bi ký Chăm trước năm 1920, và danh mục tư liệu chuẩn về các bi ký Champa, cả Chăm ngữ và Phạn ngữ, đều có niên đại từ 1923 19. Sử sách Trung Quốc và Việt Nam   Các nguồn sử liệu Trung Quốc được Maspéro sử dụng là các bộ sử sách chính thức của các triều đại dẫn từ 文獻通考* Văn hiến Thông khảo của 馬端臨* Mã Đoan Lâm, do Hervey de Saint-Denys dịch ra tiếng Pháp với tựa đề Ethnographie des peuples étrangers Man tộc khảo và đã được Maspéro trích dẫn bằng từMéridionaux 20, Nam man. Mới đây Geoff Wade đã dịch một số phần của một văn bản viết về Champa khác, 宋會要* Song huiyao Tống Hội yếu*, không được Maspéro sử dụng, văn bản này về nhiều tình tiết quan trọng lại khác hẳn với 宋史* Tống sử được Maspéro trích dẫn, sẽ được chú thích ở dưới. Đối với một số giai đoạn của lịch sử Champa thì các sử sách này được biên soạn muộn hơn nhiều so với thời điểm diễn ra các sự kiện, và rõ ràng là các nguồn tài liệu gián tiếp. Như Wade đã mô tả, 宋會要* Song huiyao Tống Hội yếu được biên soạn “trong một quá trình trải từ đầu thế kỷ XI đến giữa thế kỷ XIII … nhưng chưa bao giờ được in ra”. Sau đó nó đã được sử dụng làm một nguồn sử liệu cho việc biên soạn Tống sử vào thế kỷ XIV 21. Với những điều kiện này, người ta cần phải trì tín để đảm bảo rằng mọi chi tiết về Champa trong các thế kỷ X – XI cần được chấp nhận là thực sự, và những bất nhất về sử liệu cần phải được xem xét kỹ càng.         Các nguồn sử liệu Việt Nam đã được sử dụng để viết lịch sử Champa gồm có Ðại Việt sử ký Toàn thư (Tt), Khâm định Việt sử Thông giám Cương mục (Cm), andViệt sử lược (Vsl) 22. Trong việc sử dụng các nguồn sử liệu Việt Nam của Maspéro có một vấn đề còn mơ hồ và không được các công trình sau này để ý đến, đó là sự tồn tại của hai truyền thống biên niên sử chủ yếu khác nhau về một số sự kiện liên quan đến Champa, và cả các chính thể khác nữa. Trước hết, đó là Toàn thư được Cương mục đi theo, và thứ hai là Việt sử lược. Maspéro đã sử dụng phiên bản này hoặc phiên bản khác, rõ ràng là theo quyết định võ đoán của ông về sự kiện “cần diễn ra” như vậy. Các ví dụ về vấn đề này sẽ được chỉ ra ở phần sau.       Đối với khu vực đang được đề cập, các sử sách Trung Quốc và Việt Nam thường bắt đầu bằng việc tham chiếu vào một chính thể có tên gọi là Lâm Ấp, nằm ở phía nam Giao Chỉ, các tỉnh của Việt Nam được coi là dưới quyền quản lý của Trung Quốc; trước hết nó được ghi chú bằng cái tên đó vào những năm 220 – 230, và dẫn chiếu cuối cùng xuất hiện năm 757. Lâm Ấp là một vùng có vấn đề vì các hoạt động gây hấn chống lại Giao Châu ở phía bắc. Sau khi Lâm Ấp biến mất khỏi các ghi chép của Trung Quốc thì các sử sách chính thức của Trung Quốc trong một thế kỷ thỉnh thoảng có nhắc đến một chính thể có tên gọi là Hoàn Vương, rõ ràng là thuộc vùng Lâm Ấp, cho đến giữa thế kỷ thứ 9 người ta vẫn nhận là Champa bằng tên gọi Chiêm Thành, “Thành  của người Chăm”.   Xuyên suốt thời kỳ Lâm Ấp cho đến giữa thế kỷ VII, tức là một thế kỷ trước khi cái tên đó biến mất – các thủ lĩnh Lâm Ấp trong các sử sách Trung Quốc có tước vịFan và sau đó là những cái tên có từ một đến ba âm tiết, với thủ lĩnh cuối cùng,范鎭龍* Fan Zhenlong Phạm Trấn Long, xuất hiện trong khoảng năm 645 [舊唐書* Cựu Đường thư cxcvii, 32a; 新唐書* Tân Đường thư ccxxii, 下 19a; 文獻通考*Văn hiến Thông khảo xxiv, 46b]. Nói chung không thể đồng nhất một cách hợp lý những cái tên Fan với tên của những người trị vì trong các bi kí Champa đương thời, mặc dù Maspéro đã thử và sau đó các nhà sử học đã đi theo. Vào giữa thế kỷ thứ VIII đến cuối thế kỷ IX, khi tất cả các bi ký đều ở phía Nam thì người Trung Quốc không ghi các tước vị Fan và các tham chiếu của họ về Hoàn Vương không cho biết tên những người trị vì của chính thể đó dưới bất kỳ dạng thức nào.   Những cái tên trong các sử sách Trung Quốc và Việt Nam rõ ràng có thể quy vào những người trị vì Champa bắt đầu từ những năm 860 và tiếp tục – dù có khoảng trống lớn – đến cuối thế kỷ XII, sau đó trong khoảng gần một trăm năm dưới sự can thiệp của người Angkor vào Champa, rõ ràng là người Việt và người Trung Quốc đã ít chú ý đến nó. Các nguồn sử liệu đó bắt đầu lại cho thấy những cái tên của những người trị vì Champa từ đầu thế kỷ XIV và tiếp tục qua một vài thập kỷ cho đến khi không còn bi ký Champa nữa. Như Stein đã nhấn mạnh, không thể đồng nhất hầu hết những cái tên trong các văn bản Trung Quốc và Việt Nam với những cái tên trong các bi ký. Hầu hết những cái tên trong các bi ký là các tước vị có chữ varma, mà cách dịch chuẩn sang chữ Hán là 跋摩 ba mo bạt ma. Trong toàn bộ lịch sử Champa từ वर्मन्* varma đầu tiên, có lẽ vào thế kỷ thứ tư, đến năm 1471, chỉ có bốn trường hợp được phiên âm bằng chữ Hán 跋摩 ba mo bạt ma, mà tất cả đều thuộc thế kỷ VI-VII, và rất ít thấy trường hợp trong đó các yếu tố phiên âm chữ Hán khác có thể đồng nhất với một tước vị địa phương nào; một trong những ngoại lệ hiếm hoi là các âm Hán 庐陀罗lu tuo luo Lư Đà La và 庐陀 lu tuo Lư Đà cho रुद्रवर्मन्* Rudra-[varman] vào giữa thế kỷ thứ VIII. Còn có một trường hợp phiên âm Hán và âm Việt đáng tin cậy cho một tước vị Chăm yāï po ku vijaya śrī (xem bên dưới). Như tôi đã đề cập liên quan đến một trường hợp trong một bài viết trước đây, và sẽ tiếp tục đề cập đến trong bài viết này, lý do cho sự bất nhất này có lẽ là do người Trung Quốc và người Việt không quan tâm đến cái chính thể Champa đã được ghi trong các bi ký 23.      Nhìn lại lịch sử Champa   I. Các cội nguồn Champa và dân Chăm: Mãi cho đến gần đây, người Chăm vẫn được coi là một bộ phận của những “làn sóng” di chuyển dân cư ra khỏi Trung Quốc để đến Đông Nam Á lục địa, trong đó có một số nhóm tiếp tục di chuyển đến vùng đảo Nusantara. Các nhóm dân cư nói chung được xác định trong khuôn khổ thể chất về phương diện nhân học. Trước hết người Australoid-Melanesoid xuất hiện, tương đồng với các thổ dân Úc và các nhóm người Papua New Guinea, sau đó hai nhóm Indonesians, Proto- và Deutero- kế tiếp. Người Chăm – vì họ nhận ngôn ngữ của mình là Indonesian, bây giờ gọi là Austronesian, một nhánh, trong thời gian đó nhìn chung không được chấp nhận – được coi là những tàn dư của những người Indonesians vẫn còn trên lục địa này, sau khi số còn lại đã tiếp tục di chuyển đến các đảo dưới sức ép của làn sóng di dân mới nhất lúc đó là người Mon – Khmer. Theo quan điểm này, toàn bộ các cuộc vận động ấy có lẽ đã được hoàn thành trước khi bắt đầu Kỷ nguyên Thiên chúa. Vậy là Champa hoàn toàn là một cường quốc nội địa, và theo quan điểm đó, thì người láng giềng Phù Nam ở phương nam cũng vậy. Với những biến thể ngẫu nhiên thứ yếu, tất cả các học giả trước đây đều chấp nhận điều này, kể cả Coedès, Maspéro và Stein; nguồn gốc lục địa của người Chăm gần đây nhất vẫn còn được Jacques Népote duy trì và được ẩn trong “các bài viết cho Hội thảo về Champa tại Đại học Copenhagen” ngày 23/5/1987 24. Người ta cũng công nhận rằng người Tày/ Thái đã di cư đến các môi trường sống ngày nay muộn hơn nhiều so với các cuộc di dân đã phác họa ở trên, và người ta cũng tin rằng người Việt, được cho là một nhánh Sinitic (thuộc các nhóm Hoa ngữ), đã di chuyển đến vùng bắc Việt Nam ngày nay một cách độc lập so với các cuộc di dân kia.    Bắt đầu vào khoảng 30 năm trước, khi việc tập hợp thành các nhóm nhân học thể chất không còn thịnh hành nữa, và ngôn ngữ học ngày càng tiến bộ thì người ta quyết định rằng các ngôn ngữ Nam Đảo, kể cả tiếng Chăm phát triển không phải thông qua các tộc người di cư ra khỏi Trung Quốc theo con đường Đông Nam Á lục địa, sau đó đi ra các đảo nữa, mà là theo đường biển – có lẽ bắt đầu tại Đài Loan, sau đó đến Philippines, Indonesia, các đảo Thái Bình Dương, Madagascar, và trong các cuộc di cư cuối cùng, các tổ tiên của nười Chăm từ Borneo đến bờ biển Việt Nam ngày nay vào khoảng 500 năm TCN và những năm đầu của Kỷ nguyên Thiên chúa, mặc dù các xác định niên đại như vậy vẫn chỉ rất tương đối 25. Một số nhà khảo cổ học cho rằng Văn hóa Sa Huỳnh thuộc ven biển miền trung Việt Nam chính là bằng chứng vật chất đầu tiên của người Chăm, mặc dù những nghiên cứu tới sẽ thay đổi quan điểm này, và có thể không phải chỉ có một cuộc đổ bộ duy nhất của những người Chăm có nguồn gốc biển đầu tiên 26. Tuy nhiên không nghi ngờ gì rằng tiếng Chăm là một ngôn ngữ Nam Đảo, có mối quan hệ gần gũi với ngôn ngữ Ache, Malay và xa hơn với các ngôn ngữ của người Indonesia, Philippines, Polynesia và Madagascar.   Như nhà tiền sử học Peter Bellwood đã xác định, “tư tưởng cũ, vì vậy thường được lặp lại trong các công trình phổ biến ngày nay là người Nam Đảo di cư từ châu Á lục địa qua bán đảo Malay hoặc Việt Nam là hoàn toàn sai lầm”. Hơn nữa Bellwood còn cho rằng các di tích khảo cổ học Sa Huỳnh có thể đồng nhất với người Chăm đầu tiên, là những người có lẽ đã đến đó vào thiên niên kỷ thứ nhất TCN. Hoặc, dẫn lại Bellwood, “Heine Geldern [1932] rõ ràng đã nhầm lẫn … khi ông gợi ý rằng những người Nam Đảo đầu tiên đã di cư từ Châu Á lục địa qua bán đảo Malay đến Indonesia. Hành trình thực sự của cuộc di chuyển của người Nam Đảo là đi theo một hướng khác 27. Tất nhiên, có thể đã không chỉ có một cuộc đổ bộ duy nhất dọc ven biển trung Việt Nam, mà những di tích Champa sớm nhất được biết cho đến nay đã cho thấy có lẽ đó là những di tích ở phía nam của Huế. Khi họ đến đó, vùng này đã có các cư dân nói tiếng Mon – Khmer. Trong thực tế, về phương diện ngôn ngữ, Đông Nam Á lục địa thời đó có lẽ là một khối Mon – Khmer thuần nhất 28.         Rolf Stein, trong một nghiên cứu chủ chốt về Lâm Ấp đã bất đồng một cách mạnh mẽ với Maspéro về nhiều chi tiết và dường như đã chỉ ra một cách dứt khoát rằng trước thế kỷ thứ V, chí ít thì Lâm Ấp và Champa có thể đã khác biệt nhau, và ông cũng xem xét bằng chứng về vị trí ngôn ngữ của Lâm Ấp, mà ông tin là thuộc Mon-Khmer. Chúng ta cần phải nhấn mạnh lại là Stein vẫn tin rằng người Chăm đã di cư trên đất liền và vì vậy mà họ đã từng ở trong vùng nam Trung Quốc – bắc Việt nam hàng trăm năm hoặc thậm chí hàng ngàn năm. Stein không nói về điều này một cách dứt khoát, nhưng qua các ghi chú của ông thì rõ ràng là ông chấp nhận điều đó như một thực tiễn cơ bản không cần gì phải khẳng định lại một lần nữa. Vì vậy khi cho rằng người Chăm đã tiếp xúc với người Trung Quốc trong một thời gian quá lâu dài, ông đã phân tích ngữ âm thái cổ (thế kỷ VIII – III TCN) và ngữ âm cổ (thế kỷ VI SCN) của các chữ Hán được sử dụng để gọi Lâm Ấp và Chăm, cuối cùng đã phát hiện ra rằng chúng gần như đồng nhất, bắt đầu bằng nhóm phụ âm “KR” HOẶC “PR”. Thông qua phân tích này, ông đã tìm cách phát hiện ra cách phát âm gốc của các từ tiếng Hán thích hợp, và ông cho rằng Lâm Ấp và Chăm đều là Mon-Khmer 29.      Tuy nhiên giờ đây người ta hiểu rằng người Chăm không đến bờ biển miền trung Việt Nam trước thiên niên kỷ I TCN, và trong một vùng có lẽ đã có ít hoặc không có tiếp xúc với người Trung Quốc vào thời gian mà người Trung Quốc đang chú ý đến họ và viết về họ. Vì vậy chữ Hán được sử dụng để chỉ về họ đã có một cái gì đó gần với cách phát âm hiện đại của chính chữ đó, và có lẽ đã đại diện – như Stein và sau đó là Bergaigne đã nhận ra – cho một sự thể hiện một cái tên nào đó mà người Chăm đã sử dụng cho chính bản thân họ, nhưng về điều đó, giờ đây chúng ta không thể biết được. Vì vậy, nghiên cứu của Stein về các cách phát âm thái cổ của các chữ đó là không thích hợp, như đã được Paul Demiéville 30 lưu ý. Hiểu biết mới này về các cội nguồn Chăm dựa trên cơ sở ngôn ngữ có nghĩa là người Chăm phải được hiểu như là một trong những dân tộc đi biển vĩ đại của Đông Nam Á tiền sử, và vì vậy mà vị thế kinh tế-chính trị của Champa cũng cần phải được nhìn nhận lại. Ngày nay đã có một sự đồng thuận cho rằng đến thế kỷ XII, nghề đi biển và thương mại biển trong vùng Đông Nam Á và giữa Đông Nam Á với Trung Quốc và Ấn Độ là do các nhóm địa phương chi phối, nổi bật trong số đó là những người nói tiếng Nam Đảo, kể cả người Chăm. Diễn giải này về nguồn gốc người Chăm và niên đại tương đối của sự kiện họ cập bến tại khu vực thuộc Việt Nam ngày nay đã đánh gục sự ngờ vực lòng kiên định của một số nhà nghiên cứu về tính đa tộc thuộc của Champa cổ, tối thiểu là trong việc mô tả các nhóm tộc người gồm có các nhóm riêng rẽ (nhưng lại liên hệ gần gũi) là Chăm, Jarai, Rhadé, Churu và Raglai cũng như các nhóm Mon – Khmer khác nhau. Ngày nay người ta hiểu rằng các ngôn ngữ Jarai, Rhadé, Churu, Raglai và các ngôn ngữ Nam Đảo khác tại Champa và Việt Nam về sau đã phát triển vượt ra khỏi ngôn ngữ Chăm, và có lẽ không phải là các ngôn ngữ riêng biệt trong giai đoạn Champa cổ điển cho đến tận thế kỷ XV. Từ khi người Chăm đầu tiên chen vào lãnh thổ Mon-Khmer, không nghi ngờ gì nữa, các chính thể Champa luôn luôn bao gồm một số nhóm ngôn ngữ tộc người và vì Champa gồm có các cảng thị ở cửa các con sông chính, nên một số lãnh thổ xem cài nào đó có thể dân cư Mon-Khmer luôn luôn đông hơn dân cư Nam Đảo 31.   Như chuyên gia về ngôn ngữ Mon-Khmer Gérard Diffloth đã mô tả quá trình ấy:   “Bằng chứng ngôn ngữ cho thấy rằng những gì thực sự đã diễn ra chính là cái mà những người nói tiếng Chăm (Cổ) đã chuyển đến một lãnh thổ (Tây Nguyên) mà lúc đó toàn bộ do người nói ngôn ngữ Mon-Khmer (đặc biệt là những người nói các loại hình ngôn ngữ Bahnar, Sre, Mnong, và có lẽ cả Sedang và các ngôn ngữ khác) cư chiếm, đã xác lập việc kiểm soát chính trị đối với họ, và cuối cùng đã làm cho họ chuyển đổi ngôn ngữ, từ bỏ ngôn ngữ Mon-Khmer gốc của họ và chấp nhận một loại ngôn ngữ Chăm để giờ đây đã trở thành Jarai, Rhade, …v.v. Điều này đã được thực hiện một cách rất rõ ràng bằng một thực tế là các loại ngôn ngữ Chăm đó chính là loại hình ngôn ngữ Bahna về phương diện cấu trúc, chứ không phải là Nam Đảo, và ngữ vựng của họ có chứa hàng trăm hạng mục từ Bahnaric không phải là những từ vay mượn, mà là những gì còn giữ lại được từ các ngôn ngữ trước đây. Cơ tầng Mon-Khmer trong ngôn ngữ Chăm Núi là rất rõ ràng và buộc ta phải giật mình vì nó đã đánh lừa được các nhà nghiên cứu trước đây, kể cả Schmidt là người đã đưa các nhóm Chamic vào tiểu hệ Mon-Khmer [xem thêm Stein, Lâm Ấp, ở dưới], khi cho rằng các nhóm đó là “các ngôn ngữ pha trộn”, một khái niệm không còn được sử dụng nữa” 32.   Đám Copenhagen cũng đã duy trì một ý tưởng cũ của Finot cho rằng thuật ngữ “Cham/Cam” không phải là tên của một nhóm tộc người, mà chỉ là một apocopehiện tượng mất âm chủ của “Champa”. Đây là một vị trí đặc biệt phải giữ. Cái tên Champa có thể được hiểu là một sự mô phỏng cái tên  चम्प* Champa ở Ấn Độ, nhưng việc chọn cái tên đó cho một khu vực trên bờ biển Đông Nam Á, như Stein thừa nhận, có lẽ vì cái tên của nhóm người ở đây có cái gì đó giống thế /cam/. Cái tên đó có lẽ do chính họ lựa chọn sau các chuyến hải hành đến Ấn Độ chứ không phải là bị buộc phải dùng cái tên đó do những người Ấn Độ đem đến, như Finot tin tưởng một cách chắc chắn. Từ điển của Aymonier và Antoine Cabaton năm 1906 đã đưa ra chữ čaü như là cái tên hiện nay cho họ, bằng ngôn ngữ của họ, như từ điển năm 1971 của Gérard Moussay, đánh vần trong bản chữ viết Chăm, phiên âm là căm. Những người láng giềng hiện đại của họ, không nghi ngờ gì nữa đã rất ngây thơ về các định kiến Ấn Độ học, nên đã gọi họ là čam (Rade), cam(Jarai, Chru), cap (Raglai), …v.v; còn cái được gọi là Chiêm tiếng Việt để diễn giải lịch sử Champa cổ, nhưng phiên bản Cham của họ, hệt như cách định danh chính thức của người Trung Quốc đối với Champa sau thế kỷ thứ IX (占城 ZhanchengChiêm Thành) là thành của người Chăm, chứ không phải là thành của Champa? Ngay bản thân Po Dharma là người Chăm, khi không đề cập gì đến ý thức hệ nhóm Paris của ông, cũng có thể đặt tên cho cuốn sách của mình một cách vô thức là Quatre lexiques malais-cam anciens Bốn từ điển Mã Lai – Chăm cổ, khi không xem xét đến ngôn ngữ Chăm cổ thực sự, mà là ngôn ngữ Chăm thế kỷ XIX33. II. Vấn đề Lâm Ấp   Đối với những người châu Âu đầu tiên quan tâm đến vấn đề này thì lịch sử Champa được bắt đầu bằng một chính thể có tên gọi Lâm Ấp (âm cổ là Liem-.iep) lần đầu tiên được ghi trong sử liệu Trung Quốc là đã dấy loạn chống lại chính quyền Giao Chỉ vào thế kỷ thứ III SCN. Trong suốt các thế kỷ tiếp theo cho đến khi cái tên Lâm Ấp biến mất khỏi các sử sách Trung Quốc (và sau này là cả sử sách Việt Nam) sau năm 757, thì nó được mô tả là một thực thể hiếu chiến thường gây sức ép về phía bắc chống lại các tỉnh do người Trung Quốc cai quản, mà ngày nay là bắc Việt Nam. Vì vậy các ghi chép đầu tiên bằng chữ Hán xác định nó thuộc phía Bắc, nhưng các sử gia chẳng hạn như Maspéro thì lại tin rằng bia Võ Cạnh gần Nha Trang là thuộc về chính thể này, và vì vậy mà Lâm Ấp gốc mở rộng từ xa về phía Bắc cho đến tận vùng Nam Trung bộ Việt Nam ngày nay. Các bi ký bằng chữ Phạn và chữ Chăm thấy có từ thế kỷ V tại vùng lưu vực sông Thu Bồn, trong số đó quan trọng nhất là bia Mỹ Sơn, và tiếp tục phát triển về số lượng và tầm quan trọng cho đến thế kỷ VIII đều được coi là thuộc chính thể mà người Trung Quốc gọi là Lâm Ấp này, và giả thuyết đó đã củng cố cho quan điểm coi Lâm Ấp và Champa là một.       Sử sách Trung Quốc không diễn giải gì về Lâm Ấp, tối thiểu như đã mô tả trong các văn liệu hiện thời, chẳng hạn như việc cung cấp các chỉ dẫn cụ thể về tộc thuộc hoặc ngôn ngữ. Nếu các di tích khảo cổ học về Sa Huỳnh thực sự đại diện cho người Chăm thì các di tích xa về phía Nam của vùng này dường như lại được phản ánh trong các sử liệu Trung Quốc viết về Lâm Ấp. Hơn nữa, ngoài các di tích khảo cổ học ra thì không có ghi chép đương thời nào khác của địa phương (chẳng hạn bi ký) cho đến khi có tấm bia chữ Chăm đầu tiên có niên đại giả định thuộc thế kỷ IV, và muôn hơn đôi chút là các bi ký chữ Phạn gắn liền với Champa, nhưng toàn bộ các bi ký này dường như cũng là phía nam Lâm Ấp như các văn liệu Trung Quốc mô tả. Stein cũng đã lưu ý về các vấn đề này, và sau khi đọc kỹ các nguồn tư liệu Trung Quốc liên quan, ông cho rằng trung tâm của Lâm Ấp sớm là ở Qusu [區鷫* Khu Túc?]/Ba Đồn, phía bắc của cái có vẻ được coi là trung tâm chủ yếu của người Chăm, và cho rằng sự hợp nhất giữa hai vùng – nếu điều đó đã xảy ra – không phải mãi cho đến thế kỷ thứ VI. Tuy nhiên ông cũng nhận rằng, thủ đô của Lâm Ấp mà người Trung Quốc đã cướp phá năm 605 có lẽ là Trà Kiệu, nơi mà các phát hiện khảo cổ học dường như cho thấy là thuộc về Champa, và có thể là trung tâm của Champa từ thế kỷ I hoặc thế kỷ II 34.     Trong một xuất bản phẩm trước đây, tôi cho rằng Lâm Ấp về mặt ngôn ngữ là thuộc Mon – Khmer, nhưng có lẽ tôi thấy rằng một bộ phận của nó có thể bị hấp thu vào Champa trong thời gian người Trung Quốc vẫn còn đang sử dụng cái tên Lâm Ấp, và điều đó được thể hiện trong cuộc xâm chiếm năm 605 như đã được Stein phân tích 35. Có lẽ tôi vẫn thiên về ý kiến cho rằng nhóm ngôn ngữ-tộc người chủ yếu của Lâm Ấp là Mon-Khmer, có lẽ thuộc ngành Katu, hoặc thậm chí thuộc ngành Việt hoặc Việt Mường chuyển về phía bắc khi người Trung Quốc lần đầu tiên biết về họ, cho đến khi họ hợp nhất thành cái mà cuối cùng trở thành Việt Nam đầu tiên. Giờ đây các nhà ngôn ngữ cho rằng địa bàn gốc của các ngôn ngữ Việt – Mường là Nghệ An, và Urheimat [Nguyên quán*] của ngành Katu là ở Trung Lào 36. Cùng với quá trình này, người Chăm, mà trung tâm đầu tiên có nhiều khả năng nhất là Trà Kiệu, cũng đã mở rộng về phía bắc đến cái được gọi là lãnh thổ Lâm Ấp cổ, mà người Trung Quôc không biết hoặc không quan tâm đến nó, chính là các phức hợp ngôn ngữ-tộc người được tiếp tục gọi là “Lâm Ấp” cho đến giữa thế kỷ VIII.   Gợi ý buổi đầu của tôi là Lâm Ấp là Mon-Khmer căn cứ vào tước vị Fan được người Trung Quốc sử dụng cho cả thủ lĩnh Lâm Ấp lẫn một số thủ lĩnh sớm của Phù Nam, và đối với Phù Nam, tôi thấy tương ứng với tước vị poñ được sử dụng cho thủ lĩnh địa phương, vẫn thường thấy trong các bi ký Khmer thế kỷ VII, nhưng lại không bao giờ thấy kể từ giữa thế kỷ VIII. Poñ là tước vị Khmer duy nhất hoàn toàn tương đồng về nghĩa với Fan, cách phát âm cổ là b’iwAm 37. Fan đầu tiên ở Lâm Ấp là Fan Xiong/Phạm Hùng [范 熊* Phạm Hùng] được ghi lại vào thế kỷ IV còn Fan cuối cùng là thế kỷ VII. Về sau không thấy Fan xuất hiện trong danh mục sử liệu Trung Quốc và Việt Nam viết về các thủ lĩnh Lâm Ấp và Champa nữa. Hệt như một Fan nào đó trong sử liệu Trung Quốc về Phù Nam đã được mô tả là “tướng” nhưng lại không phải là các thủ lĩnh trị vì, còn các poñ nào đó trong các bi ký Khmer thế kỷ VII lại là những hình tượng tối cao khác trong vùng của họ, vì vậy tại Lâm Ấp cũng có Fan, không được coi là những người trị vì. Một Văn nào đó, xuất thân nghèo khổ nhưng cuối cùng đã trở thành Fan, được mô tả là đã trở thành thủ lĩnh tại Tây Quyển, nhưng lại không phải là người trị vì Lâm Ấp, có tên là Fan Chui [范神成* Phạm Chút, Phạm Trần Thành] ; có một nhân vật Fan Jian 范健* [Phạm Kiện] , là tướng của thủ lĩnh Lâm Ấp Fan Huda [范胡達* Phạm Hồ Đạt]; hai Fan khác không phải là vua cũng thấy dưới triều Fan Yang Mah [范陽邁*Phạm Dương Mại]; một sứ thần của Fan Yang Mah II đã được phong tước Fan Long Pa; và một Phạm (= Fan) nào đó tên Côn Sa Đạt … không được Maspéro đề cập đến, nhưng lại được ghi trong chính sử Việt. Còn có một Fan Xiong [范 熊* Phạm Hùng] thứ hai dường như đã cạnh tranh với người trị vì Lâm Ấp Fan Huda[范胡達* Phạm Hồ Đạt] bằng việc gửi một sứ thần đến Trung Quôc, khiến cho Maspéro đã có đôi chút hư cấu lịch sử 38.      Từ thế kỷ thứ V đến giữa thế kỷ VIII có hai tập hợp sử liệu – các bi ký bằng chữ Chăm và các bi ký chữ Phạn ghi lại các hoạt động (thường là gây chiến) của Lâm Ấp dưới sự lãnh đạo của các Fan. Đối với Maspéro, và đối với hầu hết các sử gia sau này, hai tập ghi chép ấy liên quan đến cùng một chính thể, và những cái tên Ấn Độ trong các bi ký được đồng nhất với những cái tên Fan như đã thấy qua các sử liệu Trung Quốc. Các di tích kiến trúc thế kỷ VII – VIII phía nam Huế, thuộc lưu vực sông Thu Bồn rõ ràng thuộc về một chính thể có thể có lý để gọi là “Champa”, bổ sung cho các bi ký, trong khi các nguồn sử liệu Trung Quốc và sau này là Việt Nam tiếp tục cho biết những cái tên mà Maspéro đồng nhất với cùng các nhân vật trị vì thường với nhiều tưởng tượng.         Lẫn lộn nghiêm trọng trong cách xử lý của Maspéro về các sử liệu Trung Quốc và các bi ký Champa bắt đầu từ sớm, trong “triều đại thứ hai” (336 – 420) của mình, ông đã kê ra cái tên Bhadravarman [भद्रवर्मन्*] đầu tiên (rõ ràng là thấy trong ba bi ký được định niên đại dựa vào khoa nghiên cứu cổ bản thuộc thế kỷ V) được tiếp tục bởi một गंगाराज* Gaïgārāja nào đó mà ông đã đồng nhất với một Di Zhen nào đó trong văn liệu Trung Quốc ghi chép về Lâm Ấp; tuy nhiên गंगाराज* Gaïgārāja chỉ được đề cập theo cách hồi tưởng trong bi ký C96 năm 658 của Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*]. Sau đó trong toàn bộ giai đoạn từ đầu thế kỷ V đến thế kỷ VII ngay cả bi ký C96 cũng không có bi ký nào, vì vậy mà cái tên chữ Phạn không chắc chắn, có thể được phân tích để thể hiện một Fan trị vì cho đếnरुद्रवर्मन्* Rudravarman I, lại được đặt tên theo cách hồi tưởng trong bi ký năm 658 và cái tên đó đã được phiên âm một cách đáng tin cậy bằng chữ Hán là Lu-tuo-luo-ba-mo [庐陀罗跋摩* Lư Đà La Bạt Ma*] trong một sử liệu ghi năm 52939. Một cái tên वर्मन्* varma (chữ Hán là ba-mo 跋摩*) khác Pi-cui-ba-mo [范弼毳跋摩* Phạm Bật Thuế Bạt Ma*] xuất hiện sớm hơn đôi chút trong sử liệu Trung Quốc, được Maspéro định niên đại 526-7 và dịch ra chữ Phạn không phải là không có lý विजयवर्मन्* Vijayavarman – nhưng lại không hề thấy trong bi ký. Tuy nhiên cái tên của người kế vị Vijayavarman được khôi phục lại – Devavarman देववर्मन्*từ Fan Tiankai [范天凱* Phạm Thiên Khải*] thì lại không thể chấp nhận được, cho dù Pelliot hoàn toàn không phản đối 40. Vì vậy, đối với cái mà Maspéro gọi là “triều đại thứ ba” (420 – 530), tôi sẽ nói rằng cái mà chúng ta có là Lâm Ấp theo sử liệu Trung Quốc , nhưng có lẽ lại không hề có gì về Champa. Đối với “triều đại thứ tư” (529 – 757), toàn bộ những cái tên tiếng Phạn đều là của những người kế vị trong bi ký Vikrāntavarman năm 658, ngoại trừ रुद्रवर्मन्* Rudravarman đệ nhị.   Cách xử lý mới mẻ và triệt để nhất về chủ đề này là Southworth. Ông chấp nhận các bằng chứng văn bản Trung Quốc cho rằng Lâm Ấp gốc là ở phía bắc Huế và trình bày một phát hiện mới từ các nguồn Trung Quốc – “một trong những điều ngạc nhiên nhất của đề tài này”, cụ thể là “có các tư liệu nói về mười vương quốc dọc ven biển Việt Nam, bao gồm cả vương quốc Tây Đồ…[通典,卷一八八林邑國條,又注引,林邑國記之西屠國* – Sách Thông điển quyển nhất bát bát Lâm Ấp điều, hựu chú dẫn Lâm Ấp quốc ký chi Tây Đồ quốc* – Sách Thông điển, quyển 188, hạng mục Lâm Ấp, có chú dẫn Lâm Ấp quốc ký nói về nước Tây Đồ*]…là nước đầu tiên trong số các quốc gia độc lập cách Lâm Ấp 200 dặm (100 – 120km) về phía nam, “cho thấy một cách khá chắc chắn vị trí của quốc gia này nằm trong hệ thống lưu vực sông Thu Bồn” 41. Sau đó vào các thế kỷ V-VI (giai đoạn mà cả Stein và Boisselier đều đồng ý là Lâm Ấp gốc có thể đã hợp nhất với Champa sớm), “sự phân biệt giai đoạn đầu giữa Lâm Ấp và Tây Đồ trong các sử liệu Trung Quốc đã dần dần trở nên lẫn lộn và các ghi chép về lịch sử của họ đã hợp nhất lại”. Điều này thấy rõ trong các mâu thuẫn giữa hai bộ sử Trung Quốc khác nhau cùng ghi về giai đoạn này. Trong Nam sử thì vua Lâm Ấp   Fan Hu-da, tài liệu muộn nhất xác định niên đại là năm 413, đã nhường ngôi cho người con trai Fan Yang-mai, mà niên đại đầu tiên của vị này lại là niên đại mà một phái bộ được gửi đến Trung Quốc, năm 421. Tuy nhiên trong Lương thư, Fan Hu-da lại truyền ngôi cho con là Di-zhen, là người đã thoái vị để nhường cho ngôi cho một người cháu, rồi người này bị giết, sau đó một người anh em của Di-zhen [敵真* Địch Chân] đã lên ngôi có tên gọi là Wen-di [文敵 Văn Địch]. Đến lượt mình, ông lại bị người con trai của vua Phù Nam giết chết; một Fan khác là Fan Zhou-nong, [范諸農* Phạm Chư Nông] đã trở thành vua và con trai ông là Fan Yang-mai [范陽邁* Phạm Dương Mại] kế vị, rồi gửi sứ bộ sang Trung Quốc vào năm 421 42. [文敵後為扶南王子當根純所殺,大臣范諸農平其亂,而自立為王. 諸農死,子陽邁立*. Văn Địch hậu vi Phù Nam vương tử đương căn thuần sở sát, đại thần Phạm Chư Nông bình kỳ loạn, nhi tự lập vi vương. Chư Nông tử, tử Dương Mại lập – Sau đó Văn Địch bị con của Phù Nam vương là Đương Căn Thuần giết, đại thần Phạm Chư Nông dẹp xong loạn ấy, tự lập làm vua. Chư Nông chết, con là Dương Mại kế vị*].   Như Southworth đã lưu ý, khó mà có đủ thời gian cho bấy nhiêu sự kiện xảy ra trong vòng từ năm 413 – 421, và người Trung Quốc chắc chắn đã đưa nhầm câu truyện của một chính thể khác vào đó. Cái tước vị Di/Địch trong tiếng Hán và tiếng Việt hoàn toàn không có trong truyền thống Lâm Ấp như cách ghi của người Trung Quốc, còn báo cáo của họ thì ghi lại rằng Di Zhen/Ðịch Chân đã từ bỏ ngai vàng và đi hành hương đến sông Hằng tại Ấn Độ đã đồng nhất ông với Gaïgārāja trong bi ký C96 Mỹ Sơn. Vậy là người có tên Địch là thuộc lưu vực sông Thu Bồn, có thể là Tây Đồ, và đó được gọi là “sự trùng hợp rõ ràng sớm nhất giữa một vị vua Lâm Ấp được sử sách Trung Quốc cung cấp với một người trị vì được ghi trong bi ký thuộc lưu vực sông Thu Bồn” 43. Có lẽ tôi vẫn muốn coi Gaïgārāja không phải là một vị vua lịch sử, mà là tổ tiên huyền thoại của dòng dõi Thu Bồn đầu tiên, không chỉ được đề ập đến trong bi ký C96, mà còn cả trong bi ký C73A là Gaïgeśa, còn trong bi ký C81 là Gaïgeśvara. Vậy là người Trung Quốc, trong tích truyện về Di-zhen đã ghi lại một huyền thoại Thu Bồn. Nó đã không làm giảm giá trị kết luận của Southworth về sự trùng hợp giữa các nguồn sử liệu Trung Quốc về Lâm Ấp và bi ký Thu Bồn.   Kể từ đó, theo Southworth, cái tên Lâm Ấp có thể được coi là để chỉ vùng lưu vực sông Thu Bồn thuộc Champa; và ông kết luận rằng cái nhà nước Tây Đồ được công nhận trước đây đã  hấp thụ “lãnh thổ, các truyền thống chính trị cũ, và hấp thụ cả các nhượng địa thương mại của người láng giềng phía bắc là Lâm Ấp” 44. Tuy nhiên điều đó lại không có ích gì với tám thủ lĩnh Fan được người Trung Quốc ghi lại từ khoảng năm 420 đến giữa thế kỷ VI, khi không hề có bi ký Champa; và nếu sự thật là Lâm Ấp và tước vị Fan là Mon-Khmer thì khó mà chấp nhận rằng Fan bị người Cham thay thế khi họ đã chấp nhận sử dụng các tước vị Phạnvarman và dharma. Tất nhiên sự thật thì yang (một tước vị để chỉ thần hoặc hoàng gia) mai/mah (vàng) nghe có vẻ Nam Đảo, và bi ký C96 – được cho là quay trở lại với thế kỷ V – đã cho thấy rằng người Chăm không thể hoàn toàn chấp nhận một truyền thống những cái tên varma (chữ Hán là ba-mo 跋摩*) cho những người trị vì của họ.   Southworth không quan tâm đến sự khác biệt khả dĩ về ngôn ngữ-tộc người giữa Lâm Ấp và Champa. Ông thừa nhận rằng chúng có thể là một – tức là ngôn ngữ – tộc người Nam Đảo – nhưng lại không hề chú ý chút nào đến vấn đề này, mà chỉ nói rằng khi người Trung Quốc cướp phá thủ đô Lâm Ấp vào năm 605, họ đã phát hiện được những cuốn sách bằng chữ Côn Lôn, “có vẻ là một loại phương ngữ Chăm hoặc Nam Đảo” 45. Điều đó không chắc đúng. Những gì liên quan đến Côn Lôn đều chỉ cho biết rằng đó có nghĩa là một ngôn ngữ nào đó thuộc Đông Nam Á hải đảo mà thôi, và cũng có thể ám chỉ đến Mon-Khmer cũng hệt như đối với Nam Đảo vậy. Thật ra thì nếu Côn Lôn là cách thể hiện theo kiểu Trung Quốc của kuruï, như ai đó đã nói thì hầu như chắc chắn đó là Mon-Khmer hơn là Nam Đảo. Southworth cho rằng thủ đô bị cướp phá chính là Trà Kiệu, một di chỉ văn hóa Chăm được nghiên cứu sớm nhất về khảo cổ học.         Trường hợp đầu tiên trong đó các sử liệu Trung Quốc ghi về Lâm Ấp dường như thống nhất từng chữ với một cái tên thủ lĩnh Champa trong một bi ký là 庐陀罗跋摩* Lu-tuo-ba-mo, Lư Đà La Bạt Ma* cho रुद्रवर्मन्* Rudravarman ngay từ thế kỷ VI. Sau đó các sử liệu Trung Quôc có ghi ba cái tên Fan nữa, nhưng những cái tên này, pace [xin mạn phép] Maspéro, lại không hề phù hợp với các bi ký Champa. Sau đó, ngoại trừ ba cái tên được đề cập ở trên, thì không hề còn bất cứ Fan nào khác nữa tại Lâm Ấp hoặc Champa, nhưng cái tên Phạm (dịch âm tiếng Việt từ chữ Hán Fan) lại rất quan trọng trong lịch sử Việt Nam. Cho đến thế kỷ thứ VII toàn bộ Fan/ Phạm, với một ngoại lệ khả dĩ, là những người trị vì, các vị tướng hoặc quan chức cao cấp Lâm Ấp. Vua Lâm Ấp cuối cùng có cái tước vị đó là Fan Zhenlong [范鎮龍* Phạm Trấn Long] vào giữa thế kỷ VII; từ đó tước vị này không bao giờ được dùng trong lịch sử Việt viết về Champa, nhưng chỉ đối với tiếng Việt. Một trường hợp không rõ ràng duy nhất được sử dụng để chứng minh cho quan điểm này là vào giữa thế kỷ VII, Phạm Tu, một vị tướng của cuộc nổi loạn Lý Bí (Lý Bôn) được Maspéro mô tả là một Annamite, là người đã lật đổ thứ sử Tiêu Tư của Trung Quốc. Phạm Tu đã đánh bại một cuộc tấn công của vua Lâm Ấp Rudravarman 46. Phạm Tu rất có thể là một người nào đó của Lâm Ấp cũ đã trở thành bè cánh của người Việt, kiên định với cuộc bắc tiến của Lâm Ấp cũ, trong khi người Trung Quốc lại sử dụng cái tên Lâm Ấp cho một trung tâm quyền lực khác là Champa 47. Theo tôi thì vào thời Rudravarman, các thủ lĩnh Mon-Khmer (Katu hoặc Việt Mường) của Lâm Ấp đã bắc tiến và hợp nhất với các tộc Việt của Giao Chỉ, và tự tồn tại với tư cách là một nhóm có vị thế cao 48.   Sau đó, từ giữa thế kỷ VIII, Lâm Ấp biến mất, bi ký mới xuất hiện ở phía Nam, và không có các sử liệu Trung Quốc ghi về những người trị vì ở đó hoặc ở nơi được gọi là Hoàn Vương. Giai đoạn này sẽ được thảo luận ở phần dưới. Trong phần giới thiệu, Tống Hội yếu (đã có bản dịch tiếng Anh của Geoff Wade) nói rằng “trong các triều địa trước, đất nước này [Chiêm Thành] hiếm khi tiếp xúc với Trung Quốc”, điều đó dường như cho thấy rằng các sử gia Trung Quốc đời Tống đã không coi Champa là Lâm Ấp, mà lịch sử về quốc gia này lại hoàn toàn dựa vào các ghi chếp về các mối quan hệ với Trung Quốc 49. Một điều đáng ngờ khác về sự đồng nhất giữa Champa sớm và Lâm Ấp ngầm ẩn trong các ghi chép của Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh, trong đó có nói về “Chiêm Bà” rõ ràng là cố gắng dịch âm “Champa” sang Hán ngữ. Điều đó cho thấy rằng các bộ sử chính thức của Trung Quốc, sau đó chỉ viết về Lâm Ấp, đã bỏ qua Champa đã tồn tại và tách riêng, có lẽ vì các trung tâm Champa chưa đủ phát triển để bắt đầu thu hút được mối quan tâm của người Trung Quốc với tư cách là các đối tác thương mại hoặc các chính thể thần thuộc 50.         Tất cả các sử gia buổi đầu đồng nhất Lâm Ấp với Champa sớm đều tin tưởng rằng người Chăm đã di chuyển trên đất liền đến các khu sinh cư mới và vì vậy mà đã có mặt ở vùng được gọi là bắc bộ và trung bộ Việt Nam ngày nay trong hàng trăm năm, thậm chí có thể là hàng ngàn năm. Sự đồng thuận mới dựa trên ngôn ngữ học cho rằng người Chăm chỉ đến đó bằng đường biển vào các thế kỷ cuối cùng TCN, có lẽ với số lượng tương đối nhỏ, trong một vùng đã có người của các nhóm ngôn ngữ-tộc người khác cư trú, và sau đó đã phát triển về phía tây, đến vùng Tây Nguyên, dường như khó mà tin được rằng vào các thế kỷ đầu SCN họ đã có thể thống trị một vùng xa hơn về phía bắc mà các lý giải của người Trung Quốc về Lâm Ấp ngụ ý. Mãi về sau này họ đã thực sự mở rộng sang các lãnh thổ của của lâm Ấp tại Quảng Trị và Quảng Bình và có thời người Trung Quốc dường như đã phải sử dụng cái tên cũ “Lâm Ấp” cho cái thực sự là “Chiêm Bà” mới.    Các mối quan hệ với Giao Chỉ và Việt Nam   Quan điểm thông thường về các mối quan hệ giữa Champa và những người láng giềng phía bắc của nó (gồm cả Lâm Ấp) đều cho rằng phương bắc thường xuyên gây chiến. Như Nayan Chanda dẫn Paul Mus, người Việt tràn khắp Đông Dương giống như một cơn lũ cuốn theo những dân tộc khác ở bất cứ nơi đâu họ khai thác các cánh đồng lúa nước hoặc bất cứ nơi nào có thể cắm được cây lúa”. Trong nhiều năm trời, Michael Cotter đã nghiên cứu cuộc Nam tiến và coi đó như một chuẩn mực 51. Cho đến rất gần đây, khi có sự tiến triển trong số các nhà nghiên cứu Việt Nam, vẫn không có một sử gia nào có cái nhìn phê phán về मान्त्र*mantra câu thần chú kinh tế chính trị Việt Nam cổ này 52. Ngược lại, chỉ có các ghi chép gốc của người Trung Quốc về Lâm Ấp mới luôn luôn than phiền về tình trạng Lâm Ấp gây hấn chống lại Giao Chỉ, một cuộc Bắc tiến thực sự, hơn là cuộc Nam tiến bị quy cho người Việt như là chính sách hằng xuyên của họ. Như sẽ thấy dưới đây, tình hình đó tiếp diễn cho đến khi có cuộc nổi dậy giành độc lập đầu tiên của Lý Bí, và cuộc chiến đầu tiên giữa một Việt Nam hoàn toàn độc lập vào thế kỷ X và Champa bắt đầu với sự can thiệp của Champa vào chính trị nội bộ của Việt Nam.       Sau các cuộc xung đột giữa hai phe hầu như ngang sức nhau, và trong phần tư cuối cùng của thế kỷ XIV (1360-90) người Chăm gần như đã chinh phục được toàn bộ Việt Nam. Chỉ sau thất bại của cuộc phiêu lưu mà Đại Việt rõ ràng là ưu trội; vì vậy mà thuật ngữ Nam tiến, nếu có gì đó chính xác, mới có thể được áp dụng từ đầu thế kỷ XV. Thực ra thì một thế hệ học giả mới nghiên cứu về Việt Nam hoàn toàn phản đối khái niệm Nam tiến. Như Li Tana đã đưa ra, đó là “một loạt những tình tiết khác nhau phản ứng lại với các sự kiện hoặc các cơ hội”; và Keith Taylor, một sử gia hàng đầu về Việt Nam đã viết “Tôi không tin rằng một sự kiện như vậy [Nam tiến] đã xảy ra”. Giống như Li Tana, ông viết một cách chi tiết hơn về hàng loạt tình tiết 53.      Lịch sử Tự sự Champa   Phần này liên quan đến một phê phán về lịch sử các sự kiện như đã đượcMaspéro mô tả, một loại lịch sử được hầu hết những người đi sau chấp nhận. Người đưa ra cảnh báo sớm về Maspéro là Rolf Stein, ông đã nói: “Các sử gia không phải là các nhà Hán học và chỉ có lối tiếp cận duy nhất với công trình của Maspéro có thể dễ dàng bị dẫn đến lầm lạc, không chỉ bởi một số sai lầm trong các bản dịch của ông, mà quan trọng nhất là bởi vì các mô tả của Maspéro luôn luôn là những sản phẩm tái dựng: các văn bản sử liệu Trung Quốc luôn luôn không hoàn thiện và luôn mâu thuẫn. Maspéro đã lấy các phần khác nhau [của các văn bản này] và không có bất cứ sự đối sánh mang tính phê phán nào, rồi kết hợp vào một tích truyện liên tục dường như được ủng hộ bởi văn bản khi trong thực tế [chính là trường hợp này] lại chỉ ủng hộ cho những yếu tố khác nhau xuất phát từ các nguồn khác nhau của những niên đại khác nhau mà thôi” 54. Và điều đó có nghĩa là lịch sử tự sự của Maspéro về Champa đôi khi lại là lịch sử hư cấu.         Mặc dù sau đó Stein chỉ nghiên cứu về vấn đề Lâm Ấp, nhưng phê bình Maspéro của ông rất giá trị đối với toàn bộ công trình Le royaume de Champa Vương quốc Champa, không chỉ về khía cạnh Maspéro sử dụng các nguồn chữ Hán, mà còn cả cách thức xử lý các bi ký của ông; một trong những mục tiêu ở đây là lọc ra các bằng chứng đằng sau tổng hợp quá nhiệt huyết của Maspéro. Tuy nhiên ngoại trừ vấn đề Lâm Ấp tôi sẽ chỉ quan tâm đến các giai đoạn lịch sử Champa nào có đủ bằng chứng từ các bi ký Champa để so sánh với các tổng hợp của Maspéro căn cứ vào việc sử dụng các nguồn sử liệu Trung Quốc và Việt Nam. Có những giai đoạn dài, ví dụ như chương 8 Cuộc chiến đấu với quân Mông trong công trình của Maspéro và phần lớn trong chương 9 Thiên đỉnh, chẳng hạn cuộc xâm lấn Việt Nam của người Chăm vào cuối thế kỷ XIV và các sự kiện dẫn đến trận đánh chiếm Vijaya năm 1471 không hề có trong bi ký và lịch sử để định niên đại đã được biên soạn hoàn toàn dựa vào các bộ sử Trung Quốc và Việt Nam, kể cả việc phải dựa vào các công trình biên soạn mới đây. Cũng không có gì phải nghi ngờ về những sai lầm ở đó, nhưng việc hiệu chỉnh sẽ tùy thuộc vào đội ngũ chuyên gia có năng lực xem xét lại một cách triệt để các nguồn tư liệu ấy.         Đặc biệt tôi muốn chỉ ra rằng không có một vương quốc hoặc một quốc gia Champa duy nhất, và các vùng được phân biệt bởi khoa nghiên cứu bi ký (đã được thảo luận ở trên) và tương hợp với phạm vi địa lý của chúng, thường là nhưng chính thể hoàn toàn riêng biệt, thậm chí thù địch. Như đã được thảo luận ở trên, tôi coi việc Lâm Ấp không phải Champa là đương nhiên – ngoại trừ khả năng từ đầu thế kỷ thứ VII, khi một chính thể Champa mở rộng đã chiếm được lãnh thổ Lâm Ấp cũ và nó đã được cho là tên mà sử liệu Trung Quốc nói về vùng này. Phản đối đầu tiên đối với cách giải thích này trong một công trình lịch sử đáng tin cậy mà tôi đã đọc của Keith W. Taylor: “Champa là một thuật ngữ chung để chỉ ác chính thể được các cư dân nói tiếng Nam Đảo tổ chức dọc theo ven biển miền trung Việt Nam…một không gian chính trị – văn hóa biển đảo”. Khẳng định của Taylor là dựa vào việc nghiên cứu và viết lách của Nora Taylor, với “lập luận cơ bản cho rằng Champa chưa bao giờ là một vương quốc thống nhất, mà đúng ra là những nhóm quyền lực riêng biệt cạnh tranh với nhau” – quan điểm ấy được chấp nhận ở đây. Trong số các chuyên gia về Champa năng động hiên nay, William Southworth cũng đã tuyên bố một cách không hề e dè rằng “Champa” bao gồm các thực thể độc lập 55.          Như đã lưu ý ở trên, hai bi ký đầu tiên – Võ Cạnh gần Nha Trang và Đông Yên Châu – là những hồ sơ biệt lập, không thể gộp vào lịch sử Champa được, và Champa đầu tiên trong đó sự phát triển liên tục đã được thể trong các bi ký được phát hiện tại lưu vực sông Thu Bồn tập trung ở Mỹ Sơn, trong tỉnh Quảng Nam ngày nay.   Các vua đầu tiên có tên trong các bi ký   Ngoại trừ việc đồng nhất một cách sai lầm với các thủ lĩnh Lâm Ấp và các diễn giải thêm, sau đó thì vẫn có một chút gây tranh cãi về cách xử lý của Maspéro đối với các thủ lĩnh Champa sớm nhất. Ba bi ký tiếp theo được định niên đại dựa vào cổ tự dạng trong thế kỷ thứ V dâng lên thần भद्रस्वरस्वामिन्* Bhadreśvarasvāmin; tác giả của hai trong ba bi ký đó là một भद्रवर्मन्* Bhadravarman, cũng được cho là tác giả của cả bi ký thứ ba. Mặc dù hai bi ký đầu được viết bằng tiếng Phạn và không đặt tên là “Champa”, nhưng các vị trí phát hiện được bia theo bằng chứng bi ký Đông Yên Châu, cho phép đồng nhất chúng với Champa. Một bi ký được phát hiện tại Mỹ Sơn, cái thứ hai ở gần đó, còn cái thứ ba ở cửa sông Đà Rằng, gần Tuy Hòa, cách Mỹ Sơn khá xa về phương Nam. Sự phân bố ấy rất phù hợp với việc xác định Champa là một xã hội chuyên đi biển, tuy nhiên cho dù không đúng với kết luận của Finot cho rằng “cả ba bi ký có tên của Bhadravarman đã chứng tỏ thêm rằng người Chăm đã tạo dựng một nhà nước thống nhất chứ không phải là một loạt tiểu quốc độc lập” 56. Finot đã chắc chắn sai lầm về sự thống nhất của Champa.      Một hồ sơ quan trọng tiếp theo của hoàng tộc Champa sớm được coi là bi ký C96 bằng tiếng Phạn, được xác định niên đại là năm 658; điều đáng chú ý không chỉ đối với lịch sử Champa, mà còn đối với cả sự lưu trú tạm thời của một hoàng tử Champa tại đô thành chính của Cambodia vào thế kỷ VII, ở đó ông đã cưới con gái của nhà vua Īśānavarman, một trường hợp hiếm hoi của mối quan hệ thân tình giữa các vùng sau đó thường xuyên gây chiến với nhau. Đây là ghi chép đầu tiên của địa phương cái tên Champa (chữ Phạn ghi là Campāpura [चम्पापुर* vàCampānagara चम्पानगर*) và nó tương đối đồng đại với bi ký chữ Phạn K.54 của Cambodia ghi lại sự kiện vào năm 667 đã gửi một sứ bộ đến người trị vì Campa (चम्पास्वर* Campeśvara). Bi ký C96 bắt đầu với một vị vua गंगाराज* Gaïgārāja, là người đã thoái vị để hành hương sông Hằng. Sau đó có những vị vua có tên là Manorathavarman (मनोरथवर्मन्*?, một cái tên được Coedès phục dựng giả định), Rudravarman, सम्भुर्मन्* Śambhuvarman, कन्दर्पधर्म* Kandharpadharma và những cái tên khác nữa, mà cuối cùng là प्रकाशधर्म* Prakāśadharma 諸葛地* Chư Cát Địa – विक्रान्तवर्मन्* Vikrāntavarman, tiếp theo là tích truyện chen ngang liên quan đến Cambodia 57.Một phần của chính phả hệ hoàng tộc Champa ấy dường như được phát hiện trên bi ký Mỹ Sơn C73A, bị vỡ nát và không dịch có kê tên गङ्गासा* Gaïgeśa, Rudravarman, Śambhuvarman, Kandharpadharma, và Prakāśadharma, cùng với dẫn chiếu rõ ràng là hồi tưởng về Bhadravarman (không có tên trong bi ký C96)58. Những ánh xạ của cùng một tích truyện còn thấy trong chính bi ký vỡ vụn C81 ở Mỹ Sơn, trong đó một vua Champa có tên là Prakāśadharma, có lẽ còn có tên là Vikrāntavarman, có vẻ được gọi là dòng dõi गङ्गास्वर* Gaïgeśvara’ (Gaïgeśvaravaïśajaþ). Ngoài ra cũng còn có hai cái tên Bhadravarman và Rudravarman 59.          Điều này tất nhiên mâu thuẫn với đề xuất đáng chú ý của Southworth, đã lưu ý ở trên cho rằng tích truyện Trung Quốc về một Địch Chân nào đó đã từ bỏ ngai vàng và hành hương đến Hàng Hà tại Ấn Độ đã đồng nhất ông với Gaïgārāja trong bi ký C96 Mỹ Sơn, và là sự trùng hợp đầu tiên của một cá nhân được sử liệu Trung Quốc ghi lại với một vị vua trong một bi ký Champa. Maspéro cũng đã đồng nhất như vậy, nhưng đối với ông, điều đó không có ý nghĩa đặc biệt đối với giả thuyết đồng nhất Champa-Lâm Ấp của ông. Đối với Maspéro thì Bhadravarman là thủ lĩnh Lâm Ấp Phạm Hồ Đạt còn Địch Chân – Gaïgārāja là con trai của ông 60. Tuy nhiên tôi lại thấy rằng sự trùng hợp ấy cũng quan trọng như cách nhìn của Southworth, nhưng những gì mà sử liệu Trung Quốc ghi lại về truyền thống Champa trong con mắt họ – thì có lẽ lại là huyền thoại và không nhất thiết đã là những sự kiện có thật trong đời sống của một vị vua.       Ngược lại với Maspéro, đồng nhất Bhadravarman với Phạm Hồ Đạt của Lâm Ấp, khi đặt Gaïgārāja lên trước, Southworth cho rằng “nội dung tôn giáo, tước vị hoàng gia, và khoa nghiên cứu cổ tự các bi ký về Bhadravarman đã không ủng hộ cho cách định niên đại sớm như vậy” và “triều đại của ông có thể đã bị đặt sai mốc thời gian giữa Manorathavarman và … Rudravarman”. Điều đó không thống nhất với các cách đọc rõ ràng các bi ký bị vỡ C73A và C81, đã không được cả Maspéro hoặc Southworth lưu ý, và bi ký (nhất là C73A) dường như lại thuộc về Bhadravarman với tư cách là tổ tiên và người đã xây dựng khu đền miếuश्रीसनभद्रास्वर Śrīśānabhadreśvara ở Mỹ Sơn 61.   Một số công trình kiến trúc và điêu khắc quan trọng đã được xác định niên đại trong giai đoạn này; về phương diện này, Trà Kiệu mà tầm quan trong của nó đã được khảo cổ học chỉ ra có lẽ còn ấn tượng hơn cả Mỹ Sơn, mặc dù không còn công trình xây dựng nào tồn tại đến bây giờ, và mặc dù nơi đây chưa phát hiện được bi ký. Tiếp theo giai đoạn dài nổi trội của lưu vực Thu Bồn, mà đối với người Trung Quốc vẫn thuộc Lâm Ấp, thì bối cảnh lịch sử thay đổi đột ngột phải chuyển về phương Nam, Phan Rang (Pāõóuraïga ) và Nha Trang mà Maspéro đã sử dụng thuật ngữ không chính xác, như tôi sẽ nói rõ – “Hoàn Vương và Bá chủ Pāõóuraïga62.      Hoàn Vương   Hoàn Vương [環王國*] xuất hiện trong các bộ sử Trung Quốc vào giữ thế kỷ VIII, ngay sau khi cái tên Lâm Ấp không còn được sử dụng nữa; trong thực tế, một số bộ sử chính thống đã cho thấy rõ ràng là cái tên “Hoàn Vương” được dùng thay cho cái tên “Lâm Ấp”. Cái tên này chưa bao giờ được diễn giải cho thấu đáo, nhưng nghĩa đen của nó thì rõ ràng là “vòng tròn”, “phạm vi” cuả “nhà Vua” 63. Vì環王國 Hoàn Vương chỉ xuất hiện khi khoa nghiên cứu bi ký kết thúc ở phía bắc Champa và tiếp tục trong vòng 100 năm ở phương Nam (Phan Rang và Nha Trang), các nhà nghiên cứu vùng này trước đây (đặc biệt là Maspéro), vẫn tiếp tục tin rằng Lâm Ấp và Champa là một và duy nhất, đã đồng nhất Hoàn Vương với Champa, và đặc biệt là với “Bá chủ Pāõóuraïga”, mặc dù khoảng cách lớn giữa Pāõóuraïga và cái tỏ ra là khu vực Hoàn Vương trong các sử liệu Trung Quốc.          Pelliot nhìn vào việc xác định vị trí của環王國 Hoàn Vương trong nghiên cứu của ông về tuyến đường Jiadan đã đi, và suy luận rằng ranh giới của nó là ở Đồng Hới, với cuộc hành trình hơn sáu ngày thì đến kinh đô. Tuy nhiên Stein vẫn cho rằng cái ranh giới mà Pelliot đặt ở Đồng Hới là xa hơn về phía bắc trên bờ sông Gianh. Họ cũng không thống nhất với nhau về kinh đô Hoàn Vương, đi một vài ngày về phương Nam thì đến. Pelliot tin rằng Hoàn Vương là Champa, nên muốn đặt nó ở Quảng Nam trên cơ sở những cái tên kinh đô Chăm mà Aymonier đã phát hiện được trong biên niên sử của hai chính thể đó. Stein cũng thận trọng – khi có vẻ như thiên về định vị nó giữa Quảng Trị và Huế. Tuy nhiên cả hai đều quá quan tâm đến việc đồng nhất giả định Hoàn Vương với Lâm Ấp và việc liệu kinh đô của chính thể này cũng là của chính thể kia, và là của Champa hay không 64. Việc chấp nhận rằng Hoàn Vương là một vùng ở phía Bắc, hoàn toàn riêng biệt với Pāõóuraïga Chăm, có nghĩa là có rất ít thứ để có thể nói về điều đó, vì những ghi chép của người Trung Quốc về nó rất thưa thớt và quá vắn tắt, không có tên thủ lĩnh, nhưng lại xác định rằng Hoàn Vương là một nguồn gây rắc rối, giống như Lâm Ấp sớm và các vùng bắc Champa vậy. Cả trong trường hợp đó thì điều này cũng có thể làm cho 環王國 Hoàn Vương phù hợp với vùng “triều đại thứ sáu” sau này của Maspéro, đó là Đồng Dương/Indrapura, nơi vẫn còn các công trình đền tháp quan trọng cho đến tận Quảng Bình (xem ở dưới).Các bộ sử chính thống của Trung Quốc không sử dụng cái tên Hoàn Vương vào năm 877, khi cho rằng nó được thay thế bằng Chiêm Thành (thành của người Chăm), không phải cách dịch âm Chiêm Bà có từ thế kỷ bảy; tuy nhiên theo một nguồn sử liệu Trung Quốc việc thay thế đó đã được thực hiện vào năm 809. Khi lưu ý về ghi chú của Tống Hội yếu lưu ý đã dẫn ở trên về sự tiếp xúc ít ỏi giữa Trung Quốc và Champa trong những thế kỷ đầu, có thể phỏng đoán rằng Hoàn Vương, mặc dù có thể là Chăm về phương diện ngôn ngữ lại không đồng nhất với cái chính thể mà người Trung Quốc gọi là “Chiêm Bà” ngay từ thế kỷ VII 65. Như Boisselier đã đề xuất một cách thuyết phục: “Maspéro đã kết nối khá giả tạo cái “triều đại” mới [Panduranga] với “thị tộc Cau” … bằng cách đối lập nó với “thị tộc Dừa”, mà các triều đại phía Bắc đã được cho là xuất thân từ đó “một cách trực tiếp hơn”, ông tin rằng giai đoạn 環王國 Hoàn Vương này trùng hợp với “Bá chủ Panduranga” … Trong bất cứ trường hợp nào thì cũng không có bất cứ cho thấy rằng Panduranga…thực thi bất cứ loại bá chủ nào trong giai đoạn Hoàn Vương”66.   Ở đây Boisselier đã quy chiếu vào một niềm tin vững chắc của Maspéro cho rằng các gia tộc thống trị Champa được chia thành hai, thị tộc Cau và thị tộc Dừa; “hai thị tộc này”, Maspéro gợi ý “tranh giành địa vị tối cao qua nhiều thế kỷ … Thị tộc Cau cai trị nhà nước Panduranga trong khi thị tộc Dừa cai trị phía Bắc”. Ông triệu vời họ trong vài bối cảnh lịch sử Champa – khi tuyên bố, chẳng hạn “các bi ký ám chỉ các truyền thống huyền thoại … có hai truyền thống, mà một trong hai truyền thống đó dường như thuộc về đất nước của “thị tộc Cau”, còn truyền thống kia thì thuộc về đất nước của “thị tộc Dừa”. Uroja, Maspéro thêm, là “tổ tiên huyền thoại” của thị tộc Dừa 67. Tuy nhiên trong thực tế chỉ có một bi ký đề cập đến các thị tộc này, bi ký C90A Mỹ Sơn, có niên đại năm 1080, trong đó có nói rằng một vị vua Harivarman, là Hoàng tử Thãï, hậu duệ của cả hai thị tộc, thị tộc Dừa phía cha và thị tộc Cau phía mẹ. Trong các bi ký này không hề có bằng chứng nào về vị trí địa lý của cả hai thị tộc này. Như Huber đã lưu ý “các bi ký ấy không cung cấp cho chúng ta thông tin về thị tộc Cau và thị tộc Dừa ấy; và như Boisselier đã nhấn mạnh lại rằng “các tham chiếu vào các thị tộc “Cau” … và “Dừa”… chỉ xuất hiện khá muộn trong bi ký Chăm và hầu như là tình cờ” 68. Vì vậy, cùng với giả định rằng 環王國 Hoàn Vương đại diện cho bá chủ Pāõóuraïga, thì toàn bộ ghi chú  của Maspéro về tầm quan trọng của các thị tộc này trong các mối liên hệ nội tại của Champa phải bị từ bỏ.   Panduranga   Trái ngược với việc diễn giải theo thông lệ, chúng ta đã thấy rằng có lẽ Hoàn Vương đã không đại diện cho toàn thể Champa, và và việc cung ứng nhất định trong thời gian đó, sẽ là sai lầm khi cho rằng Hoàn Vương, rõ ràng là ở phía Bắc theo các ghi chép của Trung Quốc, không thể đồng nhất với Pāõóuraïga [पाण्डुराग**] ở tận phía Nam. Hoàn Vương có thể được người Trung Quốc nhìn nhận là thay thế cái tên Lâm Ấp. Tuy nhiên, mục đích chính trong trường hợp ở đây là để thể hiện rằng Lâm Ấp không phải là Champa và vì vậy mà cũng không phải là Hoàn Vương nếu đó chỉ là một sự thay thế cho Lâm Ấp.        Toàn bộ số bi ký Champa thuộc giai đoạn này (có niên đại từ năm 774 – 854) đều ở phía Nam, (hầu hết) thuộc vùng Phan Rang hoặc ở đền Po Nagar tại Nha Trang. Mặc dù ba vị thủ lĩnh có tên được khẳng định là họ trị vì toàn bộ Champa (Pçthivīndravarman và Indravarman ở Phan Rang) hoặc Campa-pura (Harivarman tại Nha Trang), mà sự vắng bóng của toàn bộ các di tích thời này ở phía Bắc, đã cho thấy không cần phải tin rằng họ đã kiểm soát một cách hiệu quả đối với vùng lãnh thổ vượt xa khỏi Nha Trang, người ta cũng không còn cần phải tin vào khẳng định về các vị vua Angkor cho rằng họ đã cai trị cho đến tận Trung Quốc. Tất cả những gì mà chúng ta có thể chấp nhận về những khẳng định về những người cai trị Pāõóuraïga là họ coi khu vực của họ là một bộ phận của Champa, như đã thấy trong bi ký của Harivarman trong Campa-pura của ông ở Nha Trang, bằng cách giao phó Pāõóuraïga –pura (có lẽ là vùng Phan Rang) cho con trai ông là Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*].Maspéro bắt đầu chương này, sau khi liệt kê tên các vị vua với một phần viết thêm bổ sung cho phần hư cấu lịch sử, trong thời kỳ thay đổi trung tâm quan trọng của Champa từ Mỹ Sơn về phía Nam. Ông viết rằng “về cái chết của Rudravarman”, vào khoảng năm 757, các thủ lĩnh đã trao vương miện cho một người của họ”. Tuy nhiên trước hết cái tên  Rudravarman không hề thấy có trong bất cứ bi ký nào. Những bi ký cuối cùng ở Mỹ Sơn là thuộc về mọt vị vua có tên Vikrāntavarman (C77, C80, C97, C99 toàn bộ đều được định niêm đại chỉ trong thế kỷ śaka [शक***] thứ VII [AD 678-778], and C74/741. Bi ký đầu tiên ở phía Nam là C38/774, 784, thuộc về सत्यर्मन्* Satyavarman và một Vikrāntavarman – được cho là có phả hệ không phải là Vikrāntavarman [विक्रान्तवर्मन्*] Mỹ Sơn. Khoảng năm 749, người Trung Quốc xác định một Luduoluo or Luduo [रुद्रवर्मन्* Rudravarman, 庐陀罗跋摩* Lư Đà La Bạt Ma*], có thể có lý khi diễn giải là Rudra, trị vì Lâm Ấp, rõ ràng là người cuối cùng được họ ghi nhận 69. Niên đại 757 trong công trình của Maspéro chỉ là một phỏng đoán, rõ ràng dựa vào sự kiện là sau năm 758 thì người Trung Quốc không còn sử dụng cái tên Lâm Ấp nữa.     Vị Thủ lĩnh sau đó được trao vương miện và là người mà Maspéro cho là có nguồn gốc từ phương Bắc, là Pçthivīndravarman [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] cái tên của một vị tổ tiên mà các bi ký Pāõóuraïga lấy làm mở đầu phả hệ của họ. Maspéro đã viết rằng “đó có lẽ [sic] sau cái chết của [रुद्रवर्मन्* Rudravarman] khiến cho [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman chuyển hoàng tộc về phương Nam. Thủ lĩnh mới, Maspéro tin rằng “có lẽ [sic] thuộc về gia đình thái tử [पाण्डुराग*] Pāõóuraïga, “thị tộc Cau”, và ông tiếp tục sống ở phương Nam” 70. Tất nhiên không có ghi chép gì về việc [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman thuộc thị tộc Cau, cũng không có bất cứ dẫn chiếu nào về các thị tộc như vậy trong giai đoạn đó; và trước đó cũng không hề có thông tin gì về một “gia đình thái tử Pāõóuraïga” cả. Toàn bộ văn bản tưởng tượng của Maspéro theo giả định của ông là có một sự thống nhất của Lâm Ấp và Champa cho đến tận Phan Rang; vì vậy mà người kế vị của vị vua Lâm Ấp cuối cùng được người Trung Quốc ghi lại phải bao gồm cả quyền lực ở phương Bắc; và đó phải là quê gốc của người kế vị đó [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*]Pçthivīndravarman, được ghi ở đó là bác (Bergaigne) hoặc cha (Maspéro) của vị vua thứ hai đã để lại một bi ký, đó là [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman.      Maspéro tiếp tục về vị thế của [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*] Pçthivīndravarman, bằng một lối biện minh kỳ dị giả định rằng ông không thừa kế ngai vàng, nhưng lại được cácthủ lĩnh ghi danh – bằng cách trích dẫn bi ký triều đại đầu tiên sau triều đại Đồng Dương được định niên đại là năm 875. Tuy nhiên ở đây có thể ông đã bỏ qua một giải thích của Finot. Bi ký này là để vinh danh một [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman khác muộn hơn một thế kỷ, nhưng ở một chỗ đã quy cho ông là [प्रीतिइन्द्रवर्मन्*]Pçthivīndravarman, hệt như một [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman khác nữa được ghi tên ở một nơi là राजइन्द्रवर्मन्*] Rājendravarman, Rāja-Indravarman 71.       Vấn đề này cần phải được xử lý tỷ mỷ. Bi ký C66 này – “tấm bia đầu tiên của Đồng Dương” theo Finot được vua [इन्द्रवर्मन्*] Indravarman dựng lên để tự vinh danh bản thân và vinh danh tổ tiên ông. Giống như các hồ sơ về triều đại này nói chung và các di tích kiến trúc của di chỉ, nó cho thấy một nghi lễ cúng dường một loại Phật giáo Đại thừa, không giống với các hồ sơ của Mỹ Sơn sớm hoặc Pāõóuraïga. Cũng có một bản kê các tổ tiên bắt đầu với   Bhrigu, khác với truyền thống của các tiền bối và tối thiểu có hại vị hoàn toàn là huyền thoại là Parameśvara (Śiva) và उरोज* Uroja (bầu vú), sau đó là धर्मराज* Dharmarāja, रुद्रवर्मन्* Rudravarman,भद्रार्मन्* Bhadravarman (con của Rudravarman) và इन्द्रवर्मन्* Indravarman (con của Bhadravarman). Finot nhận xét rằng cái tên उरोज* Uroja mặc dù là Phạn ngữ, nhưng lại xa lạ đối với huyền thoại Champa và không được biết ở Ấn Độ, cònधर्मराज* Dharmarāja thì lại có vẻ kỳ cục đối với tên riêng của một vua Champa. Ông cho rằng cả hai đều là hư cấu và triều đại इन्द्रवर्मन्* Indravarman chỉ bắt đầu với người cháu của ông là रुद्रवर्मन्* Rudravarman. Chắc chắn उरोज* Uroja là huyền thoại, nhưng धर्मराज* Dharmarāja thì lại không hề xa lạ trong một chính thể tôn sùng Đạo Phật.   Dù là một Phật tử, nhưng इन्द्रवर्मन्* Indravarman lại không tán dương लिङ्गlingam truyền thống ở Mỹ Sơn của Śaübhubhadreśvara. Finot ngạc nhiên là ông đã không nhắc lại cái “tích truyện thực” của ngôi đền đó và thay vào đó bằng một dòng dõi huyền thoại mới, và vì vậy mà ông đã mô tả इन्द्रवर्मन्* Indravarman là một “kẻ tiếm quyền”. Đó là vì Finot, giống như Maspéro sau này, cho rằng một nước Champa duy nhất thống nhất từ Lâm Ấp trở đi, cho nên các vị vua nào không gắn bó với các nhà cai trị trước đó sẽ phải bị mất ngai vàng. Cái mà chúng ta thấy trong bi ký C66 là một huyền thoại mới của một gia đình gán cho một vị trí đã trở thành truyền thống. Nếu chúng ta thay vì chấp nhận rằng Champa không bao giờ là một chính thể thống nhất nên không có vấn đề gì với các thủ lĩnh ở Đồng Dương – mà tôn giáo và các huyền thoại tiền sử của họ khác nhau – trở nên quan trọng tách biệt khỏi các vị vua khác ở phương Nam. Không cần phải tiếp tục với ý tưởng của Finot cho rằng “ở đây có lẽ chúng ta thấy lại sự giao động của một kẻ tiếm ngôi khi tuyên bố cấm các công trình của một triều đại mà ông ta đã tiếm ngôi” (ở đây muốn nói đến triều đại Mỹ Sơn sớm), hoặc ông ngạc nhiên khi thấy rằng इन्द्रवर्मन्* Indravarman “đề cập đến tên của प्रीतिइन्द्रवर्मन्* Pçthivīndravarman ở đây như là thuộc về इन्द्रवर्मन्* Indravarman của Đồng Dương vào khoảng năm 875, chứ không phải là प्रीतिइन्द्रवर्मन्* Pçthivīndravarman của पाण्डुराग** Pāõóuraïga.               Quay trở lại với vấn đề của पाण्डुराग** Pāõóuraïga, Maspéro rõ ràng đã dấn sâu vào việc hư cấu lịch sử trong việc đồng nhất Hoàn Vương với पाण्डुराग** Pāõóuraïga và trong việc cắt dán các báo cáo về Hoàn Vương của Trung Quốc với các bi ký Champa xa về phía Nam (Phan Rang và Nha Trang). “Việc giành giật quyền lực vừa mới xảy ra”, ông bắt đầu, हरिवर्मन्*  Harivarman (người kế vị của Indravarman theo các bi ký) năm 803 đã xâm lấn các châu Hoan,  Ái hiện nay là hai tỉnh Nghệ An và Hà Tĩnh. Đó là vì các nguồn sử liệu Trung Quốc ghi rằng Hoàn Vương đã tấn công, nhưng lại không đề cập đến bất kỳ cái tên người trị vì nào. Thực sự thì bi ký Phạn ngữ của हरिवर्मन्*  Harivarman nói rằng ông “đã thiêu người Trung Quốc”, nhưng trong bối cảnh đó, lời ấy phải được coi là phép ngoa dụ như đã thấy trong các tuyên bố cường điệu của các vị vua Angkor về việc mở rộng biên giới và các quốc gia thần thuộc của họ (trong một bi ký của Jayavarman VII có cả Việt Nam và Java). Các khả năng cung cấp hậu cần trong thời gian đó có lẽ đều không cho phép Pāõóuraïga mở cuộc tấn công vào châu Hoan, châu Ái, trừ khi đó là một cuộc thám hiểm bằng đường biển. Bên cạnh vấn đề về khoảng cách không gian, Pāõóuraïga còn tách biệt khỏi các tỉnh đó bởi ba rào cản vật lý dọc theo đường biển Việt Nam là Mũi Đại Lãnh; Ðèo Hải Vân bắc Đà Nẵng; và Ðèo Ngang giữa Quảng Bình và Hà Tĩnh. Tuy nhiên các sử liệu Trung Quốc về các cuộc xâm lấn của Hoàn Vương đều được Maspéro trích dẫn đều ngụ ý là các cuộc tấn công bằng đường bộ 73.         Vậy thì sau đó chúng ta có thể nói gì về Pāõóuraïga thế kỷ VIII – IX dựa trên cơ sở các bi ký của nó? Rất ít, ngoại trừ một danh mục những người trị vì, và sự nổi lên của một tổ tiên dòng dõi huyền thoại mới विचित्रसागर* Vicitrasagara. Boisselier nhận xét rằng các bi ký Phan Rang của giới quan lại, trong khi các bi ký Pô Nagar là thuộc Hoàng tộc 74. Điều này có vẻ không chính xác. Các bi ký C38/774, 784 thực sự là của Hoàng tộc, còn các bi ký C25/799, C24/801 cũng vậy, còn bi ký C14/854 thì thuộc vùng Phan Rang. Các bi ký đặc biệt quan trọng đối với một quan chức – C19/ thế kỷ VII saka*** (Phan Rang), C37/813 (Pô Nagar), C31/817 (Pô Nagar) – liên quan đến các chiến công của một chiến binh nổi tiếng, सेनापति* Senāpati Pār (Tướng Pār*), đã có nhiều trận thắng quân Cambodia, nhưng về thể thức thì đó cũng là các bi ký Hoàng tộc.          Tên các thần, các vị vua và các tổ tiên dòng dõi huyền thoại cho thấy rõ ràng là Pāõóuraïga không thể hiện một cuộc di cư của Hoàng tộc từ Bắc vào Nam. Các hồ sơ cho thấy sự xuất hiện của một giới tinh hoa địa phương – có thể, như Southworth đã mô tả, vì sự sụp đổ của thương mại đời sơ Đường và việc thụt lùi của Quảng Châu vào giữa thế kỷ VII cũng đã phá hủy địa vị thống trị thương mại của hệ thống lưu vực Thu Bồn, và khi thương mại Nam Trung Quốc được chuyển giao cho hệ thống cảng châu thổ sông Hồng vào cuối thế kỷ VIII, thì đã xuất hiện một mô thức thương mại hoàn toàn mới…[Có một] sự chuyển đổi chủ yếu trong sự thay thế của sự phồn thịnh thương mại về phía nam Trung Bộ Việt Nam, đặc biệt là đến các cảng Nha Trang và Phan Rang, trên tuyến đường biển từ Java đến bắc Việt Nam”…[và] các quốc gia độc lập Kauñhāra và Pāõóuraïga…ở đây đã trở nên hưng thịnh vào cuối thế kỷ thứ VIII, đầu thế kỷ IX 75.      Nguồn: Michael Vickery 2005. Champa revised, Asia Research Institute Working Paper Series No. 37, 2005. The ARI Working Paper Series is published electronically by the Asia Research Institute of the National University of Singapore.   Tác giả: Chân thành cảm ơn Bruce Lockhart đã giúp chuẩn bị bản thảo để công bố trong ARI Working Papers Series. Ghi chú của người dịch: Các từ có đánh dấu sao [*,**,***] là do tôi, Hà Hữu Nga, trộm tìm, dịch sang tiếng Phạn, tiếng Hán và tiếng Việt để tiện cho bản thân trong việc nghiên cứu, so sánh và xác định nghĩa của từ mà thôi.   ** पाण्डुराग panduraïga = Artemesia Indica 艾子 = ngải tử = rau ngải; sắc trắng, màu bạc; xanh mướt.     *** शक lịch Saka bắt đầu bằng năm 0 vào năm 78 SCN, năm nhuận được tính bằng cách thêm 78 vào năm Saka, nếu kết quả là một năm nhuận theo Dương lịch thì năm Saka cũng là một năm nhuận.   TT Tháng Saka Độ dài Ngày tháng bắt đầu Ngày tháng Dương lịch 1 चैत्र Caitra 30/31 22/3 22/3-20/4 2 वैशाख Vaishakha  31 21/4 21/4-21/5 3 ज्येष्ठामूल Jyaishthamula 31 22/5 22/5-22/6 4 आषाढक Āshādhaka 31 22/6 22/6-22/7 5 श्रावण Shrāvana 31 23/7 23/7-22/8 6 भाद्रपद Bhādrapada 31 23/8 23/8-22/9 7 आश्वयुज् Āshvayuj 30 23/9 23/9-22/10 8 कार्त्तिक Kārtika 30 23/10 23/10-21/11 9 अग्रहायण Agrahayana 30 22/11 22/11-21/12 10 पौष Pausha 30 22/12 22/12-20/1 11 माघ Māgha 30 21/1 21/1 -19/2 12 फाल्गुन Phālguna 30 20/2 20/2-21/3 Tài liệu dẫn 1. Georges Maspéro, Le Royaume de Champa (Paris: École Française d’Extrême-Orient reprint, 1988); ấn bản gốc là Paris and Brussels: Éds. G. Van Oest, 1928.   2. Tôi quyết định đọc vần này là Linyi. Cách viết ở Việt Nam ngày nay đã bỏ đi dấu gạch nối giữa hai từ tên địa danh. Trước đây nó được viết là Lin-I hoặc Lin-Yi, như trong Rolf Stein, Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine, in Han-Hiue, Bulletin du Centre d’Études Sinologiques de Pékin, 2 (1947). [Lâm Ấp, định vị và đóng góp của nó cho quá trình hình thành Champa và các mối quan hệ của chúng với Trung Quốc]. Các địa danh và tên đền tháp Champa cũng được ghi theo cách đọc vần trong các văn liệu tiếng Việt hiện nay.   3. Louis Finot, nhìn lại Maspéro, Le Royaume de Champa, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient (henceforth BEFEO), 28 (1928): 285-92; in lại năm bản năm 1988 của Maspéro, Royaume de Champa; George Coedès, Histoire ancienne des états hindouisés d’Extrême-Orient (Hanoi: Imprimerie d’Extrême-Orient, 1944); Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie (Paris: Éditions E. de Boccard,1948); Coedès, Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie, rev. edn (Paris: Éditions E. de Boccard, 1964); Coedès, The Indianized states of Southeast Asia, ed. Walter F. Vella, tr. Sue Brown Cowing (Honolulu: University of Hawaii, 1968); Graham Thurgood, From ancient Cham to modern dialects, two thousand years of language contact and change(Honolulu: University of Hawaii, 1999).    4. Đối với các sử gia và các bi ký học Champa trước đây nó được coi là có một một Champa duy nhất từ khi xuất hiện Lâm Ấp. Xem Étienne Aymonier, ‘Première étude sur les inscriptions tchames’, Journal Asiatique (henceforth JA),série 8, 17 (1891): 5-86; Louis Finot, Bia Śambhuvarman [शम्भुवर्मन्* Fan Fan-tche 范梵志* Phạm Phạm Chí] ở Mĩ Sơn – ‘Stèle de Śambhuvarman à Mi-so’n’,BEFEO, 3 (1903): 206-11; Louis Finot, ‘Notes d’épigraphie VI: Inscriptions de Quảng Nam’, BEFEO, 4 (1904): 83-115 (see p. 113); Finot, ‘Notes d’épigraphie XI: Les inscriptions de Mi-so’n’, BEFEO, 4 (1904): 897-977; Finot, ‘Les inscriptions du Musée de Hanoi’, BEFEO, 15 (1915): 1-19; Paul Pelliot, ‘Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle’, BEFEO, 4 (1904): 131-385; và các nguồn tư liệu dẫn trong ghi chú ở trên. Các nghiên cứu gần đây coi Champa là một liên chính thể có thể thấy trong Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987 (Paris: Centre d’Histoire et Civilisations de la Péninsule Indochinoise, 1988).   5. William Aelred Southworth, The origins of Campā in Central Vietnam, a preliminary review (Ph.D. diss., School of Oriental and African Studies, University of London, 2001), pp. 416-7. Bảng 3 cho thấy chuỗi kiến trúc do Philippe Stern đề xuất trong L’art du Champa (ancien Annam) et son évolution (Paris: Adrien-Maisonneuve, 1942), và Bảng 4, đề xuất xem xét lại của Southworth. Ông đã bỏ qua mọi tham chiếu với Pô Nagar of Nha Trang, cho dù Bảng đề xuất của ông có tiêu đề là Chuỗi định vị kiến trúc Campa đến đầu thế kỷ 11 SCN, trong khoảng thời gian đó, sao lại có thể bỏ qua Pô Nagar được.   6. Ibid., dẫn công trình trước đây của Claeys và Glover.   7. Đây là trường hợp bi ký C61 được trích dẫn, như trong Édouard Huber, ‘L’épigraphie de la dynastie de Đồng Dương’, BEFEO, 11 (1911) 282; Finot, ‘Inscriptions du Musée’, p. 11; Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 149, 151. For Chánh Lộ see Jean Boisselier, La statuaire du Champa (Paris: Publications de l’École Française d’Extrême-Orient, 1963, p. 214.   8. Charles Higham, The archaeology of mainland Southeast Asia (Cambridge: Cambridge University Press,1989), pp. 304-5; Ngô Văn Doanh, Chămpa ancient towers: Reality & legend (Hanoi: Institute for South-East Asian Studies, 2002), pp. 281-92.   9. Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 118, 101, 133-9, 141, 147-8, 276.    10. Examples are L’Association Française des Amis de l’Orient, Le Musée de sculpture Caü de Đà Nẵng (Paris: Éditions de l’AFAO, 1997), p. 142, no. 121, from Hà Trung (Mỹ Sơn style); p. 144, no. 124, from Đại An (Mỹ Sơn style); and p. 175, no. 192, from Mỹ Đức (Đồng Dương style).   11. Stern, Art du Champa, p. 70, mặc dù không khẳng định sử dụng bất cứ bi ký nào trong việc định niên đại các công trình tưởng niệm thì việc Damrei Krap được xác định niên đại đầu thế kỷ IX, khoảng 802, trên cơ sở tích truyện Jayavarman II trong bi ký Sdok Kak Thom, Cambodia (AD 1052), nhưng với niên đại 802 được qui cho Jayavarman là từ các bi ký sau này. Đối với Mỹ Sơn A1, Stern chỉ rõ, tr. 94, rằng Parmentier “làm việc theo nguyên tắc các hình thái nghệ thuật hoàn hảo hơn thì cổ hơn”. Đó là định kiến nảy sinh ra cách định niên đại sai lầm cho Mỹ Sơn A-1, sau đó hình như đã được hỗ trợ bởi một bi ký sớm được phát hiện gần đó nhưng thực ra lại không có liên hệ gì quần thể khu tưởng niệm. Vì cách xử lý Tháp Mắm của Boisselier quá vụng về, có lẽ vì ông quá tòng phục theo cách xác định của Stern đối với phong cách Bình Định. Trước hết Boisselier gợi ý rằng phong cách đó xuất hiện sớm ngay sau khi thủ đô được cho là đã chuyển về Bình Định, khoảng năm 1000, theo Maspéro, nhưng sau đó khi thấy không ổn, ông đã vẫn tiếp tục vụng về đặt nó vào thế kỷ XII, chắc chắn không ăn nhập gì với quần thể tưởng niệm chính ở khu vực đó, các đền tháp xung quanh Quy Nhơn (Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 223, 256-274, 308-9). Những điêu khắc loài quỷ được bảo tồn tốt tại Bảo tàng Nghệ thuật Điêu khắc Chăm Đà Nẵng cho thấy ảnh hưởng Việt Nam/Trung Quốc [Boisselier, pp. 291-3] và phải muộn hơn, có thể thế kỷ XIV hoặc thậm chí XV. Như William Southworth, thông tin riêng ngày 10 tháng 11 năm 2004, đã lưy ý “Toàn bộ giai đoạn này và toàn bộ chuỗi lịch sử nghệ thuật và điêu khắc Bình Định cần phải được xem lại một cách chi tiết hơn … [và] bản thân di chỉ Tháp Mắm thực sự cũng có thể có niên đại từ cuối thế kỷ XIV đến thế kỷ XV”.      12. Coedès, Các nhà nước Ấn Độ hóa, Indianized states, p. 40; Jean Filliozat Bi ký được gọi là “Vỏ [sic]–Cạnh”, ‘L’inscription dite de “Vỏ [sic]–Cạnh”’, BEFEO, 55 (1969): 107-16; Claude Jacques, Ghi chú về phong cách “Vỏ [sic]–Cạnh” Notes sur la stèle de “Vỏ [sic]–Cạnh”’, pp. 117-24 cũng có cùng vấn đề; Michael Vickery, ‘Funan reviewed: Deconstructing the ancients’, BEFEO, 90-91 (2003-4): 101-43; và thảo luận của Southworth, ‘Origins of Campā’, ghi chú ở dưới.   13. Ibid., pp. 204-5.    14. Bi ký Chăm sớm nhất này là C174, mà Maspéro vẫn chưa biết và Anne-Valérie Schweyer đã bỏ qua trong Niên đại bi ký Champa đã công bố – Chronologie des inscriptions publiées de Campā, Études d’épigraphie cam-1,BEFEO, 86 (1999): 321-44. Xem George Coedès Bi ký Chăm ngữ cổ nhất ‘La plus ancienne inscription en langue chame’, in Eastern and Indian Studies in honour of F. W. Thomas, C. I. E. (Bombay: New Indian Antiquary Extra Series I, No. 48), pp. 39-52..   15. Southworth, Các cội nguồn Champa ‘Origins of Campā’, 241.   16. Anne-Valérie Schweyer, Triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam – Le dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Viet Nam)’, Southeast Asian Archaeology 1998: Proceedings of the 7 International Conference of the European Association of Southeast Asian Archaeologists, ed. Wibke Lobo and Stefanie Reimann (Hull: University of Hull Centre for South to East Asian Studies, 1998), pp. 205-17; Schweyer, Niên đại các bi ký – Chronologie des inscriptions. Schweyer – Nghề làm đồ bạc thời triều vương Indrapura Quảng Nam, Việt Nam – La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Việt Nam), Études d’épigraphie cam – II’, BEFEO, 86 (1991): 345-55 cho rằng khu vực có các bi ký là thuộc quyền kiểm soát cảu triều vương này. William Southworth cực kỳ phản đối việc sử dụng Indrapura ngoài di chỉ Đồng Dương, và rõ ràng ông không chấp nhận quan điểm của Schweyer về một triều đại; xem Southworth Ghi chú về địa chính trị Champa ở miền trung Việt Nam trong các thế kỷ 8-9 SCN – Notes on the political geography of Campā in central Vietnam during the late 8 and early 9centuries AD’ trong Lobo and Reimann ed., Southeast Asian Archaeology 1998, pp. 237-44.    17. Aymonier, ‘Première étude’; Finot, các bài viết dẫn trong chú thích 4; Abel Bergaigne,  Vương quốc Champa cổ ở Đông Dương, theo các bi ký – L’ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’après les inscriptions’, in lại từ Journal Asiatique (Paris: Imprimerie Nationale, 1888); Bergaigne, Bi ký Phạn ngữ Champa, Bi ký Phạn ngữ Cambodge – Inscriptions sanscrites de Campā, Inscriptions sanscrites du Cambodge (Paris: Imprimerie Nationale, 1893); Huber, Nghiên cứu văn bia Vương triều ‘Épigraphie de la dynastie’.    18. Schweyer, như lưu ý ở trên, đã bỏ qua bi ký Chăm ngữ sớm nhất, C174 from Ðông Yên Châu, do Coedès công bố trong ‘Plus ancienne inscription’. Bi ký này cũng bị quên trong danh mục Nghiên cứu văn bia xứ Chăm – Études épigraphiques sur le pays cham, ed. Claude Jacques (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1995). Schweyer cũng đã chuẩn bị một số bản dịch mới về các bi ký Chăm Pô Nagar, Nha Trang, sẽ in trong Aséanie, 14 (2004): 109-40 và 15 (2005), sắp tới. Các đoạn dịch được dẫn ở đây chính là ‘Po Nagar’. Xin chân thành cảm ơn cô vì đã cung cấp các đoạn dịch đó cho tôi.   19. Đây là danh mục trong công trình của George Coedès và Henri Parmentier, Danh mục tổng hợp về bi ký và công trình đền tháp Champa và Cambodge –Listes générales des inscriptions et des monuments du Champa et du Cambodge(Hanoi, Ecole Française d’Extrême-Orient, 1923).   Bibliography   L’Association française des amis de l’orient (AFAO), 1997 Le Musée de sculpture Ca∝ de Đà Nẵng, Editions de l’AFAO, Paris.   Aymonier, Étienne 1880 “Chronique des anciens rois du Cambodge”.   Excursions et Reconnaissances, IV, 2 (1880), pp. 149-80.   1891 “Première étude sur les inscriptions tchames”, Journal Asiatique, janvier-février 1981, pp. 5-86.   1901, 1904 Le Cambodge. Vol I: Le royaume actuel. Paris: Ernest Leroux. Editeur, 1900. Vol. II: Les provinces siamoises. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1901. Vol III:Le Groupe d’Angkor et l’histoire. Paris: Ernest Leroux, Editeur, 1904.   1911 “L’inscription came de Po Sah”, Bulletin de la Commission Archéologique de l’Indochne, pp. 13-19.   Aymonier, Étienne et Antoine Cabaton 1906 Dictionnaire Čam-Français, Paris, Imprimerie Nationale, Ernest Leroux, Éditeur.   Bellwood, Peter 1985 Prehistory of the Indo-Malaysian Archpelago, Orlando, Academic Press.   1992 “Southeast Asia Before History”, The Cambridge History of Southeast AsiaVolume I, pp. 53-136.   1993 “Cultural and Biological Differentiation in Peninsular Malaysia: The Last 10,000 Years”, Asian Perspectives Vol. 32, No. 2 (Fall 1993), pp. 37-59.   Bergaigne, Abel 1888 “L’Ancien royaume de Campā dans l’Indochine, d’après les inscriptions”, Extrait du Journal Asiatique, Paris, Imprimerie Nationale.   1893 Inscriptions sanscrites de Campa, Inscriptions sanscrites du Cambodge. Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, Tome 27, (1ere partie), 2e fascicule, Paris, Imprimerie Nationale.   Blust, Robert A. 1988 “The Austronesian Homeland: A Linguistic Perspective”,Asian Perspectives 26, pp. 45-67.   1992 “The Austronesian Settlement of Mainland Southeast Asia”, in Papers From the Second Annual Meeting of the southeast Asian Linguistics Society 1992, Edited by Karen L. Adams and Thomas John Hudak Arizona Sate University, Program for Southeast Asian Studies, Tempe, Arizona, 1994.   Coedès, George 1918 “Le royaume de Çrī Vijaya”, BEFEO 18, 6 (1918), pp. 1-28   1928 “La date du Bayon”, BEFEO 28, pp. 81-103   1929 “Nouvelles données chronologiques et généalogiques sur la dynastie de Mahīdharapura”, BEFEO 29, pp. 297-330, including the inscription of Banteay Chhmar, pp. 309-315.   1932 “Quelques sugestions sur la méthode à suivre pour interpreter les bas-reliefs de Bantãy Chmàr et de la galérie extérieure du Bàyon”, BEFEO 32, pp. 71-81.   1939 “La plus ancienne inscription en langue chame”, in Eastern and Indian Studies in honour of F.W. Thomas, C.I.E., pp. 46, ff.   1942. Inscriptions du Cambodge Vol. 2. École Française d’Extrême-Orient. Collection de textes et documents sur l’Indochine III. Hanoi: Imprimerie d’Extrême-Orient.   1944 Histoire ancienne des états hindouisés d’extrême-orient. Hanoi. Imprimerie d’extrême-orient.   1964a Les états hindouisés d’Indochine et d’Indonésie. Nouvelle édition revue et mise à jour. Paris: Éditions E. de Boccard.   1964b Inscriptions du Cambodge Vol. 7. École Française d’Extrême-Orient. Collection de textes et documents sur l’Indochine III. Paris: École Française d’Extrême-Orient.   1966 Inscriptions du Cambodge Vol. 8. Paris, École Française d’Extrême-Orient.   1968 The Indianized States of Southeast Asia, edited by Walter F. Vella, translated by Sue Brown Cowing. Honolulu, University of Hawaii Press.   Coedès, George et Pierre Dupont 1943-46 “Les stèles de Sdòk Kak Thom, Phnom Sandak et Prá.h Vihãr.” BEFEO 43:56-154.   Coedès, George et Henri Parmentier 1923 Listes générales des inscriptions et des monuments du Champa et du Cambodge, Hanoi, Ecole Française d’Extrême-Orient, 1923.   Copenhagen 1988 Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule indochinoise. 1988   Damais, L[ouis]-C[harles] 1957 Review of Prof. Dr. Poerbatjaraka. Riwajat Indonesia, djilid 1 (Histoire de l’Indonésie, vol. 1). Djakarta. Jajasan Pembangunan. Bulletin de L’École Française d’Extrême- Orient 48 (1957), pt. 2, pp. 607-49.   Demiéville, Paul 1951 “R.A. Stein, ‘Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine’”, T’oung Pao 40:336-351.   Diffloth, Gérard 1992 “Vietnamese as a Mon-Khmer Language”, in Papers from the 1st Annual Meeting of the South to East Asisan Linguistivcs Society. M. Ratliff and E. Schiller, eds., Tucson, Arizona State University Press, pp. 125-139.   1995 Paper presented in Hanoi, cited in Nguyễn Hữu Hoành, Tiêng Katu, 21-22, 219.   ÉÉPC 1995 Études Épigraphiques sur le Pays Cham, réunies par Claude Jacques. Paris: Presses de l’École Française d’Extrême- Orient, Réimpression No 7.   Filliozat, Jean 1969 ‘L’inscription dite de ‘Vỏ [sic! Võ]–Cạnh’”, Bulletin de L’ÉcoleFrançaise d’Extrême-Orient 55 (1969), pp. 107-116.   Finot, Louis 1902 “Deux nouvelles inscriptions de Bhadravarman Ier”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient II, pp. 185-191.   1903 “Stèle de Śambhuvarman à Mi-so’n”, Bulletin de L’École Françaised’Extrême-Orient III (1903), pp. 206-211   1904a “Notes d’épigraphie VI: Inscriptions de Quảng Nam”, Bulletin de L’ÉcoleFrançaise d’Extrême-Orient IV (1904), pp. 83-115   1904b “Notes d’épigraphie XI: Les inscriptions de Mi-so’n”, Bulletin de L’ÉcoleFrançaise d’Extrême-Orient IV (1904), pp. 897-977   1915 “Les inscriptions du Musée de Hanoi, BEFEO XV (1915), pp. 1-19   1915 b ‘Les inscriptions du Jaya Parameśvaravarman I roi du Champa’, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient, 15/2, pp. 39-43.   1915c ‘Errata et Addenda’, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient, 15/2, pp. 185-192.   1928 Review of Maspéro, Le royaume de Champa, BEFEO XXVIII, pp. 285-292. Reprinted in Maspéro 1928.   Glover, Ian 1997 “The Excavations of J.-Y. Claeys at Trà Kiệu , Central Vietnam, 1927- 28: from unpublished archives of the EFEO, Paris, and records in the possession of the Claeys family”, Journal of the Siam Society, Volume 85, Parts 1&2, pp. 173-186.   Groslier, Bernard Philippe 1973 Inscriptions du Bayon, in Jacques Dumarçay, Le Bayon histoire architecturale du temple, Publications de l’Ecole Française d’Extrême-Orient, Mémoires Archéologiques III-2, Paris, l’Ecole Française d’Extrême-Orient, 1973, pp. 83-306.   Hall, Kenneth R. 1985 Maritime Trade and State Development in Early Southeast Asia. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985   Huber, Edouard 1905 “Le clan de l’aréquier”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient V,1905, pp. 170-5.   1911 “L’épigraphie de la dynastie de Đồng Dương”, BEFEO 11, pp. 268-311.   Jacques, Claude 1969 “Notes sur la stèle de ‘Vỏ [sic! Võ]–Cạnh’”, Bulletin de L’École Française d’Extrême-Orient 55 (1969), pp. 117-124.   1995 Études Épigraphiques sur le Pays Cham, réunies par Claude Jacques. Paris: Presses de l’École Française d’Extrême-Orient, Réimpression No 7.   1996 “Le Bayon et l’épigraphie”, in First Symposium on the Bayon, Final Report – Volume I, pp. 78-86.   Lafont, Pierre-Bernard 1979 “Études Cam III. Pour une réhabilitation des chroniques rédigées en Ca∝ moderne”, BEFEO 1979, pp. 105-111.   1988 “Avant Propos”, Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule Li Tana   1998 Nguyễn Cochinchina, Southern Vietnam in the Seventeenth and Eighteenth Centuries, Ithaca: Cornell Southeast Asia Program Publications.   Pierre-Yves Manguin 1979 “L’Introduction de l’Islam au Campā”, BEFEO, LXVI, 1979, pp. 255-287.   Maspéro, Georges 1928 [1988] Le royaume de Champa, réimpression de l’École Française d’Extrême-Orient, Paris.   Moussay, Gerard 1971 Dictionnaire Căm-Vietnamien-Français, Phanrang, Centre Culturel Căm.   Népote, Jacques 1993 (1-2) “Champa, propositions pour une histoire de temps long”, Péninsule, Nouvelle série, 26-27.   Pelliot, Paul 1903 “Le Fou-Nan”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient III, 1903, Hanoi, pp. 248-303.   1904 “Deux itinéraires de Chine en Inde à la fin du VIIIe siècle”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient IV, Hanoi, pp. 131-385.   Po Dharma 1987 (I-II) Le Pa∂urajga (Campa) 1802-1835, tomes I-II. Paris, Publications de l’École Française d’Extrême-Orient.   1988 “Etat des dernières recherches sur la date de l’absorption du Campā par le Vietnam”, Actes du séminaire sur le Campā, organisé à l’Université de Copenhague le 23 mai 1987, Paris, Travaux du centre d’histoire et civilisations de la péninsule indochinoise, pp. 58-69.   1999 Quatre lexiques malais-can anciens rédigés au Campā, Presses de l’École française d’Extrême-Orient, Paris.   Reid, Anthony 1999 Changing the Shape of Early Modern Southeast Asia, Chiang Mai, Silkworm Books 1999   Roveda, Vittorio 2000 Khmer Mythology, Secrets of Angkor. Bangkok, River Books.   Schweyer, Anne-Valérie 1998 “Le dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Viet Nam)”,Southeast Asian Archaeology 1998, Proceedings of the 7th International Conference of the Europezan Association of Southeast Asian Archaeologists, Berlin, 31 August – 4 September 1998, Wibke Lobo and Stefanie Reimann Editors, Centre for South to East Asian Studies, University of Hull, Special Issue & Ethnologisches Museum, Staatliche Museen zu Berlin, Stiftung Preussischer Kulturbesitz, pp. 205-217.   1999a “Chronologie des inscriptions publiées de Campa, Études d’épigraphie cam-1”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 86, pp. 321-344.   1999b “La vaisselle en argent de la dynastie d’Indrapura (Quảng Nam, Việt Nam, Études d’épigraphie cam – II”, Bulletin de l’École Française d’Extrême-Orient 86, pp. 345-355.   2004 ‘Po Nagar de Nha Trang’, Aséanie, 14, pp. 109-40.   2005 ‘Po Nagar de Nha Trang’, deuxième partie, Aséanie, 15, forthcoming.   Southworth, William Aelred 2001 “The Origins of Campā in Central Vietnam, A Preliminary Review”, Ph.D. thesis, Archaeology, SOAS, University of London, 2001   Stern, Philippe 1927 Le Bayon d’Angkor Thom et l’évolution de l’art khmer. Paris: Annales du Musée Guimet, Bibliothèque de vulgarisation, no. 47. Librairie orientale Paul Geuthner.   1942 Philippe Stern, L’Art du Champa (Ancien Annam) et son Evolution, Toulouse.   Stein, Rolf 1947 Le Lin-Yi, sa localisation, sa contribution à la formation duChampa et ses liens avec la Chine. In Han-Hiue, Bulletin du   Taylor, Keith W. 1983 The Birth of Vietnam, Berkeley, University of California Press.   1998 “Surface Orientations in Vietnam: Beyond Histories of Nation and Region”, Journal of Asian Studies, vol. 57, no. 4, 1998, pp. 949–978.   Thurgood, Graham 1999 From Ancient Cham to Modern Dialects, Two Thousand Years of Language Contact and Change. Honolulu, University of Hawaii.   Vickery, Michael 1998 Society, Economics and Politics in Pre-Angkor Cambodia: The 7th to eighth Centuries. Tokyo.The Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco, The Toyo Bunko.   2003 “Funan Reviewed: Deconstructing the Ancients”, publication pending inBEFEO.   2004a “Two Historical Records of the Kingdom of Vientiane”, in Christopher E. Goscha and Sören Ivarsson (eds.), Contesting Visions of the Lao Past Lao Historiography at the Crossroads, Richmond: Curzon Press.   2004b Cambodia and its Neighbors in the 15th Century, Asia Research Institute Working Paper Series No. 27, Singapore. http://www.ari.nus.edu.sg/pub/wps.htm   Wade, Geoff 2005 Champa in the Song hui-yao: A Draft Translation, Asia Research Institute Online Working Paper Series, No. 53, Singapore.   Vietnamese histories.   Cm = Khâm Ðịnh Việt Sử Thông Giám Cương Mục Tt  =   Ðại Việt Sử Ký Toàn Thư Vsl = Việt Sử Lược  20. Ma Duanlin, Ethnographie des peuples étrangers à la Chine, tr. Léon Hervey de Saint-Denys (Farnborough: Gregg, 1972 reprint); the original edition was published in 1876 by H. Georg in Geneva.   21. See Geoff Wade’s chapter in Lockhart and Tra (eds.), New Scholarship on Champa, 2006.    22.  Ngô Sĩ Liên, Ðại Việt sử ký Toàn thư (henceforth Tt), tr. Hoàng Văn Lâu, ed. Hà Văn Tấn (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1993); Quốc sử quán Triều Nguyễn, Khâm định Việt sử thông giám cương mục (henceforth Cm) (Hà Nội: NXB Giáo dục, 1998); Việt sử lược (henceforth Vsl), ed. Trần Quốc Vượng (Hà Nội: NXB Văn Sử Địa, 1960).   23. Michael Vickery, ‘Cambodia and its neighbors in the fifteenth century’, National University of Singapore Asia Research Institute Working Paper Series No. 27, http://www.ari.nus.edu.sg/docs/wps/wps04_027.pdf, ‘Appendix to note 15’, pp. 49-52.   24. Jacques Népote, ‘Champa, propositions pour une histoire de temps long’,Péninsule, nouvelle série, 26 (1993): 3-54 and 27 (1993): 65-119. For the ‘Copenhagen papers’, see Actes du séminaire, notably Tâm Quach-Langlet, ‘Le cadre géographique de l’ancien Campā’, pp. 28-47, who treats Champa as a land-based economy and shows no awareness of its maritime background or activity.   25. Peter Bellwood, ‘Southeast Asia before history’, in The Cambridge history of Southeast Asia, ed. Nicholas Tarling, Vol. I, pp. 53-136; see also Bellwood, ‘Cultural and biological differentiation in Peninsular Malaysia: The last 10,000 years’, Asian Perspectives, 32, 2 (1993): 50, where he refers to the ‘differentiation of Malayo-Chamic [still in southeast Kalimantan] commencing in the third or fourth century BCE’; Robert Blust, ‘The Austronesian homeland: A linguistic perspective’, Asian Perspectives, 26 (1984-5): 45-67; Blust comments elsewhere that ‘probably during the last two or three centuries before the Christian era, the Chamic languages and Malay became established in mainland Southeast Asia along the coasts of the South China Sea’; Blust, ‘The Austronesian settlement of mainland Southeast Asia’, in Papers from the second annual meeting of the Southeast Asian Linguistics Society 1992, ed. Karen L. Adams and Thomas John Hudak (Tempe, AZ: Arizona Sate University Program for Southeast Asian Studies, 1994), p. 30. Graham Thurgood posits a Chamic arrival on the mainland about 2000 years ago (From ancient Cham, p. 5).   26. Peter Bellwood, Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago (Orlando: Academic Press, 1985); Bellwood, ‘Southeast Asia’; Higham, Archaeology of mainland Southeast Asia, pp. 230-97.      27. Bellwood, Prehistory, pp. 124, 275; Bellwood, ‘Cultural and biological’, p. 53. The ‘old idea’ is still repeated in some scholarly work, such as Népote, ‘Propositions’.   28. ‘Peninsular Malaysia is one of the few places in the Austronesian world (the other major ones being southern Viet Nam and western Melanesia) where Austronesian settlers found agriculturalists, in this case Austroasiatic speakers, in prior occupation’ (Bellwood, ‘Cultural and biological’, p. 51).   29.  Stein, Lin-Yi, p. 221 gives definitions of Ancient and Archaic Chinese.      30. Ibid., p. 234, n. 223, citing Bergaigne, ‘Ancien royaume’ ; Paul Demiéville, ‘R.A. Stein, “Le Lin-yi, sa localisation, sa contribution à la formation du Champa et ses liens avec la Chine”’, T’oung Pao, 40 (1951): 345, quoted in Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 373.   31. Bernard Gay, ‘Vue nouvelle sur la composition ethnique du Campā’ in Actes du séminaire, pp. 49-57; Gay is also obsolete (p. 51) in his treatment of the Vat Luang Kau inscription as showing Champa expansion up to the Mekong near Vat Phu in the fifth century, and in his acceptance of old Cambodian legends without historical value. On Vat Luang Kau see Claude Jacques, ‘Notes sur l’inscription de la stèle de Vǎt Luong Kǎu’, JA, 250 (1962): 249-56 and the discussion in Michael Vickery, Society, economics and politics in Pre-Angkor Cambodia: The seventh to eighth centuries (Tokyo. Centre for East Asian Cultural Studies for Unesco, Toyo Bunko, 1998), pp. 73-4.   32. Gérard Diffloth, ‘The outward influence of Chamic into Mon-Khmer speaking areas’, Symposium on New Scholarship on Champa, Asia Research Institute, National University of Singapore, 5-6 August 2004 ; and personal communication.   33. Finot, review of Maspéro, p. 286; Gay, ‘Vue nouvelle’; Étienne Aymonier and Antoine Cabaton, Dictionnaire čam-français (Paris: Ernest Leroux, 1906), p. 116; Gérard Moussay, Dictionnaire cǎm-vietnamien-français (Phan Rang: Centre Culturel Cǎm, 1971), p. 39; Thurgood, From ancient Cham, pp. 2, 336; Po Dharma,Quatre lexiques malais-cam anciens rédigés au Campā (Paris: École Française d’Extrême-Orient, 1999).  34. Southworth, ‘Origins of Campā’; Stein, Lin-yi, pp. 317-8.   35. Vickery, Society, economics and politics.    36. Về Việt-Mường và Katu, xem Gérard Diffloth, ‘Vietnamese as a Mon-Khmer language’, in Papers from the first annual meeting of the Southeast Asian Linguistics Society, ed. Martha Ratliff and Eric Schiller (Tempe, AZ , Arizona State University Press, 1992), pp. 125-39 và một bài của cùng tác giả trình bày tại Viện Ngôn ngữ học, Hà Nội, dẫn trong Nguyễn Hữu Hoành, Tiếng Katu cấu tạo từ (Hà Nội: NXB Khoa học Xã hội, 1995), tr. 21-2, 219.   37. Vickery, Society, economics and politics; Vickery, ‘Funan reviewed’; Paul Pelliot, ‘Le Fou-Nan’, BEFEO, 3 (1903): 248-303, có cung cấp âm cổ.   38. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 54-55, 62, 72, 74, 61 respectively; Phạm Côn Sa Đạt có trong Tt, Ngoại kỷ, 4:11b (v. 1, p. 175).    39. Có những bi ký khác thuộc thế kỷ VII không có niên đại theo năm, có kê têm một số trong bi ký C96 (Schweyer, ‘Chronologie des inscriptions’, p. 326).   40. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 245-6; Pelliot ‘Deux itinéraires’, p. 384, n. 3; trong trường hợp đặc biệt này họ cho rằng thuật ngữ Trung Quốc đã thể hiện một từ dịch chứ không phải là phiên âm của cái tên Chăm đó.   41. Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 335, 292-3, 291 respectively.   42. Ibid., pp. 303-4. Xem tóm tắt các sự kiện này và các nguồn trong Pelliot, ‘Deux itinéraires’, pp. 382-3, n. 9, trong đó các mối quan hệ gia đình thể hiện rõ ràng hơn trong Southworth.   43. Southworth, ‘Origins of Campā’, pp. 302-4. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 63-5 đã nhận thấy sự đồng nhất Địch Chân (‘Ti Tchen’) với Gaïgārāja, nhưng vì ông tin rằng Lâm Ấp và Champa là một nên không bàn luận gì đáng kể về việc này.   44. Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 318.    ịch   45. Ibid., p. 312.   46. Maspéro, Royaume de Champa, p. 81; Keith W. Taylor, The birth of Vietnam(Berkeley: University of California Press, 1983), pp. 136ff. Maspéro sử dụng chữ ‘Lý Bổn’, một cách đọc khác, vì một số vùng ở bắc Việt Nam kiêng âm “Bí” để tỏ lòng kính ngưỡng ông.    47. Southworth, ‘Origins of Campā’, p. 309, trong đó ông đã dịch nhầm Maspéro liên quan đến kết quả cuộc chiến giữa Rudravarman và Phạm Tu, khi viết rằng Rudravarman là thắng lợi và điều đó đánh dấu chiến thắng chung cuộc của Tây Đồ với Lâm Ấp. Trong khi đó Maspéro (Royaume de Champa, p. 81) viết: “Il[Rudravarman] y rencontre un général de Ly Bon, Phạm Tu, est défait et réintegre son royaume” (Ông chạm trán tướng của Lý Bổn, là Phạm Tu, bị đánh bại và lui về vương quốc của mình”. Còn Southworth (p. 309) thì lại dịch là: “Rudravarman …[đã] tấn công một trong những vị tướng của Lý Bôn có tên … Phạm Tu, đánh chiếm lãnh thổ của vị này và gộp vào Lâm Ấp”. Taylor, Birth of Vietnam, p. 138, đã ghi chú chính xác rằng “Quân đội Lâm Ấp đã bị đánh bại và phải rút lui”.   48. Cần phải nhấn mạnh rằng các thuật ngữ “Mon-Khmer”, “Vietic”, và “Việt-Mường” là các thuật ngữ của ngành ngôn ngữ và các nhà ngôn ngữ gộp vào đó toàn bộ nhóm ngôn ngữ Mon – Khmer. Điều đó có nghĩa là nếu cái tên “Việt” có nguồn gốc từ “Yue” của vùng Nam Trung Quốc cổ thì người “Mường” lại không phải là các tổ tiên ngôn ngữ học của Việt Nam ngày nay, các ngôn ngữ và phương ngữ của nó (ngoại trừ nhóm Tai ở Tây Bắc và vài nhóm nhỏ Tibeto-Burman và Kadai) có các nguồn gốc tại Nghệ An và các vùng xung quanh Lào. Không nghi ngờ gì nữa, nếu tiếp cận từ phương diện này thì tiền sử Việt Nam chắc chắn phải được xem xét lại.   49. Geoff Wade, bản dịch Song Huiyao Tống Hội yếu. Như Wade đề xuất, “các tên gọi  chính thể sớm mà ngày nay gắn liền với Champa, chẳng hạn như Lâm Ấp và Hoàn Vương lại không được các trụ cột của SHYJG gắn với chính thể này của Chiêm Thành”. Cần không được quên rằng hiện nay việc gắn những cái tên Lâm Ấp và Hoàn Vương với các niên đại Champa chỉ mới có trong các nghiên cứu của giới học giả Châu Âu.   50. Stein, Linyi, pp. 234-5.  51. Nayan Chanda, Brother enemy (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1986), p. 49, quoting Paul Mus, Viêt-nam: sociologie d’une guerre (Paris: Éditions du Seuil, 1952), p. 17; Michael G. Cotter, ‘Towards a social history of the Vietnamese Southward Movement’, Journal of Southeast Asian History, 9, 1 (1968): 12–24.   52. Để có thêm thông tin về cuộc thảo luận mở rộng về vấn đề này và các vấn đề khác, chẳng hạn như thần chú, xem Michael Vickery, ‘Two historical records of the Kingdom of Vientiane’, in Contesting visions of the Lao past: Lao historiography at the crossroads, ed. Christopher E. Goscha and Søren Ivarsson (Richmond: Curzon Press, 2004), pp.3-35.   53. Li Tana, Nguyễn Cochinchina, Southern Vietnam in the seventeenth and eighteenth centuries (Ithaca: Cornell Southeast Asia Program, 1998), pp. 19, 21, 28; Keith W. Taylor, ‘Surface orientations in Vietnam: Beyond histories of nation and region’, Journal of Asian Studies, 57, 4 (1998): 951, 960.    54. Stein, Linyi, p. 72. Further critiques of Maspéro are found throughout Stein’s study, and, where relevant, will be noted below.    55. See Keith W. Taylor,‘The early kingdoms’, in Tarling ed., Cambridge History of Southeast Asia, p. 153 and Southworth, ‘Notes on the political geography’; the quotation on Nora Taylor’s argument is from a personal communication with her.   56. Louis Finot, ‘Deux nouvelles inscriptions de Bhadravarman Ier’, BEFEO, 2 (1902): 185-91.    57. Coedès’ reconstruction is in his ‘Note sur deux inscriptions du Champa’,BEFEO, 12, 8 (1908): 15-7.   58. The correspondence is improved by Finot’s redating of the inscription from fifth century to sixth century śaka; Finot, ‘Stèle de Śambhuvarman’, p. 207 and Finot, ‘Inscriptions du Musée’, p. 5.   59. For Inscription C81, see Jacques ed., Études épigraphiques, pp. 110-1, where it is numbered “VI’.   60. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 64-5.    61. Finot, ‘Stèle de Śambhuvarman’, pp. 206-11; Finot, ‘Notes d’épigraphie XI’, pp. 928-9.   62. Maspéro, Royaume de Champa, ch. IV.   63. See ibid., p. 95, n. 1 for some of the sources. The literal translation of ‘Huanwang’ is from Geoff Wade, personal communication.    64. Pelliot, ‘Deux itinéraires’, pp. 184-6; Stein, Linyi, pp. 79-81. Pelliot, of course, did not know of the inscriptions which give importance to Pāõóuraïga (Nha Trang and Phan Rang) in the eighth century.   65. Về niên đại 809, xem Stein, Linyi, p. 234 and Pelliot, ‘Deux itinéraires’, p. 196. Chi tiết này thu hút sự chú ý của tôi nhờ Népote, ‘Champa, propositions’, part 2, p. 87. Cùng với các trích dẫn về “Chiêm Bà” thế kỷ VII của Huyền Trang và Nghĩa Tĩnh, Stein bổ sung thêm ‘Tôi đã thôi không cố giải thích cái tên quá độ nhưng chỉ tồn tại ngắn ngủi Hoàn Vương”.   66. Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 61-2.   67. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 18, 43, 154.   68. Về bi ký này, xem Finot, ‘Notes d’épigraphie XI’, pp. 933-40; Jacques ed.,Études épigraphiques, pp. 115-22. Các trích dẫn này từ Édouard Huber, ‘Le clan de l’aréquier’, BEFEO, 5 (1905): 170-5; and Boisselier, Statuaire du Champa, pp. 61-2.    69. Maspéro, Royaume de Champa, p. 93 and note 3 and p. 246, table. Về các bi ký này, xem Bergaigne, ‘Ancien royaume’, pp. 242-60. Maspéro quy về Vikrāntavarman II và III.   70. Maspéro, Royaume de Champa, pp. 96-7 and note 7. Xem các thị tộc Cau và thị tộc Dừa ở trên.    71. Xem bi ký C25 trong Bergaigne, ‘Ancien royaume’, number XXII, A, ii: ‘Srīmān Rājendra(va)rmmā’, do Bergaigne dịch là ‘Vua Śrī Indravarman này’. Loại tên kép này được Schweyer thừa nhận là metri causa dùng làm chuẩn (‘Dynastie d’Indrapura’, p. 207).    72. For inscription C66 see Finot, ‘Notes d’épigraphie VI’, pp. 84-99.   73.  Maspéro, Royaume de Champa, p. 105.   74. Boisselier, Statuaire du Champa, p. 62.   Source: Nghiencuulichsu.com (nguồn bài đăng kattigara-echo.blogspot.com)  

July 25, 2017 By:
Ngôi Nhà Cộng Đồng Champa – Giấc Mơ Thành Hiện Thực “Mơ một mái nhà Nơi chứa được cả hồn ta và Hồn Tháp". Vâng, giấc mơ ấy luôn hiện diện trong mỗi tâm hồn Cham. Một mái nhà, nơi hội tụ, trưng bày những mảnh vụn di sản văn hóa văn minh Cham, điểm đến cho bà con anh chị em Cham, và cả những người yêu văn hóa Cham tìm về. Một mái nhà, nơi tìm về nguồn cội cho những cánh chim non trưởng thành nơi đất khách. Một mái nhà cho các cụ già thong thả đón hoàng hôn. Nhiều thế hệ trước đã mơ, hơn 10 năm trước Chế Linh cũng đã một lần mơ “Nhà Văn Hóa Champa – 2006”. Và hôm nay Hội Văn Hóa Truyền Thống Champa USA đã và đang hóa giấc mơ ấy thành hiện thực: Ngôi Nhà Cộng đồng Champa. Mấy ngày này cộng đồng Cham Sacramento xôn xao tranh mua khu đất vàng bỏ hoang giữ lòng thành phố. Cái khó là họ bắt phải giải quyết trong vòng 1 tuần mà Cham chẳng mấy người có sẵn tiền trong ngân hàng. Xoay sở toát mồ hôi vẫn thiếu 1/4 giá trị. Tưởng chừng như không thể, phút cuối một tấm lòng Cham gọi về cho mượn miễn phí để hoàn tất hồ sơ. Không khí như bùng vỡ. Cộng đồng khá nghèo, đa phần là người già, thanh niên, trẻ con, và một vài cặp vợ chồng thiếu-trung-niên cày bừa ngang dọc nhưng đã chạm được tay sở hữu. Đó là một kỳ tích! Xây dựng nhà cộng đồng lần này chúng tôi nhiều lần bật khóc bởi những tấm lòng. Người thì cầm nhà, người thì rút tiền hưu. Vài cháu sinh viên nói “cháu còn một ít tiền tiêu vặt nhưng có thể cho mượn”. Một anh tài xé xe tải xuyên bang gọi về nói “Chuyến này được bao nhiêu tặng hết”. Những cảm xúc cứ dâng trào, có lẽ Ngôi Nhà Cộng Đồng Champa đã chạm vào lòng, chạm vào những khát khao nên mọi sự đều trơn tru khó tả. Chiều nay tôi đi ngang qua mảnh đất ấy, tôi đã cúi đầu khấn nguyện vì biết Đấng Linh Thiêng đã về ngự trị nơi ấy. Nếu không có sự linh thiêng thì trong vòng 3 ngày mọi sự đã không được suông sẻ như thế. Hiện nay ngôi nhà chỉ là một đống đổ nát, nhưng chúng tôi quyết tâm xây dựng dù chỉ từ đóng tro tàn. Những lời chúc mừng gửi về như thác đổ, xin chân thành cảm ơn. Xin tri ân những tấm lòng và những món quà đã gửi về khi nghe tin Ngôi Nhà Cộng Đồng Champa đang trở thành hiện thực. Và cộng đồng cũng mong chờ những tấm lòng vàng góp thêm những bàn tay. Chân Thành Tri Ân Lưu Quang Sáng Tổng Thư Ký Hội VHTT Champa USA Đặc biệt xin giới thiệu bài viết của nhà văn Inrasa gửi về như một món quà tinh thần. Inrasara NGÔI NHÀ CỘNG ĐỒNG CHAMPA HẢI NGOẠI & TÍNH BIỂU TƯỢNG Mỗi dân tộc luôn có một/ một vài biểu tượng. Các yếu tố làm thành biểu tượng:  - Địa điểm, đi kèm mảnh đất là kiến trúc hay thấp hơn: cơ sở vật chất, là nơi chốn thu hút cộng đồng trở về, nhớ về, hướng về;  - Một biểu tượng đúng nghĩa không phân biệt tôn giáo, tín ngưỡng, ý thức hệ xã hội hay nơi cư trú của thành viên dân tộc;  - Biểu tượng đa phần mang tính Tinh thần và được đại bộ phận cộng đồng tin tưởng và gửi gắm niềm tin yêu vào đó. Với Cham, Tháp Chàm là một biểu tượng. Biểu tượng xa và dài làm thành vô thức cộng đồng không thể xóa nhòa. Cham hãnh diện vì Tháp và đau khổ cũng bởi Tháp, yêu thương hay giận dữ cũng từ Tháp và qua Tháp. Dù bạn đi xa đến đâu, bạn mang đức tin nào bất kì, có thể cả đời bạn chưa một lần lên Tháp, hoặc có ý định hành hương đất Tháp - Tháp vẫn cứ là biểu tượng ở thẳm sâu tâm linh bạn. Đứa con Cham đồng hóa mình với Tháp. Tại sao? Tháp là cụm kiến trúc ngự ở một nơi chốn nhất định: mảnh đất của vương quốc Champa cổ; nơi đâu có tháp, đó là đất Champa. Tháp Chàm dù xuất phát Ấn Độ giáo và được dựng lên để thờ các vị thần liên quan đến Ấn giáo, nhưng với mọi sinh linh Cham, Tháp là của chung, nơi Cham hành hương, thờ phụng các vị vua Champa [không là của riêng ai] được cộng đồng Cham thần hóa cùng các vị anh hùng liệt nữ, và vô số con người vô danh góp công xây dựng non sông đất nước. Một biểu tượng xa và xưa như Tháp Chàm, thì khó có thể thất truyền trong tâm thức con dân Cham. Ngược lại, có những biểu tượng thất truyền… Trước năm 1975, Trường Trung học Pô-Klong, Trung tâm Văn hóa Chàm là biểu tượng. Hoặc trước nữa: Huyện An Phước và Huyện Phan Lý Chàm là biểu tượng. Khi hai huyện kia vài lần chia và tách, cuối cùng tan rã, biểu tượng mang tính hành chính thất truyền nhanh chóng. Chúng chỉ còn lưa lại trong kí ức người già, để làm cơ sở đối sánh, khi cộng đồng Cham hữu sự với tổ chức chính quyền sở tại sau đó. Trung tâm Văn hóa Chàm - dù do người Pháp thành lập và cai quản -, với Cham, là một biểu tượng. Cũng như sau 1975, Ban Biên soạn sách chữ Cham do Nhà nước CHXHCNVN thành lập, là biểu tượng. Hai cở sở này có đủ yếu tố làm thành biểu tượng, trong đó yếu tố quan trọng nhất là: Nó thu hút Cham đến sinh hoạt, Cham hướng về - nghĩa là hồn vía Cham gửi gắm ở đó.  Rồi khi BBS mất “đất”, không có Cham nào ghé qua nữa: biểu tượng thất truyền.  Trung tâm Nghiên cứu Văn hóa Chăm hiện nay ngược lại, cơ sở vẫn là mảnh đất đó, đẹp và khang trang mươi lần hơn, khi mảnh đất đó không vẫy gọi Cham đến, như: Bà con nhỡ đường ghé qua tá túc, người có chữ hẹn gặp mặt trao đổi, cô chú qua nhờ vả việc riêng tư, thậm chí cánh trai trẻ tạt vào ăn uống nhậu nhẹt… thì Trung tâm chỉ còn là “trung tâm” nghiên cứu đơn và thuần không hơn không kém. Cham có thêm một biểu tượng thất truyền. Xã hội Cham hiện đại, Trường Trung học Pô-Klong là một biểu tượng lớn nhất, đáng hãnh diện nhất - chắc chắn thế! Trường mang tên vị vua anh minh trong lịch sử Champa: Pô Klong Girai do Cham thành lập, xây dựng và phát triển trên chính “mảnh đất Cham”, bằng mồ hôi nước mắt của mình. Pô-Klong tập hợp gần như tất cả con em Cham ở Ninh Thuận và Bình Thuận đến học tập và sinh hoạt kéo theo phụ huynh các nơi thường xuyên ghé kí túc xá thăm nom con cái. Thầy Cham [đa phần] và học sinh Cham, sinh hoạt Cham và văn nghệ Cham, có đặc san cho Cham do chính các cây bút Cham viết…  Thế nhưng sau 1975, khi Trường Trung học Pô-Klong được Nhà nước tiếp quản, vài bận thay tên đổi họ, Cham tản đi khắp nơi, Trường mất dần hơi thở và nay chỉ còn là cái xác không hồn [Cham]. Một biểu tượng thất truyền từ từ, chua xót và đau đớn. Cham còn biểu tượng nào không? Tagalau chăng? Không! Tagalau dù thu hút non 300 tác giả Cham khắp nơi viết, và… chỉ là mảnh ghép phụ trợ cho biểu tượng, chứ không thể là một biểu tượng. Để mỗi Katê, Ramưwān hay Rija Nưgar, Cham cầm nó trên tay, và nhớ. Nhớ về những biểu tượng. Henri Miller: Dường như sứ mệnh chính của con người trên mặt đất này, là nhớ.  Hôm nay, Cham còn biểu tượng nào để nhớ? Tháp Chàm!  Dù khói nhang đang mù mịt đồi Tháp ngày đêm, dù thân Tháp được/ bị phục chế và nâng cấp theo cách nhìn của văn hóa du lịch, dù tượng Tháp được/ bị nâng bệ cao ngang người cho ai không biết, và nhất là khi sinh linh Cham hành hương đất Tháp bị/ được chặn cửa bán vé – Tháp vẫn cứ là biểu tượng, một biểu tượng bất khả thất truyền.  Còn gì nữa? Hôm nay và ngày mai… Ngôi Nhà Cộng Đồng Champa Hải ngoại, có lẽ. – Tại sao không?

April 26, 2017 By:
  Written by Wa Praong from facebook Khi tiếng ve bắt đầu ngân vang, cái nắng bắt đầu lên đỉnh điểm khắc nghiệt khắp các thôn làng người Chăm chuẩn bị cho một lễ tục đầu năm có tên gọi là Rija nâgar Rija nâgar là một tín ngưỡng dân gian có từ lâu đời, theo quan niệm của người Chăm đây là một lễ cầu xin sự bình an, cho mưa thuận gió hòa khi bắt đầu một năm mới, đồng thời cũng là dịp tẩy uế những gì không may mắn của năm cũ. Qua lễ tục này người Chăm thể hiện niềm tin vào thế lực siêu nhiên mang một ý niệm về mặt tinh thần, cùng các bái khấn tế nói lên một cái gì đó của lịch sử dân tộc. Có thể chia lễ tục Rija nâgar ở phần chính: thứ nhất là lễ chung của cả cộng đồng cùng góp làm, thứ hai là lễ cá nhân của mỗi gia đình còn gọi là ba ahar mah. Rija chung của palei (làng) : Bắt đầu vào ngày thứ năm (thượng tuần tháng 1 Chăm lịch) cả làng tập chung tại nhà làng (sang palei), mỗi người một nhiệm vụ riêng do một người lớn trong làng am hiểu về văn hóa, phong tục hướng dẫn. Thời gian lễ: Buổi chiều thứ năm là ngày vào, ngày vào theo quan niệm của người Chăm là ngày cúng cho thần Yang mới, về lễ vật chính của ngày này là ba con gà và trứng, sáng ngày thứ sáu là ngày ra là ngày cúng cho thần Yang cũ, lễ vật là một con dê. Người Chăm có câu "tamâ manuk tabiak pabaiy". Tuy người Chăm có quan niệm là ngày vào cúng cho thần Yang mới và ngày ra cúng cho thần Yang cũ những trong nội dung bài cúng của ông Maduen thì có sự hòa hợp giữa thần Yang cũ và mới không phân biệt. Đó là một sự khôn khéo của dân tộc Chăm trong việc hòa hợp tín ngưỡng Bàlamôn và Bani. Chức sắc làm lễ bao gồm : Ông ka-ing, ông maduen. Bên cạnh đó có các nghệ nhân đánh trống Gineng và thổi kèn Saranai. Trong quá trình hành lễ, chức sắc chủ lễ là ông Ka-ing làm trung tâm, ông là người đại diện cộng đồng liên lạc với thần Yang bằng những lời khấn vái và các điệu múa cũng như lúc lên đồng. Còn chức sắc ông Maduen với cái trống Baranâng vừa vỗ vừa hát các bài nói lên công ơn của các vị thần đối với trần thế cũng như cộng đồng, bên cạnh đó các nghệ nhân gineng và saranai cũng hòa nhịp vào làm cho không khí lễ càng thêm phần linh thiêng và rộn ràng hơn. Các lễ vật và các món dùng để cúng trong Rija nâgar bao gồm : Một con dê, ba con gà, một mâm cơm ( lisei thap). Chiều thứ năm ( ngày vào) người ta cúng ba con gà. Riêng Po Haniim Par người ta đặt một mâm cơm (lisei thap), một quả trứng gà và một con gà luộc còn các thần Yang khác là thịt gà xé nhỏ và xương gà bầm nhỏ để làm mâm lễ talai lisei hop (hộp cơm), bốn mâm cơm và ba cambah raba (dĩa thịt và chén canh). Sáng thứ sáu là ngày ra người ta làm một con dê lấy thịt thái nhỏ, xương bầm nhỏ để làm mâm lễ talai lisei hop, patuy, bốn mâm cơm và ba cambah để cúng thần Yang. Ngoài ra còn có các món như : Canh gà, canh môn thịt dê, aia tanut thịt dê. Trong lễ tục nhất định phải có: trầu, rượu, gạo nổ, xôi và hoa quả ( dừa, chuối, mía…). Đặc biệt quả lựu và bông điệp là hai thứ rất quan trọng nó mang một ý niệm sâu xa, cây mía dùng để ông Ka-ing múa bài chèo thuyền nói về Po Tang Haok. Các vị thần trong lễ tục bao gồm : Po Haniim Par, Po Tang Haok, Po Tang, Po Gihluw, Po Than, Po Riyak. Đó là các vị thần theo người Chăm quan niệm là thần Yang mới. Ngoài ra còn có : Po Thun Girai (Po Klaong), Po Girai Bhaok, Po Rame, Po Sah inâ, Po Klaong Kasat, Po Cei Tathun, Cei Dalim, Cei Sit, Cei Praong, Po Patra và Po Nai. Người Chăm vốn là dân tộc có tín ngưỡng thờ đa thần vì vậy trong các lễ tục người Chăm có thể mời gọi tất cả các thần Yang mà họ cho là quan trọng trong lễ tục đó. Có thể nói trong lễ tục Rija nâgar việc múa lửa là rất đặc biệt ông Ka-ing đạp lên đống lửa đang lừng cháy, múa lửa là một điệu múa thể hiện ý chí và tinh thần bất khuất của dân tộc, nhưng thời gian càng trôi về sau này thì tinh thần ấy không còn nữa. Ngày trước ông Ka-ing múa lửa khiến cho bao người phải kinh ngạc và cuốn hút người xem, phải chăng lúc đó tinh thần của dân tộc Chăm vẫn còn dâng trào?, còn ngày nay thì ngược lại điều đó làm mất đi tính chất linh thiêng của ngày lễ. Ngày trước Po Riyak vượt trùng khơi biết bao hiểm nguy để đi học hỏi văn hóa nước bạn về truyền đạt cho thần dân Champa, Po Tang Haok chèo thuyền đi chinh chiến để bảo vệ quê hương xứ sở. Tuy đó là sự hư cấu của dân gian nhưng cho chúng ta một bài học đó là tinh thần bất khuất. Phần lễ mah : là lễ của gia đình đêm lễ vật của gia đình để bày tỏ lòng thành của mình với thần Yang. ( Lưu ý: tùy thuộc vào làng người ta có thể cúng lễ vật là hoa qua hay hay gà…). Phần lễ này người ta đem vật cúng đến trước cổng làng hay đến khu vực có thờ các thần ( danaok). Nói chung Rija nâgar của dân tộc Chăm nó là lễ tục mang đậm bản sắc Champa,trong cùng thời gian này các nước ở khu vực Đông Nam Á điều diễn ra nhiều lễ hội và Rija Nagar Chăm cũng nằm trong ngày đó. P/s: Thứ 5 ngày 27 tháng 4, bắt đầu vào lễ ở các làng Chăm Ahier. Riêng Awal mình chưa cập nhât. Năm nay có sự khác biệt. Mik wa ley gilac nagar Auen saong raok Rija Nagar Cam.    

April 26, 2017 By:
 BAN THANH NIÊN BHUM KAWEI PALEI RAM TẠI HOA KỲ                                        ---o0o--- San Jose: Ngày 10 Tháng 4 Năm 2017 THƯ MỜI Kính gởi: Quí đồng hương, Trong không khí hân hoan đón mừng ngày lễ hội Harei Mukei –Ramưwan truyền thống, và để cùng hòa nhịp chung với bà con Chăm ở quê nhà, Ban Thanh Niên Bhum Kawei Palei Ram trân trọng kính mời quí đồng hương vui lòng bỏ chút thời gian quí báu để đến tham dự ngày lễ hội truyền thống -Harei Mukei năm nay sẽ được tổ chức vào Thứ Bảy, Ngày 20 Tháng 05 Năm 2017. Chương trình lễ hội: 1. Trận đấu bóng đá giao hữu: Từ 2 giờ - 4 giờ chiều Giữa đổi tuyển Cham Thanh niên Sacramento và Thanh niên Chăm San Jose Địa điểm: Ocala Middle School                 2800 Ocala Avenue San Jose, CA 95148 2. Chương trình Văn Nghệ: Từ 5 giờ - 7 giờ chiều Địa điểm: Trung Tâm Sinh Hoạt Cộng Đồng                  111 E Gish Rd, San Jose, CA 95112 Từ 7giờ - 10 giờ tối: Dùng cơm thân mặt và Dạ vũ Dùng cơm thân mặt, đặc biệt trong dịp này, quí vị sẽ có những món ăn đặc thù theo truyền thống Chăm như Pei-nung, Pei-glik, và La-kaya… để cùng chia sẽ đến quí đồng hương. Sự hiện diện của quí đồng hương là niềm vinh dự, và khích lệ lớn lao cho Ban Thanh Niên cũng như nói lên tinh thần đoàn kết, cùng gìn giữ phong tục truyền thống văn hoá dân tộc ở xứ người. Trân trọng, T.M Ban Thanh Niên Bhum Kawei Palei Ram tại Hoa Kỳ, Trưởng Ban,   Sarif Châu  Cell: (408) 821-4708